Философия: Энциклопедический словарь

Модели процессов С.. имея первоначально естественно-научную основу (физика лазеров, физика плазмы, изучение определенных типов химических реакций), ныне плодотворно применяются в разработке новых типов компьютеров, в понимании феномена человека, определенных явлений человеческой культуры и общества, в разгадывании тайн человеческого сознания и психики. Процесс распознавания образцов понимается по аналогии с процессом спонтанного формирования (самодостраивания) структур (Хакен). Механизм интуиции может быть осмыслен как процесс самодостраивания мыслей и образов (Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов). Модели нелинейной динамики и С. сложных систем составляют основу современного динамического подхода в когнитивной науке (Ф. Варела, Т. ван Гельдер).

Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М., 1985; Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. М., 1985; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии. 1994. № 2; Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994; Новое в синергетике. Загадки мира неравновесных структур. М., 1996; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3; Varela F., Thompson ?., Rosch E. The Embodied Mind: Cognitive science and human experience. Cambridge, 1991; Cell-Mann M. The Quark and the Jaguar. Adventures in the Simple and the Complex. London, 1995; Kauffman S. At Home in the Universe. The Search for Laws of Self-organization and Complexity. London, 1995; Kelso J.A. Dynamic Patterns. The Self-organization of Brain and Behavior. Cambridge (MA), 1995; Haken N. Principles of Brain Functioning. A Synergetic Approach to Brain Activity, Behavior and Cognition. Berlin, 1996; Bak P. How Nature Works: The Science of Self-organized Criticality. Oxford, 1997; Mainzer K. Thinking in Complexity. The Complex Dynamics of Matter, Mind and Mankind. Berlin, 1997.

E.H. Князева
САМОПОЗНАНИЕ — познание человеком самого себя. Некоторые философы очень высоко ценили С.. усматривая в нем условие всякой добродетели (Сократ), начало или центр человеческой мудрости (Г.Э. Лессинг, И. Кант); др. относились к С. с известным скептицизмом и советовали не переоценивать результаты углубления индивида в свое Я. И.В. Гёте, в частности, писал, что для него «звучащая столь значительно задача: познай самого себя — вызывает такое же недоверие, какое вызывает священник, тайно обрученный, запутывающий человечество недостижимыми требованиями и желающий отвлечь его от деятельности, направленной на внешний мир, и склонить к ложной внутренней созерцательности. Человек знает самого себя лишь постольку, поскольку он знает мир, ибо он осуществляет мир только в себе, а себя — только в нем. Каждый новый хорошо изученный предмет открывает в нас новый орган». В др. работе Гёте замечает: «Как можно познать самого себя? Благодаря созерцанию это вообще невозможно, оно возможно только при. помощи действия. Пытайся выполнить свой долг — и тогда ты узнаешь, что в тебе заключено».

Некоторые философы сомневаются в существовании Я или даже отрицают его. Так, Д. Юм отмечал в «Трактате о человеческой природе», что кроме пучка следующих друг за другом ощущений, ничто не дает основания полагать, что понятие Я может быть распознание посредством интроспекции.

САМОСТЬ — в аналитической психологии К.Г. Юнга — архетип коллективного бессознательного. Развитие личности в процессе индивидуации идет от сознания к личностному бессознательному, а от него — к коллективному бессознательному, центром которого и является С. В мифах, сказках, сновидениях символами С. часто выступают мудрый старец, божественное дитя, однако столь же часто С. предстает как крест, кольцо, круг (мандала), квадрат и т.п. символы целостности. Эмпирически С. не обнаруживается. Идея С. является в аналитической психологии Юнга пограничным понятием, поскольку служит организации эмпирического познания психических процессов. Архетип С. сопоставляется Юнгом с Атманом Упанишад, с христианским «Бог внутри нас», с учениями о духе гностиков и алхимиков.

«САНКХЬЯ-КАРИКА» (санскр. Sarnkhyakarika) — канонический текст филос. традиции санкхьи (одной из ортодоксальных систем инд. философии), составленный, вероятнее всего, в нач. 5 в. и выполняющий в ней функцию базового текста («Санкхья-сутра» была составлена значительно позднее). Сведения об авторе «С.-к.» Ишваракришне незначительны: он был, возможно, брахманом, ставшим впоследствии странствующим аскетом. Однако его текст свидетельствует о том, что он превосходно изучил наследие своих предшественников, т.к. смог унифицировать положения многочисленных конкурирующих школ санкхьи пред-классического периода, представив «ортодоксальную» версию ее доктрины. «С.-к.», содержащую от 69 до 73 стихов, или карик (у различных комментаторов), можно считать уникальным опытом конденсированной экспозиции филос. системы в совершенной поэтической форме.

Карики 1 —2 констатируют порабощенность индивида тремя видами страдания (от себя, живых существ и свыше) и задают установку на освобождение от них. В кариках 3—7 кратко «записаны» все 25 начал санкхьи, учения об источниках знания и сферах их применимости. Карики 8—20 представляют онтологию санкхьи: учение о предсуществовании следствия в причине; характеристики «проявленного» и «непроявленного» уровней трехгунной реальности; самих трех гун — конечных «атомарных» факторов бытия, проявляющихся в аспектах просветленности, активности и инертности; обоснование единства трех гун в качестве первоматерии мира Пракрити; существование Атмана-пуруши как «чистого субъекта» и его множественность, а также ложная взаимоассимиляция Пракрити и пуруш. Карики 21—27, 38 посвящены космологии — эманациям всех «проявленных» начал мира из Непроявленного. В кариках 28—37 классифицируются и иерархизируются 10 перцептивных и моторных способностей любой психосоматической организации и три «внутренние способности» — ум-манас, эготизм-аханкара и интеллект-буддхи. Предмет карик 39—55 — механизм трансмиграции тонкого тела (своеобразного посредника между духовным началом-пурушей и материальными телами) и диспозиции сознания индивида, определяющие результаты трансмиграции. Тема карик 56—61 — служение «бессознательной» Пракрити интересам пуруш. Карики 62—68 посвящены «освобождению» пуруши от мира страданий (мокша), которое начинается с «реализации» истинного знания (здесь же даются рекомендации по созерцательной практике) и завершается последним развоплощением. При этом само духовное начало, будучи по определению бездейственным, закабаляется и «освобождается» необъяснимым и не совсем логичным образом самой персонифицируемой Первоматерией, которая, будучи по определению бессознательной, каким-то образом осуществляет целеполагающую деятельность в мире. В последних стихах «С.-к.» излагаются основные «исторические» вехи трансляции учения санкхьи.

«С.-к.» пользовалась беспрецедентной популярностью: уже к 10 в. к ней было составлено более десятка комментариев; на «С.-к.» опирались в изложении учения санкхьи и все ее оппоненты (буддисты, джайны, вайшешики, найяики, ведантисты). Сформулированный в ней классический дуализм стал одним из важных мировоззренческих каркасов космологии пуранической литературы (где развивалась и образность «С.-к.» — сравнения Пракрити и пуруш с женским и мужским началами, а созидания и разрушения мира — с их «соединением» и «разлукой»).

Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачас-пати Мишра / Изд. подгот. В.К. Шохин. М., 1995.

В.К. Шохин

«САНКХЬЯ-СУТРА» (санскр. Samkhyasutram) — сутры санкхьи, сложившиеся в окончательном виде не ранее 14 в. Составитель «С.-с.» опирается на тематику «Сан-кхья-карики», но создает новую редакцию санкхьи, сопоставимую с классической, как метаязык с языком-объектом: уже в первых сутрах установка «Санкхья-карики» на избавление индивида от страданий интерпретируется в контексте общеинд. концепции целей человеческого существования. Одновременно осуществляется ведантизация санкхьи, выражающаяся уже внешне в интенсивной апелляции к текстам Упа-нишад. «С.-с.» составлена как полемический текст, чем восполняется контровертивный лаконизм классической санкхьи. «С.-с.» состоит из 527 сутр, распределенных по шести разделам. Раздел I посвящен темам: «закабаление» индивида страданиями и его «освобождение», учение о причинности, теория познания. Предметы раздела II — космические эманации Перво-материи, пространство и время, способности восприятия, действия и мышления индивида. В разделе III рассматриваются физическое и тонкое тела, сопровождающие духовное начало в сансаре, познание йогинов, четыре состояния сознания, достижение «освобождения» (мокша) и существование того, кто «освободился» уже при жизни. Раздел IV содержит наглядные образы, опорные для медитации по методу санкхьяиков и «практические» рекомендации. В разделе V собраны контраргументы санкхьяиков, направленные по адресу их соперников. Раздел VI резюмирует содержание предыдущих и представляет заключительные тезисы о духовном начале и механизмах его «освобождения». К «С.-с.» были составлены два основных комментария: «Санкхья-сутра-вритти» Анируддхи (15 в.) и подробнейшая «Санкхья-сутра-бхашья» Виджнанаб-хикшу (16 в.)

Сутры философии санкхьи: Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутра, Санкхья-сутра-вритти / Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1997.

САНСАРА (санскр. sarnsara — прохождение, протекание) — основной термин инд. мировоззренческих текстов для обозначения реинкарнации, повторных рождений, подразумевающих, что бестелесное начало индивида после распада одной телесной оболочки соединяется с другой и приобретает соответствующие результатам предшествующего существования ментальные, перцептивные и деятельные способности, а также «высокое» или «низкое» рождение в соответствии с действием «закона кармы». С. укоренена в незнании субъектом своей истинной природы (см.: Авидья), неразрывно связана с вытекающими из этого незнания ложными самоидентификациями и, как следствие последних, — с аффектированными состояниями сознания, страстями и страданиями. Как и действие «закона кармы», С.. материализирующая его механизм, безначальна, но инд. философы вопреки этому настаивают на том, что ей может быть положен конец через «освобождение» (мокша).
САНТАЯНА (Santayana) Джордж (1863—1952) — амер. философ, писатель, поэт, эссеист, автор около тридцати произведений по эстетике, религии, онтологии, гносеологии, социальной философии. По происхождению испанец. В 1871 переехал в США, учился в Германии, окончил Гарвардский ун-т, где затем преподавал с 1889 по 1912. В том же году покинул США, жил в Англии и Франции, с 1925 — в Риме.

Творческая карьера С. началась с публикации философичных сонетов: уже в них проявился особый склад его мировосприятия — вера в естественность причин всего происходящего, эстетизм и платонизм. На всем ее протяжении его интерес был прикован к феномену человеческого воображения, проявляющегося в религии, поэзии, философии, культуре. Приняв дарвиновскую натуралистическую парадигму и сделав трудный для себя вывод о ложности религии, как и У. Джемс, он видел источник религии в природном свойстве людей поэтизировать реальность, но в отличие от него принял позицию атеизма. В своих ранних работах: «Чувство красоты» (Sense of Beauty. New York, 1896), «Люцифер, теологическая трагедия» (Lucifer. A Theological Tragedy. Chicago; New York, 1899), «Интерпретации поэзии и религии» (Interpretations of Poety and Religion. New York, 1900), «Разум в религии» (Reason in Religion. New York, 1905), «Три философских поэта — Лукреций, Данте, Гёте» (Three Philosophical Poets — Lucretius, Dante, Goethe. New York, 1910) он развивал положение о том, что эмпирическая несостоятельность религии не умаляет ее первостепенной значимости для человека: став поэзией и воплотившись в искусстве, христианская доктрина оплодотворила культуру и мораль.

В пятитомной «Жизни разума» (The Life of Reason. New York, 1905—1906) С. с помощью эволюционного натурализма и прагматизма обосновывал идею о том, что все формы культуры — продукты порождающей силы поэтического воображения, а не гносеологической способности отражения реальности. Типы человеческого опыта — здравый смысл, социальные воззрения, религия, искусство и наука — различаются между собой характером доминирующего импульса. В науке доминирует практический импульс, хотя ученый — это тот же религиозный поэт, поднявшийся до высших уровней символизации. Философия тоже сродни искусству: она нужна человеку не для теоретического объяснения мира, а для рефлексивного выбора морально-эстетической позиции по отношению к нему.

В 1920 С. принял участие в сб. «Очерки критического реализма» (Essays in Critical Realism. New York, 1920), в котором в противовес эпистемологическому монизму неореалистов он обосновывал эпистемологический дуализм, т.е. наличие в субъект-объектном отношении посредника — идеальных сущностей. Последнее исключает возможность логического доказательства реализма: гарантом является только природная «животная вера». Тема «природа — человек — сознание — идеальное» получила дальнейшее развитие в кн. «Скептицизм и животная вера», в ней же была определена стратегия на сочетание натурализма и платонизма, которую С. реализовал в четырех томах «Царств бытия» (The Realms of Being. Vol. 1—4. New York, 1927—1940). Четыре «царства» являются не онтологическим аналогом реальности, а различениями аспектов опыта человека — материального, психологического, идеального. «Царство сущности» — это любое идеальное содержание сознания — числа, драматургия Шекспира и т.д., а также чистые возможности, напр. ненаписанные симфонии. «Царство материи» — это наше тело, физические вещи. «Царство истины» — это сегмент идеального «царства сущности», которому удалось реализовать себя в сфере материального существования. «Царство духа» — это ментальные состояния, проявляющиеся в «моральном Я» и познании, выступающие посредником между «царством сущности» и «царством материи». Генетически первичным является «царство материи», однако материя не есть монистический принцип бытия: «царства» нередуцируемы и обладают автономными статусами реальности. Сущности, напр., имеют бытие, но не имеют существования: они сродни платоновским «формам» — универсальны, индивидуальны, само-тождественны, бесконечны, вечны и неизменны. Попадая в фокус интуиции человека, они проецируются на текучую материю, придавая ей содержательность. Поэтому о материи мы знать ничего не можем: о ней намекает только наша животная вера. В сфере сущностей наука и бред параноика равноценны, но в сфере практики наука приобретает характер рационального знания, когда ее теории оказываются прагматически удобными. При ложной интерпретации природы ее «удары» побуждают изобретать новые теории.

В «Диалогах в преддверии ада» (Dialogues in Limbo. New York, 1928) С. развивал свою давнюю мысль об участии чувств, разума, науки, морали и религии в мифотворчестве. Чтобы остаться здравым, следует отказаться от идеи открыть «одну-единственную истину» и принять поэтические виды творчества, где нет познавательных претензий, а мифологическая форма не скрыта от глаз. Поскольку у человека 20 в. воображение от религии перекочевало к науке, религиозную миссию должна взять на себя философия, способная учить искусству достижения гармонии с миром. Такой интеллектуальной «нецерковной религией» С. считал свою собственную философию. В 1951 вышел последний труд С. «Господство и власть» (Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society, and Government. New York, 1951), который, как гласит подзаголовок, содержит «размышления о свободе, обществе и правлении». Сопоставление современных социальных и политических устройств привело С. к выводу, что наилучшей формой правления была бы «тирания духовной элиты», которая установила бы в глобальном масштабе «рациональный порядок».

Интерпретаторы видят в философии С. попытку соединить платонизм с натурализмом, воссоединить романтическую и рационалистическую традиции. Раньше его упрекали за неприязнь к современному позитивистскому духу эпохи, теперь заговорили о нем как постмодернисте, одним из первых отметившем вхождение зап. культуры в «пострациональную», «пострелигиозную», «постморальную» стадии. С. не создал «школы», однако благодаря его афористичному литературному стилю, остроумию и иронии он остается широко читаемым автором.

Winds of Doctrine. New York., 1913; Egotism in German Philosophy. New York, 1916; Philosophical Opinion in America. London, 1918; Character and Opinion in the United States. New York, 1920; Soliloquies in England. New York, 1922; The Unknowable. Oxford, 1923; Platonism and Spiritual Life. New York, 1927; The Genteel Tradition at Bay. New York, 1931; Some Turns in Thought in Modern Philosophy. Cambridge, 1933; The Last Puritan. New York, 1936; Obiter Scripta. New York, 1936; The Idea of Christ in the Gospels. New York, 1946; Persons and Places, 3 vols. New York, 1944-1953.

Юлина Н.С. Джордж Сантаяна: «Царства бытия» // Очерки по философии в США. XX век. М., 1999. Гл. 4; Munitz M. The Moral Philosophy of George Santayana. New York, 1936; The Philosophy of George Santayana. LaSalle, 1940; Butler R. The Mind of Santayana. New York, 1956; Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical Introduction. Cambridge, 1957; Sprigge T.L Santayana: An Examination of his Philosophy. London, 1974.

Н.С. Юлина
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) — фр. философ, писатель, литературный критик, политический публицист. Пик мировой известности С. приходится на 1940—1950-е гг., когда он становится признанным лидером не только фр., но и всех европейских «прогрессивно мыслящих» интеллектуалов. Эта известность была обусловлена не столько содержанием высказываемых им идей, сколько яркостью и многообразием его присутствия в духовной атмосфере послевоенной Европы. «Тотальный интеллектуализм» С. позволяет рассматривать его не как философа, который также писал и художественные произведения, но скорее как автора, высказывавшего свои мысли «в разных регистрах» (М. Конта), активно вторгавшегося в новые пространства выражения, обусловленные прогрессом массмедиа. Филос. произведения С. составляют семь томов его обширного наследия. Главные в этом плане работы: «Воображаемое» (1940); «Бытие и ничто» (1943); «Критика диалектического разума» (Т. 1 — 1960, Т. 2 — 1985). Но филос. содержанием проникнуты и его многочисленные пьесы, биографии, автобиографии, романы, новеллы, статьи, заметки, выступления по радио и на политических митингах.

С. превращает в основной материал для философии свою собственную жизнь. Он вырос без отца, в католическо-протестантском окружении, в литературно-преподавательской среде. Отсутствие отца, пережитое как «отсутствие Бога», ранняя страсть к литературному творчеству, говоря шире — к «письму», определили филос. ориентации всей его дальнейшей жизни: «богоборчество», обусловленное отказом зависеть от внешнего «творца», от сущностной заданности человеческого бытия вообще; признание неукорененности человека в мире, выражающейся в фундаментальной случайности человеческого существования, противопоставленной необходимости бытия «по праву» как неподлинного, ложного образа человека; наконец, «невроз литературы», от которого С. так и не излечился, как способ самотворения, самопорождения в культуре. Коренная случайность человека обнаруживается на уровне до-рефлексивного схватывания им своего в-мире-бытия, «заброшенности» в мир, «из-лишности» своего в нем присутствия. Случайность переживается до всякого конституирования субъекта как «простое чувство экзистенции», обнаруживающееся в переживании, которое дало название первому роману С. — «Тошнота». Самоочевидная случайность человеческого бытия коррелятивна тотальной свободе сознания. Существование человека совершается в проецировании себя в будущее. Человек сам создает себе основание. Поэтому он всецело ответствен за него, не имея права перекладывать свою ответственность на «каузальный порядок мира», на свою сущность. Его «существование предшествует сущности». Я ответственно за свое существование, как только оно принимает свою жизнь в качестве чего-то им не выбранного. Это согласие жить спонтанно. Оно предшествует всякому волевому акту «внутри» жизни.

С. с самого начала своего филос. пути отверг альтернативы материализма и идеализма, в равной мере принимая их за виды редукционизма, сводящего личность либо к различным телесным комбинациям, либо к Идее, Духу, имеющим надындивидуальный характер. В любом случае, согласно С.. утрачивается автономность человека, делается невозможной его свобода и, следовательно, устраняется этический горизонт бытия. Не меньшую неприязнь вызывал у философа и вошедший в 1920-е гг. в моду психоанализ. Материя, Дух или Бессознательное одинаково «конструируют» человека. А что же остается на его долю? Понимание свободы у С.. которое он окончательно сформулировал в работе «Святой Жене», выглядит так: «человек есть то, что он делает из того, что из него сделали».

С. являлся одним из виднейших фр. феноменологов. С этим филос. направлением он познакомился во время своей стажировки в Германии в 1933—1934. Первой его феноменологической, а также и собственно филос. работой стала «Трансцендентальность Эго» (1934). В ней он во многом следует за Э. Гуссерлем, но и радикально его «поправляет». «Поправка» заключается в отрицании гуссерлевского «трансцендентального Эго», которое С. рассматривает как возвращение к идее субстанциальности субъекта, зачеркивающей исходную спонтанность и случайность человеческого бытия. Ключевым для выяснения характера структуры сознания С. считает до-рефлексивное сознание, которое описывается им как спонтанная и имманентная «прозрачность» сознания для самого себя. Трансцендентальное поле сознания очищается от Я, от субъекта. В основании любого сознательного акта С. обнаруживает «ничто». Сознание каузально не детерминировано, оно буквально творит «из ничего». Свобода сознания в этом отношении не ограничена ничем. Более того, благодаря сознанию «ничто» приходит в мир.

После Второй мировой войны С.. имея опыт участия в Сопротивлении, начинает ощущать политический вызов, на который он не может не откликнуться, будучи интеллектуальным лидером своего поколения. Вопрос, который отныне его заботит: «В каком направлении следует трансформировать те социальные условия, которые привели к войне?» Эта озабоченность выливается в вопрос об истории и месте в ней человека с его экзистенциальной свободой и, далее, в вопрос о политической «ангажированности» интеллектуала. Сначала С. пытается и теоретически, и практически провести некий «третий путь» (который характерен и для его филос. позиции) между марксистской деспотией в СССР и имперской политикой США, понимаемый как поиск «детотализированной тотальности». С началом войны в Корее возможности «третьего пути» резко сокращаются, и С. определенно переходит на сторону марксизма, который он пытается сочетать с экзистенциализмом. Решающей вехой на этом пути становится «Критика диалектического разума». Признавая марксизм «философским горизонтом» современной эпохи, С. берет из него метаисторическую концепцию, пытаясь встроить в нее индивидуальный праксис, как он отныне называет бытие-для-себя. Собственно диалектика истории и обусловлена такого рода праксисом, реализующимся уже не на уровне индивида, но особого коллектива — «практического ансамбля». С. согласен с К. Марксом в том, что человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений. Однако акцент делается С. на свободной проективности исторической активности, лишь частично детерминированной материальными условиями (аналогом бытия-в-себе), обнаруживающими себя в виде «практико-инертного поля». Эта активность, направленная против «сериальности», инертности и разобщенности, представляет собой свободное соединение индивидуальных практик, где их авторы узнают себя друг в друге, где Я аккумулируют свою субъективность в Мы — подлинном творце истории.