Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
А. П. Козырев КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ - целостные совокупности характерных элементов духовной и материальной жизни этноса, проявляющиеся в религии, социально-экономических, политических и др. отношениях. Осн. подходы к их выделению были заложены славянофилами. Концепцию К.-и. т. Сформулировал Дянылевский. Согласно славянофилам, главные особенности общественной жизни, исторические судьбы народов обусловливаются верой, а не материальными факторами. Эти идеи нашли отражение в работе Хомякова «Записки о всемирной истории», в его концепции иранства и кушитства. Хомяков выявил также особенности двух К.-и. т. - европейского, определяющегося католицизмом и протестантизмом, и славянского, обусловленного православием. Рассматривая православную Россию как наиболее высокий образец духовности, славянофилы подвергали критике мн. ценности европейского К.-и. т. Но вместе с тем они призывали к заимствованию у просвещенной Европы всего того, что может быть полезным для России и славянства, и прежде всего «материальных результатов ее цивилизации» (Самарин). Данилевский отрицал возможность существования единой мировой цивилизации. Цивилизация для него - лишь последний этап (вслед за этнографическим (племенным) и государственным этапами) развития каждого К.-и. т. После этнографического (около 1 ООО лет), государственного (400 лет), цивилизационного (50-100 лет) этапов творческая активность народа иссякает и К.-и. т. впадает или в «апатию отчаяния», или в «апатию самодовольства» и гибнет. В хронологическом порядке Данилевский установил следующие существовавшие ранее К.-и. т.: египетский, китайский, ассировавилоно-финикийский, халдейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский). Кроме того, он выделял два американских К.-и. т. - мексиканский и перуанский, к-рые не закончили своего развития, т. к. погибли «насильственной смертью». Действующими же типами во 2-й пол. XIX в. является романо-германский (европейский) и зарождающийся вост.-славянский. Тем самым Данилевский отвергал деление истории на древнюю, среднюю и новую. Бесконечный прогресс любой из цивилизаций, утверждал он, - одна из «самых высочайших нелепостей, когда-либо пришедших в человеческую голову». Поступательное историческое развитие не прекратится только в том случае, если, дойдя в одном направлении до предела, люди пойдут вновь новым путем, но уже в др. направлении. В известной мере склоняясь к теориям исторического круговорота, Данилевский полагал, что ни один из К.-и. т. не может претендовать на то, что он представляет высшую точку мирового развития человечества. Вместе с тем он подразделяет К.-и. т. на уединенные, к-рые не передают плоды своей деятельности, и преемственные, способные подготавливать почву для развития последующих К.-и. т. Воздействие преемственных К.-и. т. определяется им как пересадка, прививка и удобрение. Пересадка обычно осуществляется посредством колонизации. Народ, подвергнувшийся прививке, превращается в средство для чужеродного К.-и. т. Удобрение же, напротив, способствует развитию и того народа, к-рый удобряет, и того, к-рый удобряется. Но, знакомясь с ценностями др. К.-и. т., новый тип может заимствовать только то, что «стоит вне сферы народности». Каждый К.-и. т. должен создавать свои собственные основы самостоятельно. «Дух», «природа» народов не заимствуется, ибо в противном случае они усваивают чужую культуру, утрачивая собственную. А это означает обречь себя на подражательность, признать бессмысленным свое историческое прошлое и будущее. Данилевский писал, что слово «Европа» имеет не географический, а культурно-исторический смысл. «...Европа есть сама германо-романская цивилизация. Оба эти слова - синонимы» (Россия и Европа. М., 2003. С. 79). Европейская цивилизация всегда стремилась к навязыванию своего образа мыслей, часто - насильственным образом. Подвергая критике западников, Данилевский утверждал, что они под общечеловеческой цивилизацией понимают то, что получило развитие на Западе, т. е. противопоставляют рус, славянскому европейскую цивилизацию. Последняя, по его словам, уже оставила позади фазис плодоношения, обилия цивилизационных результатов, что свидетельствует о скором ее конце. На смену ей должна прийти зарождающаяся славянская цивилизация. Характеризуя ее, Данилевский прежде всего подчеркивал, что она лишена агрессивного содержания. В ней общенародный элемент доминирует над личным, индивидуальным, ибо характер ряда славянских народов сформировался под влиянием православия, воспитавшего у них покорность, почтительность и т. д. Однако эта цивилизация только формируется. Поэтому у России лишь два пути: или вместе с др. славянами образовать всеславянскую цивилизацию, или полностью утратить свое культурно-историческое значение. Объединенной Европе (европейскому К.-и. т.) может противостоять только объединенное славянство (славянский К.-и. т.). Концепция К.-и. т. Данилевского в кон. XIX в. явилась предметом полемики, развернувшейся на страницах мн. книг и журналов (К. И. Леонтьев, В. С. Соловьев, Страхов и др.). В XX в. она оказала заметное влияние на взгляды О. Шпенглера, А. Тойнби, Гумилева). Л и -[..Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871; М, 2003; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912. Т. 5-7; Самарин Ю. Ф. Соч. М. 1877. Т. 1; М, 1911. Т. 12; Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1904-1906; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1994; Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001. С. Н. Пушкин
С о ч.: О вкусе // Соч. студентов Спб. Пед. ин-та по части эстетики. Спб., 1806; Право естественное. Спб., 1818-1820. Ч. 1-2; Энциклопедия прав // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 591-654. Л и т.: Смирнов Ф. Н. Мировоззрение А. П. Куницына // Вестник МГУ. Сер. 8. 1963. № 5. В. И. Коваленко КУРАЕВ Вячеслав Иванович (15.02.1939, Саратов) - специалист по теории познания, методологии и философии науки, философии религии и истории рус. философии. Окончил философский ф-т МГУ (1963), кандидат философских наук. В 1963-1967 гг. - научный сотрудник Ин-та философии АН СССР, в 1967-1973 гг. - редактор журн. «Вопросы философии»; затем работал редактором-консультантом в журн. «Проблемы мира и социализма» (Прага). В 1978-1988 гг. - ученый секретарь Президиума АН СССР по общественным наукам; одновременно был зав. отделом в ИНИОН АН СССР. В 1988-1992 гг. - зав. редакцией литературы по философии Издательства политической литературы. С 1993 г. - старший научный сотрудник Ин-та философии РАН. Одновременно много лет преподавал философию в ряде вузов Москвы, в т. ч. в 1994-1998 гг. читал спецкурс по истории рус. философии на философском ф-те МГУ. Принимал участие в подготовке к изданию трудов рус. и зарубежных мыслителей, книг по философии, социологии и религиоведению. До сер. 70-х гг. научные интересы К. концентрировались на исследовании предпосылок и механизмов нового знания в науке, взаимосвязи содержательного и формального, точности и адекватности (истинности) в развитии научного познания. Под этим углом зрения анализируются проблемы историзма логической культуры мышления, соотношения относительного и абсолютного, прерывного и непрерывного, объективного и субъективного в познании, природы научных революций и др. Акцент здесь делается на сложном взаимодействии и взаимодополнении содержательных и формальных методов исследования при ведущей роли первых, на познавательных возможностях и внутренней ограниченности формальных методов. В работах, посвященных проблеме точности знания, им предложена типология видов точности; он выделяет метрическую, логико-математическую, семантическую и гносеологическую точность. С нач. 90-х гг. научные интересы К. концентрируются на вопросах истории рус. философии и философии религии, прежде всего на выявлении своеобразия религиозного опыта и религиозной веры как гносеологических феноменов, взаимосвязи религиозной веры с философским и научным знаниием. Он полагает, что несовместимость веры с научным и философским знанием сильно преувеличена; действительные взаимоотношения веры и знания носили и носят более сложный характер: вера и знание не только принципиально отличны друг от друга, но и обладают немалым числом свойств, существенно сближающих их друг с другом. Особое внимание он уделяет исследованию творчества А. И. Ильина и Франка, а также М. М. Бахтина, Лосева, Мамардашвили и др. К. опубликовал серию аналитических обзоров, посвященных осмыслению опыта постановки и анализа фундаментальных проблем в ходе исторического развития отечественной философской мысли XVIII-XX вв. - теории познания, онтологии, философии религии и др. Он является автором большого числа статей в «Философском словаре» (7-е изд. - М., 2001), словаре «Русская философия» (М., 1995; 1999), словаре «Эпистемология и философия науки» (М., 2007), а также ряда статей в энциклопедии «Русская философия» (см. наст, изд.: Вера, Всеединство, Теория познания, Философия религии и др.). Соч.: Содержание и форма // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5; Логическая экспликация понятий и философское исследование // Философия. Методология. Наука. М., 1972; Диалектика содержательного и формального в научном познании. М., 1977; Материалистическая диалектика и рост знания // Вопросы философии. 1982. № 4; Рефлексия и философское исследование // Там же. 1986. № 6; Точность, истинность и рост знания. М., 1988; Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1992; Религиозная вера и рациональность: Гносеологический аспект (в соавт.) // Исторические типы рациональности. М., 1996. Вып. [.(перепечатано в кн.: «Рациональность на перепутье». М., 2000. Т. 1; Философия духовного опыта И. А. Ильина // История русской философии. М, 2001; 2007; Система теокосмического всеединства С. Л. Франка // Там же; Философия и религия /У Философия / Под ред. В. В. Миронова. М., 2005. В. И. Метлов КУРБСКИЙ Андрей Михайлович (ок. 1528 - май 1583, м. Миляновичи близ Ковеля, Литва) - мыслитель, писатель, переводчик. К. происходил из рода Смоленско-Ярославских князей и по женской линии был в родстве с царским домом. С 1549 по 1564 г. находился на царской службе, затем бежал в Литву. В молодости К., по всей видимости, был связан с московскими книжниками и получил широкое образование. Особенно большое влияние на него оказал Максим Грек, к-рого он называл своим учителем. К. приписывается даже авторство одного из «Сказаний о Максиме Греке». Число соч. московского периода было невелико: три письма к старцу Псково-Печерского монастыря Вассиану Муромцеву, «Ответ о правой вере Ивану многоученому», два «Жития Августина Гиппонского». К. был последовательным приверженцем православной ортодоксии и активным борцом с латинскими и еретическими влияниями. Он всегда выступал против надвигающейся церковной унии и написал даже компилятивную «Историю о восьмом соборе» с откровенными выпадами против папства. Т. наз. «литовская переписка» (с литовскими сторонниками православия) с ее антилатинским и антиреформаторским пафосом входит в «Сборники Курбского». Находясь в Литве, К. начал свою знаменитую переписку с Иваном Грозным, в к-рой нашли отражение его политические и отчасти историософские взгляды. Заключительным итогом этой переписки можно считать соч. К. «История о великом князе Московском» (1573). В своем имении Миляновичи К. организовал скрипторий, где переводились и переписывались соч. отцов вост. церкви. Уже в преклонном возрасте К. начал изучать лат. язык и сам занялся активной переводческой деятельностью по особой программе, сформулированной в предисловии к «Новому Маргариту». Им было переведено содержащее основы вост. православия соч. Иоанна Дамаскина «Небеса» («Источник знания»), дополненное др. его соч. К. написал к нему предисловие. Особое внимание обращает на себя перевод соч. «О силлогизме» Иоганна Спангенберга, к-рый был учеником М. Лютера. Этот перевод К. играл своеобразную роль дополнения к переводам из Иоанна Дамаскина и свидетельствовал об интересе его к «внешней философии» как необходимом элементе христианской образованности. Общим итогом религиозно-философской характеристики К. можно считать тот факт, что в борьбе с католицизмом и протестантизмом он обратился к уже существующей в недрах рус. культуры философской традиции неоплатонизирующего аристотелизма, подкрепленного авторитетом философствующего богословия Иоанна Дамаскина. С о ч.: Переписка с Иваном Грозным: Сказания князя Курбского. Спб., 1868; История о великом князе Московском. М.. 1868; Соч. Т. 1 (Соч. оригинальные). Спб., 1914. Л и т.: Иванцов Н. Д. Жизнь князя Курбского в Литве и на Волыни. Киев, 1849. Т. 1-2; Гаврюшин Н. К. Научное наследие А. М. Курбского // Памятники науки и техники, 1984. М., 1986; Словарь книжников и книжности Древней Руси. М., 1988. Вып. 2 (2-я пол. XIV-XVI вв.), ч. 1. А. И. Абрамов КУРИЦЫН Федор Васильевич (XV в.) - политический деятель, дипломат, один из лидеров реформационного движения в России 2-й пол. XV в., т. наз. ереси жидов-ствующих. Был прекрасно образован, служил дьяком и по посольским делам. Участвовал в нескольких успешных и важных для Московского государства дипломатических миссиях. В 1436 г. вернулся в Москву из крымского плена. Вокруг него образовался кружок единомышленников, разделявших еретические с т. зр. официального православия взгляды. Ереси сочувствовали сын Ивана III Иван Иванович, митрополит Зосима и, в определенной степени, сам Иван III. Признавая авторитет Ветхого и Нового Заветов, К. отвергал святоотеческие предания и основанный на них ин-т монашества. Главным источником истины и мудрости считал пророческое откровение. В «Лаодикийском послании» пишет о самовластии человеческой души, для к-рой вера, «страх Божий» являются «заградой», т. е. ограничением ее произвола. В «Написании о грамоте» утверждает, что грамота - это дарованный Богом неоскудеваемый источник знания, искореняющий невежество, дающий возможность понимания прошлого и настоящего, возможность предвидеть будущее. В разуме - подлинная сила человека. Разумный человек - это образ Божий и Его подобие. К., очевидно, постигла та же участь, что и всех еретиков: он вынужден был сойти с политической арены и был либо сожжен, либо бежал за границу. После 1500 г. о его судьбе ничего не известно. Соч.: Лаодикийское послание // Памятники литературы Древней Руси. 2-я пол. XV в. М., 1982. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. XV - нач. XVI в. М.; Л., 1960. Е. Н. Бутузкина КУТНЕВИЧ Василий Иванович (1786, с. Гладково Мо-гилевской губ. - 1865) - представитель духовно-академической философии, первый проф. философии пореформенной Московской духовной академии, основатель школы «философствующего теизма». По окончании Мо-гилевской семинарии в 1804 г. поступил в Александро-Невскую академию. С 1808 г. - учитель философии в Могилевской семинарии, преподавал также математику и нем. язык. В 1814 г. закончил преобразованную Санкт-Петербургскую духовную академию со степенью магистра. С 1816 по 1824 г. - проф. философии Московской духовной академии. Понятие философии, по К., определено самой сущностью человеческой природы: «Природа человеческая двояка: телесная и духовная, поелику же философия есть произведение свободной мысли человеческой, то, когда говорим о философии, мы должны обратиться к чисто духовной природе человека». Из природы человека К. выводит 4 задачи, к решению к-рых стремится человек в силу наличия у него разума: 1) что такое я, или мир субъективный? 2) что такое не я, или мир объективный? 3) какая первая или высшая причина этих миров? 4) что мне должно делать? что я могу знать? В этих задачах К. усматривает сущность («materia») философии, к-рая разделяется им на теоретическую и практическую. Первая включает в себя логику, имеющую своим предметом саму способность мышления; метафизику, дающую систему познаний о Боге, мире, душе из начал самого разума; и опытную психологию, исследующую предметы, «поколику они представляются чувствам». Несмотря на большую роль философии в познавательной жизни человека, человеческий разум, осуществляющий познание, имеет определенные пределы, его деятельность не распространяется на предметы Откровения. Признавая наличие у человека способности к «чувственным впечатлениям», К. выделяет 2 вида познания в смысле способности человека к образованию «двух типов познаний» - опытных (a posteriori), имеющих своим источником «впечатления предметов на чувственные органы», и умственных ( a priori), происходящих из одного только разума. В то время как опытные понятия случайны и зависят от чувственного восприятия, умственные познания по своему происхождению (но не по времени образования) предшествуют всякому опыту, «их извлекает разум из самого себя, поэтому их главный характер - необходимость и всеобщность». Отношения между опытными и умственными понятиями К. определял следующим образом: собрание сведений человек заимствует из опыта, подводит их к действию познавательной способности - рассудку, к-рый путем их сравнения, отвлечения и ассоциации приводит в единство сознания и образует общие понятия, а разум сравнивает эти понятия с своими идеями и из начал объясняет возможность самого бытия. К. не создал оригинальной философской системы, однако именно его лекции дали общее направление преподавательской и творческой деятельности проф. философии МДА и тем самым положили начало «школе верующего разума», составляющей ядро духовно-академического философствования. Соч.: Вступительная лекция по философии // Прибавления к Творениям Святых Отцов. 1864. Ч. 23; О религии патриархов до закона живших и о пользе и важности церковной истории. Спб., 1807. Лит.: Смирнов С. К. История Московской духовной академии до ее преобразования (1814-1870). М., 1879; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002. И. В. Цвык ЛАВРОВ Петр Лаврович (2( 14).06.1823, с. Мелехове Псковской губ. -25.01(6.02). 1900, Париж) - теоретик рус. народничества, чьи «Исторические письма» идейно вдохновили движение ««в народ»», развернувшееся среди интеллигенции в 1870-х гг. Л., сын артиллерийского офицера в отставке, в 1842 г. окончил Артиллерийское училище в Петербурге. Вплоть до 1866 г. был на военной службе (дослужился до полковничьего чина). Преподавал математику и историю науки в различных военных учебных заведениях Петербурга. Одновременно Л. интенсивно изучал философию и начиная с 1858 г. опубликовал серию философских работ, принесших ему известность. Из-за сотрудничества с об-вом «Земля и воля» он был арестован (1866) и сослан в Вологду (1867). В 1870 г. Л. бежал в Зап. Европу, где стал видным деятелем международного социалистического движения. Он был выразителем особой формы позитивизма, возникшей в России во 2-й пол. XIX в., к-рую называл «антропологизмом». Несогласное со всеми разновидностями метафизики (как материалистической, так и идеалистической), это мировоззрение соединялось с отстаиванием первостепенного значения человеческого сознания как важнейшего объекта научного исследования и руководящего начала нравственной и общественной деятельности. Философские взгляды Л. формировались не под влиянием О. Конта (он не был знаком с его работами вплоть до сер. 1860-х). На них сказалось его увлечение естественными науками, соединенное с широким изучением истории философии, в особенности идей И. Канта, Гегеля, В. Кузена, неокантианца Ф. А. Ланге, младогегельянцев А. Руге и Л. Фейербаха. Неприятие метафизики Л. проявляется в его ранних работах (1858-1861), в к-рых он отвергает материализм, считая его доктриной, претендующей (как и идеализм) на внеопытное познание сущности вещей, поскольку, по его мнению, центральные понятия материализма - сила и материя - невыводимы из эмпирического наблюдения. Ссылаясь на Канта, Л. считал, что человеческому сознанию доступны только явления, они не содержат в себе никаких свидетельств, указывающих на их связь, причинную или следственную, с к.-л. сущностным бытием. Вместе с тем (в отличие от представителей крайних форм эмпиризма) Л. считал, что сфера явлений не исчерпывается явлениями, доступными чувственным ощущениям, а включает в себя исторические факты и явления сознания. Хотя последние два рода явлений и не могут изучаться методами естественных наук, тем не менее они выступают необходимыми компонентами человеческого опыта, причем духовные явления имеют для человека первостепенное значение, поскольку никакой опыт невозможен вне сферы сознания. Согласно Л., изучение явлений сознания входит в компетенцию субъективного метода, по сути метода самонаблюдения. Через самонаблюдение личность открывает для себя моральные императивы и убеждается в том, что существует свобода воли, с помощью к-рой и осуществляется их реализация. Идеалы, раскрываемые субъективным методом, составляют основание этической теории Л., а также его философии истории и социальной философии. Разрабатывая этику совершенствования личности, Л. утверждал, что каждое действие человека исходит из первоначального стремления к удовольствию; однако познание и особенно творчество, реализуя этот первоначальный импульс, выводят человека за пределы простого поиска наслаждения, преобразуют его в императив, или долг, воспринимаемый людьми как возложенную на них обязанность. Особое значение для личности имеет вырабатываемый ею идеал личного достоинства как необходимость физического развития, совершенствования своего сознания и характера. Но, стремясь к этому идеалу, личность вступает в контакт с др. индивидами и посредством чувства справедливости, неискоренимо присутствующего в сознании, приходит к признанию их достоинства и права на развитие. Понятие справедливости является краеугольным камнем этической теории Л.; именно чувство справедливости есть основа соблюдения права на уважение и развитие для каждого человека. Все остальные права и обязанности, возникающие в межличностных отношениях, определяются этим исходным правом. В своей наиболее значительной работе «Исторические письма» Л. саму цель истории определяет как достижение физического, нравственного и интеллектуального совершенства личности. Достижение исторического прогресса, по Л., возможно в результате реорганизации социальных ин-тов, продуманной т. обр., чтобы создать все условия для развития личности. Критически относясь к отжившим социальным формам, не соответствующим человеческим потребностям, действуя в направлении их изменения или обновления, люди тем самым движут вперед историю, превращают культуру в цивилизацию. Но не каждый способен к такой деятельности; только тот, кто обладает возможностями для совершенствования своего интеллекта и энергией для осуществления социального переустройства, может считаться творцом цивилизации. Л. полагал что на эти критически мыслящие личности возложено настоящее бремя - осуществлять исторический прогресс; таков их моральный долг перед народом - огромной массой страдающих тружеников, благодаря к-рым критически мыслящее меньшинство располагает свободным временем и достигает высокого нравственного развития. В своей социальной и политической философии Л. и его последователи-народники были привержены демократическому социализму как форме организации об-ва, наилучшим образом обеспечивающей цель исторического прогресса - развитие личности. Применительно к России они разрабатывали особую форму социализма - аграрный социализм, основанный на таких традиционных ин-тах, как община и артель. Для осуществления социалистического преобразования об-ва, подчеркивал Л., необходима соответствующая политическая деятельность; в своих «Исторических письмах» он представил рус. радикалам проект создания организованной политической партии. Оказавшись за рубежом, Л. всецело посвятил себя организации революционной деятельности. Его учение подчеркивало поначалу необходимость кропотливой подготовки и пропаганды; впоследствии, однако, он примирился с революционным терроризмом и стал сотрудничать с организацией «Народная воля». Его взгляды на государство были во многом анархистскими, однако он не соглашался с М. А. Бакуниным относительно необходимости немедленного разрушения государственного аппарата. Так же, как и К. Маркс, он считал, что государство является полезным временным оружием в руках революционеров; однако он опасался той концентрации власти, к-рая сосредоточена в государстве, и выступал за возможно более быстрое устранение государства после революции. Л. представлял социалистический мир будущего как соединение автономных общин, из к-рых в случае необходимости образуются свободные федерации. В своих поздних социалистических взглядах, близких взглядам Маркса, Л. больше внимания уделял классовым конфликтам и процессу производства, но вместе с тем никогда полностью не соглашался с марксистским взглядом на историю и общественное развитие. Он сохранил свой моралистический и индивидуалистический подход с его акцентом на развитие свободной деятельности критически мыслящей личности. Л. не был сторонником фаталистического истолкования законов социального развития, считая их законами вероятностными и связанными с влиянием моральных факторов. С о ч.: Задачи понимания истории. Спб., 1903 (псевд. С. С. Арнольди); Собр. соч. М., 1917-1920; Избр. соч. на социально-политические темы: В 4 т. М., 1934-1935; Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|