Философия: Энциклопедический словарь

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960; Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». М., 1993; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; И цзин — Чжоу И. Система перемен — Циклические перемены. М., 1999; The Yi: King // The Sacred Books of the East. Delhi, 1966. Vol. 16.

Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введение, коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.

«ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ» (санскр. Yogasutrabhasyam) — основополагающий комментарий к «Йога-сутре», составленный Вьясой, вероятно, в 6 в. Автор «Й.» разрабатывает целый ряд тем, лишь намеченных в сутрах. Во введении он предлагает пятеричную схему уровней сознания, а затем развивает вариант «теистической» доктрины, обосновывая непревзойденность божества (ишвары) тем, что существо, более могущественное, должно быть им самим и не может быть к.-л., равным ему; цель ишвары — приносить совершенно бескорыстно пользу другим (инд. атеисты настаивали на немотивированности его действий). Вьяса, далее, подчеркивает неизменность связи между словом и его референтом, солидаризируясь здесь, в некотором смысле, с мимансаками. Он тонко различает онтологическую независимость менталитета (буддхи) от духовного начала (пуруши) и его «телеологическую» зависимость от него. В полемике с буддистами Вьяса отстаивает необходимость признания наряду со свойствами (дхарма) также их субстанциального носителя (дхармин). Позиция же буддийского идеализма несостоятельна, поскольку один и тот же объект отражается различно ориентированными сознаниями, и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправны»). Вьяса видит единственный выход из затруднения в признании того, что сами модусы (букв. «пути») существования объекта и познания разнородны. Объективность внешних вещей обосновывается и их активностью: они подобно магниту притягивают к себе сознание и «окрашивают» его. Вместе с тем в терминологии Вьясы отражаются некоторые явные заимствования у буддистов.

Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введение, коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (1818-1885) — философ, публицист, правовед, историк.

В 1835—1839 обучался на юридическом факультете Московского ун-та, позднее преподавал там же. В 1861 по настоянию властей, после студенческих волнений был вынужден прервать преподавание до 1878. Основные филос. работы, включая «Задачи психологии», «Задачи этики», были написаны К. в 1870—1880-е гг. Дополняя позитивистские идеи О. Конта анализом фактов психической жизни, К. разрабатывал оригинальный вариант «психологического позитивизма», стремясь преодолеть как «отвлеченный идеализм», так и материализм. По К., центральным звеном в комплексе наук о человеке является психология. К. отрицал существование непосредственного знания и усматривал основную функцию знания в обеспечении возможности сознательной творческой деятельности человека.

В области нравственной философии К. разрабатывал с позиций психологии принцип свободы воли.

К. — один из основателей государственной школы в рус. историографии. Своеобразие отечественной истории он усматривал в ее преимущественно государственном характере. Признавая различие исторических путей Зап. Европы и России, К. утверждал общность их исторических целей и стремлений. Актуальная задача для России — «развитие личности».

Общественно-политические взгляды К. характеризуются как умеренный либерализм. Постепенные административные реформы сверху должны стать путем реализации политического идеала России — «самодержавной республики».

Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1897—1900; Наш умственный строй. М., 1989.

Корсаков Д. К.Д. Кавелин. Очерк жизни и деятельности. СПб., 1986.

КАГАН Моисей Самойлович (р. 1921) — специалист в области философии, культурологии и эстетики. Окончил филологический факультет ЛГУ (1942) и аспирантуру кафедры истории искусства исторического факультета ЛГУ. Участник Великой Отечественной войны. С 1946 преподавал на этой кафедре, а с 1960 — на филос. факультете того же ун-та и в ряде др. российских и зарубежных вузов. Кандидат искусствоведения, доктор филос. наук (1968), заслуженный деятель науки РФ, вице-президент Академии гуманитарных наук. Автор большого числа публикаций, многие из которых переведены на иностранные языки или написаны для зарубежных издательств и журналов; руководитель авторских коллективов, создавших исследования по истории эстетической мысли и мировой художественной культуры.

Своеобразие исследований К. — разработка методологии системного подхода, а в последние годы и принципов синергетики, применительно к изучению человеческой деятельности, теории и истории культуры и искусства. Это позволило на основе критерия необходимости и достаточности выявить структуру деятельности как субъект-объектного отношения, проявляющегося в трех видах предметной деятельности — познании бытия, его ценностном осмыслении, преобразовании (практическом и идеально-проективном), а также в общении как практическом и духовном субъект-субъектном взаимодействии. В этом контексте художественно-образное воссоздание бытия истолковывается как синкретическое объединение взаимно отождествленных четырех указанных выше видов деятельности. На основе этой же методологии дается структурный анализ культуры во взаимосвязи ее материальной, духовной и художественной подсистем (последняя отождествляет духовное и материальное и тем самым отличается от универсально свойственного деятельности эстетического потенциала). В последних работах обосновывается синергетическое осмысление закономерностей исторического развития мировой культуры. На протяжении многих лет К. систематически работает в области искусствознания и художественной критики.

Начала эстетики. М., 1964; Морфология искусства. Л., 1972; Человеческая деятельность. М., 1974; Мир общения. М., 1989; Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи. Л., 1991; Град Петров в истории русской культуры. СПб., 1996; Философия культуры. СПб., 1996; Философская теория ценности. СПб., 1997; Эстетика как философская наука. СПб., 1997; О времени и о себе.СПб., 1998; История культуры Петербурга. СПб., 1999; Искусствознание и художественная критика. Избр. статьи. СПб., 2000; Се человек: жизнь, смерть и бессмертие в «волшебном зеркале» изобразительного искусства. СПб., 2000; Mensch — Kultur— Kunst. Hamburg, 1994.

КАЗУАЛЬНОСТЬ (от лат. casus — случай) — идея, что в мире господствует случайность, не поддающаяся обобщению. Эта идея отстаивалась Эпикуром, Лукрецием и др.

КАЛАМ (араб. — речь, беседа) — термин, который в средневековой мусульманской литературе имел три главных значения: слово Божье (в смысле «логоса» Филона Александрийского, христиан и неоплатоников); способ рассуждения, основанный на разуме (логика или диалектика); «спекулятивная теология» (илм ал-калам). Именно вместе с К. возникла в исламе концепция атрибутов Бога, коррелирующая с проблемами единобожия, свободы воли, судьбы грешников в потустороннем мире и т.п., основывавшихся на аналогии (кыяс). К. как способ рассуждения можно сравнить с филос. доводами в защиту догматов ислама. К. как «спекулятивная теология» — одно из направлений арабо-мусульманской философии, сложившееся в нач. 9 в. и опиравшееся на силлогизм и аналогию, в основе которых лежали филос. положения, а не следование религиозным авторитетам (таклид). В целом представители К. — мутакаллимы подвергались резкой критике со стороны догматиков-традиционалистов (салафитов): ханбалитов, которые, отвергая антропоморфизм, отказывались обсуждать антропоморфистские стихи Корана; хашвитов (антропоморфистов), которые отказывались обсуждать стихи, запрещавшие антропоморфическое представление о Боге. В историко-философском плане К. можно рассматривать как третью попытку философизации Священного Писания после Филона Александрийского и представителей патристики. Можно выделить шесть основных проблем, применительно к которым мутакаллимы давали трактовку Корана в терминах философии. 1. Проблема атрибутов Аллаха. Начало разработки данной проблемы в К. было положено спорами между мусульманами и христианами относительно Троицы вскоре после завоевания арабами Сирии (635). С развитием К. вера в реальное существование нетелесных атрибутов Бога была принята большинством религиозных авторитетов, но отвергалась теми мутазилитами, которые утверждали абсолютную единосущность Бога, отрицая в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов и считая, что они лишь обозначают его имена. 2. Дилемма извечности и сотворения Корана. Одни мутакаллимы утверждали, что Коран является воплощением слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а др. считали, что Коран — это не более как выражение предшествующего слова Божия или подражание ему. 3. Проблема сотворения мира. Концепцию творения ex nihilo (из ничего) в явной форме нельзя найти в мусульманском писании. Одни мутакаллимы трактовали творение мира «из не-сущего», т.е. из ничто, а другие (мутазилиты) рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и, т.о., утверждали, что мир был сотворен из некой предшествующей материи. 4. Проблема атомарной структуры мира. Др.-греч. атомистика была воспринята мутакаллимами для опровержения вечности мира и наличия в нем причинно-следственных связей. 5. Проблема причинности.

Некоторые мутакаллимы отрицали объективную причинно-следственную связь между явлениями, считая, что регулярная последовательность событий есть не что иное, как результат таких действий Бога, которые в человеческом мире называются обычаем. 6. Проблема свободной воли и предопределения. Мутакаллимы толковали проблему человеческой воли по-разному: одни считали, что Бог наделил человека свободой воли с самого рождения и поэтому человек несет ответственность за свои поступки, другие же утверждали, что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей силой (концепция «касб» — «приобретение»). В К. принято выделять три этапа: ранний К. — мутазилизм (9 в.); поздний К. — ашаризм (10—12 вв.); сближение К. с философией восточного перипатетизма (13—15 вв.).

Ал-Ашари. Макалат ал-исламиййин ва-хтилаф ал-мусаллин. Стамбул, 1929—1931. Т. 1—2; Али Самим Нашшар. Нашат ал-фикр ал-фалсафи фи ислам. Каир, 1982; Ал-Багдади. Усул ад-дин. Каир, 1984; Саллум Т.И. Руайа джадида ила илм ал-калам ал-ислами. Адаб ва-накд. Каир, 1984; Сагадеев А.В. Калам // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Al-Juwayni. Al-lrshad. Cairo, 1950; R.J. McCarthy. The Theology of al-Ashary. Beyrouth, 1953; Wolfson A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976; Al-Ashari. Maqalat al-islamiyyin. Wiesbaden, 1980; Ibragim Т., SagadeevA. The Classical Islamic Philosophy. M., 1990.

Н.С. Кирабаев

КАЛЬВИН (Calvin, латинизир. — Calvinus) Жан (1509-1564) — виднейший деятель Реформации, основатель кальвинизма. Изучал богословие в ун-те Парижа, право — в юридических школах Орлеана и Бурже, увлекался антич. философией и христианским гуманизмом Эразма Роттердамского. Под влиянием идей М. Лютера в 1534 порвал с католицизмом и, опасаясь преследований, переселился в Базель (Швейцария), где в 1536 издал «Наставление в христианской вере», вскоре признанное «энциклопедией протестантизма». К. постоянно совершенствовал и дополнял этот свой главный труд, последнее, значительно расширенное 6-е издание которого вышло в 1559.

Наибольшую известность приобрела доктрина К. об абсолютном божественном предопределении, развивающая взгляды Лютера. К. формулирует ее в жесткой форме: еще до сотворения мира Бог одних грешников избрал к спасению (в чем проявилось его высшее милосердие), а других обрек на вечные муки (в чем проявилась его высшая справедливость), и ничто — ни добрые дела, ни подвиги благочестия — не может изменить этого предначертания. Отсюда категорическая формула: Иисус Христос искупил грехи не всех людей, но лишь «избранных». Человек не способен проникнуть в тайну предопределения: его окончательная судьба известна лишь Богу, но ему следует до конца надеяться на свое «избранничество», подтвержденное им не заслуженным божественным даром — личной верой, возвещаемой Святым Духом. К. конкретизирует и Лютерово понимание земного призвания христианина, указывая на косвенные свидетельства принадлежности к «сыновьям света». Это успехи в предписанной свыше профессиональной деятельности, которая должна быть подчинена не стяжанию мирских благ и удовольствий, но высшей духовной цели — прославлению величия Бога. Решительно осуждаются роскошь, леность, паразитизм, а собственный труд и накопленное им богатство расцениваются как наилучший способ служения Богу. Идеал мирского аскетизма, составивший основу пуританской этики, как убедительно показал М. Вебер, стал эффективным стимулом развития частного предпринимательства и становления капиталистического строя, особенно в США.

На политическом развитии Запада особо сказалось учение К. о церкви и ее взаимоотношении со светской властью. Забота церкви — сфера духовного, вечного, «внутренний человек»; дело же гос-ва — управление обществом, утверждение справедливости и закона. При этом церковь и гос-во должны дополнять друг друга в обеспечении процветания общества и его граждан. Авторитет гос-ва, говорит К., идет от Бога, его должностные лица — слуги Творца, обязанные в решении практических вопросов защищать высшую небесную справедливость, руководствуясь законом Бога, выраженным в Библии. Напр., обличать и пресекать религиозное диссидентство не только как церковное, но и как гражданское преступление. Свои теократические установки К. последовательно воплотил на практике во время своего многолетнего правления в Женеве (1536—1538, 1541 — 1564), где он добился полного подчинения гражданских органов протестантской церкви, заслужив репутацию «женевского папы». Постепенно в городе был упразднен пышный католический культ, введены правила, регламентирующие весь быт граждан, налажена разветвленная система сыска и наказания вольнодумцев — вплоть до сожжения на костре. Наиболее мрачным эпизодом деятельности К. стало сожжение (1553) выдающегося исп. ученого и теолога М. Сервета, отрицавшего догмат троичности.

Неустанными усилиями К. превратил Женеву в оплот европейского протестантизма. Здесь находили приют преследуемые протестанты со всей Европы, отсюда, пройдя богословскую выучку и снабженные миссионерской литературой, они возвращались в др. европейские страны, чтобы с несокрушимой энергией утверждать протестантскую веру. Нараставшая борьба за веротерпимость и принцип свободы совести привели к падению влияния идей К., но в 20 в. интерес к ним заметно вырос (прежде всего, со стороны представителей диалектической теологии).

Наставление в христианской вере. М., 1997—1999. Т. 1—3.

Порозовская Б.Д. Иоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1899; Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931; Поршнев Б.Ф. Кальвин и кальвинизм // Вопросы истории религии и атеизма. 1958. № VII; Цвейг С. Кастеллио против Кальвина. Совесть против насилия. М., 1986; Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1989; Митрохин Л.Н. Жан Кальвин: «Божья метла» // Баптизм: история и современность. СПб., 1997.

Л.Н. Митрохин

КАЛЬВИНИЗМ, или реформатская церковь — одна из главных разновидностей протестантизма, основанная Ж. Кальвином. Основу кальвинистской церкви составляют автономные сообщества (конгрегации), управляемые консисториями в составе пастора, диакона и старейшин, выбранных из числа мирян. Конгрегация полностью независима в решении духовных вопросов. В отличие от М. Лютера, Кальвин утверждал, что гос-во обязано не только сотрудничать с церковью в управлении обществом, но и следовать ее предписаниям, неуклонно добиваясь божественной справедливости. Эту установку Кальвин осуществил на практике во время своего правления в Женеве (1536—1538, 1541—1564), постепенно сосредоточив всю религиозную и светскую власть в руках послушной ему консистории, состоящей из проповедников и высших государственных лиц, принесших присягу на верность Реформации. Поскольку, учит Кальвин, вне церкви нет спасения, то любое диссидентство — это преступление против Закона и оно должно быть ликвидировано. Тем самым К. фактически стал официальной религией города-гос-ва, для защиты которой использовались все карательные средства светской власти. Наиболее известным событием в этом смысле стало публичное сожжение выдающегося исп. ученого и теолога М. Сервета (1553).

Согласно Кальвину, Бог время от времени посылает на землю «небесных мстителей», чтобы сокрушить «кровавые скипетры тиранов», т.е. противников протестантизма. Это учение придавало кальвинистским деятелям веру в собственное провиденциальное призвание, неиссякаемую силу и энергию в борьбе с монархами и католическими иерархами. Примером может служить деятельность «железного канцлера» О. Кромвеля в Англии и шотландского проповедника Джона Нокса. Предписываемый К. этический идеал мирского аскетизма, бережливости, осуждения роскоши и паразитизма сыграл громадную роль в формировании капитализма. Вместе с тем становление буржуазного строя, идеалов индивидуализма и свободы совести все очевиднее вступало в противоречие с религиозным деспотизмом К. Так было в Англии нач. 17 в., когда в борьбе с К., получившим здесь название пресвитерианства, стали возникать разновидности сектантства (баптисты, квакеры, методисты и др.), выступавшие за веротерпимость и полное разграничение светской и церковной власти. История повторилась в Сев. Америке, где первые пресвитериане-колонизаторы попытались установить теократический режим в Новой Англии, что вызвало активное сопротивление др. протестантских конфессий. В 20 в. влияние К. на протестантскую теологию заметно возрастает (диалектическая теология, евангелическое христианство, религиозные правые). О См. литературу к ст. Кальвин Ж.

Взгляды К. на устройство мироздания отличает панпсихизм и убежденность во взаимосвязи всего сущего.

Живо интересуясь общественными проблемами, К. написал ряд произведений на социальные темы, наиболее существенным из которых можно считать «Город Солнца» — своеобразный вариант коммунистической утопии. В придуманном К. обществе отсутствует частная собственность, упраздняется семья, дети передаются на воспитание гос-ву. Царит полная унификация в одежде, быту, поведении. Введена всеобщая трудовая повинность. Все стороны жизни соляриев строжайшим образом регламентированы гос-вом, которое поистине вездесуще. Во главе гос-ва стоит правитель по имени Солнце, или Метафизик. Он получает свой пост за ученость и ум и занимает его до тех пор, пока не найдется более достойный кандидат. Метафизик правит, опираясь на помощь трех соправителей — Пона, Сина и Мора (Мощь, Мудрость, Любовь) и многочисленного штата чиновников. Хотя в городе существует Совет, в который входят все солярии старше 20 лет, он, по-видимому, имеет лишь совещательные функции, власть же исполнительного аппарата, возглавляемого Метафизиком, абсолютна. Принцип сменяемости власти не очень понятен, хотя и указывается, что должностные лица сменяются по воле народа. За малейшее преступление следует жестокое наказание. В городе исповедуется религия Солнца, которую отличает существенный рационалистический элемент, а также тесная интегрированность в государственные структуры. Метафизик одновременно и первосвященник, функции др. служителей культа выполняют высшие чиновники.

В творчестве К. нашли отражение как характерные для эпохи Возрождения филос. идеи, так и социально-критические мотивы, свойственные его времени.

Lettere. Bari, 1927; Tutte le opere. Milano; Verona, 1954. Vol. 1. La filosofia che i sensi ci additano. Napoli, 1974.

КАМЮ (Camus) Альбер (1913—1960) — фр. философ, писатель, публицист, лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Сформировался под влиянием идей С. Кьеркегора, Э. Гуссерля, Ф.М. Достоевского, Л. Шестова. В центре внимания К. — этические проблемы («Я не философ, а моралист»): разделяя позиции экзистенциализма, ратует за «просвещенное язычество», воплощающее стремление человека к целостному существованию. Первоначально идеал человека К. ищет в согласии его с миром, основанным на телесном единении всех элементов универсума, благодаря которому человек достигает внутренней гармонии, душевной целостности и полноты (ранние произведения). В дальнейшем К. предпринимает попытку понять целостность человека через его стремление подойти к миру с позиции разума, достичь предельной ясности во взаимоотношениях с миррм («Миф о Сизифе. Эссе об абсурде»). Однако предельность познания оборачивается абсурдностью и бесплодностью усилий человека в достижении целостности своего существования и вынуждает его на постоянный бунт — трезвую и практически бесперспективную борьбу с иррациональным и бесчеловечным. К. перетолковывает картезианское cogito следующим образом: «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Обратной стороной абсурда становится признание необходимости людской солидарности. Идея долга человека перед Другим — ближним и дальним — сформировалось у К. под влиянием событий Второй мировой войны, его участия в движении Сопротивления («Письма немецкому другу», «Бунтующий человек»). Поддерживая идею всеобщего братства людей, он более всего полагается не на науку или политику, а на искусство и культуру, и прежде всего на их творцов, удел которых заключается в том, чтобы неустанно бороться за утверждение в мире высших ценностей — красоты, добра, справедливости.