Философия: Энциклопедический словарь
жүктеу/скачать 11.39 Mb.
|
|
Этика. СПб., 1908; Политика. СПб., 1911; Метафизика. М.; Л., 1936; О частях животных. М., 1937; О возникновении животных. М.; Л., 1940; Риторика // Античные риторики. М., 1978; Риторика. Кн. 3 // Аристотель и античная литература. М., 1978; Поэтика // Там же; Соч.: В 4 т. М., 1975-1981. Т 1-3. Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959; Зубов В.П. Аристотель. М., 1963; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. Т. 4. А. Н. Чанышев
Coussin P. Le Stoicisme de la Nouvelle Academie // Revue d'Histoire de la Philosophie. 1929. № 3; Gigon O. Zur Geschichte der sogenannten Neue Akademie // Museum Helveticum. 1944. Bd 1; Weische A. Cicero und die Neue Akademie. Milnster, 1961; Levy C. Scepticisme et dogmatisme dans l'Academie, «L'esoterisme» d'Arcesilas // Revue des Etudes Latines. 1978. Vol. 56. APOH (Aron) Раймон (1905—1983) — фр. философ, социолог и политолог. В молодости увлекался марксизмом, затем перешел на позиции неокантианской философии. Определенное влияние на него оказали также В. Дильтей, Г. Зиммель и М. Вебер. А. является основателем критической философии истории — гносеологического направления в философии истории, выступившего против позитивистской интерпретации исторического процесса. Основной задачей философии истории объявляется воссоздание и филос. осмысление исторического прошлого с помощью исторических фактов и источников. Вместо кантовского вопроса, в каких условиях историческая наука возможна, критическая философия истории ставит вопрос о том, возможна ли историческая наука, пригодная для всех времен. А. отвечает, что такую науку нельзя создать, т.к. исторический процесс очень дифференцирован и нет такой универсальной науки, которая охватила бы его целиком и полностью. Критическая философия истории противопоставляется научному рационализму. Она, по мысли А., позволяет понять конкретное сознание, страсти и цели, которыми руководствуются люди в своей жизнедеятельности. Она хочет понять человека, его замыслы и настроения. Человек в отличие от животного историчен. Эту историчность А. рассматривает в трех смыслах: 1) человек как общественное существо всегда представляется только в историческом облике; он несет отпечаток того постоянно изменяющегося общества, к которому сам относится; 2) человек — продукт своей эпохи и своего прошлого, т.е. он представляет единство настоящего и прошлого; 3) только человек может рефлексировать о прошлом и будущем. Основной категорией критической философии истории является категория понимания. А. выделяет три вида понимания: 1) психологическое понимание; оно предполагает использование понятий, знание частых и постоянных связей, а также элемент рассказа. Оно предполагает и нечто такое, что можно связать с биографией человека; 2) герменевтическое понимание; оно имеет в виду понимание текста, но чтобы понять текст, надо понять эпоху его написания, нужно понять также людей, которые жили, творили и действовали; 3) понимание ситуации, в которой действовали участники событий (акторы). Чтобы понять принятое решение, необходимо воспроизвести логику ситуации так, как ее представлял себе участник событий, принимавший то или иное решение в данной ситуации. При этом надо иметь в виду, что каждый человек по-своему переживает то или иное событие, те или иные процессы исторической действительности. Исследователь должен перенестись в изучаемую эпоху и заново прочувствовать пережитое. Критическая философия истории нашла многих сторонников, как среди философов, так и среди историков. К ней примкнули Г. Фессар, Э. Дардель, П. Вейн, А. Марру и др. Творчество А. не ограничивается анализом гносеологических проблем философии истории. Большое внимание он уделял также вопросам онтологии — социального детерминизма, социального прогресса, смысла истории, войны и мира и т.д. А. отвергал монистический детерминизм и был сторонником теории факторов, согласно которой все факторы равнозначны и ни один из них не играет решающей роли в общественном развитии. Что касается социального прогресса, А. сводил его лишь к количественным накоплениям, которые, с его т.зр., наблюдаются только в науке и технике. Но А. категорически отрицал прогресс как восходящее развитие человечества, как переход от одной ступени общества к другой, качественно отличной и более прогрессивной. Относительно будущего общества А. придерживался пессимистических и агностических воззрений. А. оставил заметный след в социологии и политологии. Его труды, посвященные анализу социологических воззрений Ш.Л. Монтескье, О. Конта, К. Маркса, Э. Дюркгейма, М. Вебера и др., сыграли важную роль во фр. социологической мысли. Велик вклад А. и в политическую науку. Он философски интерпретировал вопросы межгосударственных и международных отношений, политики и морали, ответственности философа за сохранение мира и политической стабильности общества. La societe industrielle et la guerre. Paris, 1959; Dimensions de la conscience historique. Paris, 1961; Les etapes de la pensee sociologique. Paris, 1967; La philosophie critique de l'histoire. Paris, 1969; Les desillusions du progres. Paris, 1969; Histoire et dialectique de la violence. Paris, 1973; Les dernieres annees du siecle. Paris, 1984; Introduction a la philosophie de l'histoire. Paris, 1986; Lecons sur l'histoire. Paris, 1989. Гобозов Я.А. Философия политики. М., 1998; Он же. Введение в философию истории. М., 1999.
АРХE (греч. arche — начало, принцип) — термин др.-греч. философии, означавший первоначало, первопричину, принцип. У Платона А. означает как онтологический, так и гносеологический принцип, начало познания. Аристотель различает эпистемологические начала («начала, исходя из которых доказывают») и онтологические начала («начала сущности»). Наиболее достоверным и безусловным из «начал доказательств» Аристотель считает логический закон противоречия. АРХЕТИП (от греч. arche — начало, typos — отпечаток, форма, образец) — прообраз, первоначало, образец. В аналитическую психологию К. Г. Юнга понятие А. вошло из произведений позднеантичных авторов. Юнг ссылался как на христианских апологетов и отцов церкви — Иринея, Августина, Ареопагита, так и на иудеев и язычников — Филона, Цицерона, Плиния, герметические трактаты. Часто это понятие употреблялось средневековыми мистиками и алхимиками, к исследованию трудов которых Юнг приступил как раз в то время, когда он стал употреблять термин «А.» (впервыс — в 1919). Поскольку А. в словоупотреблении христианских и языческих неоплатоников соответствовал «эйдосу», «идее» Платона, то Юнг оговаривал правомерность его употребления в психологии. А. коллективного бессознательного отличаются Юнгом от «комплексов», содержащихся в личностном бессознательном, в которое входят прежде всего вытесненные из индивидуального сознания представления. Тем самым Юнг отличает свою аналитическую психологию от психоанализа З. Фрейда уже по предмету: бессознательное включает в себя не только вытесненные на протяжении индивидуальной жизни влечения, но также память всего человеческого рода. Коллективное бессознательное присуще всем людям, оно передается по наследству и является тем самым основанием, на котором вырастает индивидуальная психика. Подобно тому как наше тело есть итог всей эволюции жизни на Земле, психика человека содержит в себе и общие для всего живого инстинкты, и специфически человеческие бессознательные реакции на постоянно воспроизводящиеся на протяжении жизни рода феномены внешнего и внутреннего мира. Психология, как и любая др. наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его следует искать в глубинах психики. По ходу научного поиска мы обнаруживаем систему установок и типичных реакций, которые незаметно определяют жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ, универсальных образцов находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. А. коллективного бессознательного являются своеобразными когнитивными образцами, на которые ориентируется инстинктивное поведение: интуитивное схватывание А. предшествует действию, «спускает курок» инстинктивного поведения. В А. копился опыт тех ситуаций, в которых бесконечному числу предков современного человека приходилось «спускать курок» именно такого действия; это — когнитивная структура, в которой в краткой форме записан родовой опыт. Инстинкты представляют собой врожденные программы поведения, тогда как А. являются регуляторами психики, априорными для субъекта формами, которые передаются по наследству биологически, а не посредством культурной традиции. Юнг писал, что таким образом передается не содержание, а чистые формы, получающие содержание из опыта. Юнг сравнивал А. с системой осей кристалла, которая преформирует кристалл в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким «веществом» являются внешний и внутренний опыт, организуемый согласно врожденным образцам. В чистом виде А. не входит в сознание, он всегда соединяется с какими-то представлениями опыта и в этой совокупности подвергается сознательной обработке. Ближе всего к самому А. эти образы сознания — «архетипические образы» — стоят в сновидениях, галлюцинациях, мистических видениях, некоторых психопатологиях, когда сознательная обработка минимальна. Это спутанные, темные образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное («нуминозное» — Юнг часто пользовался этим термином, позаимствованным у Р. Отто). Архетипические образы наделены огромной психической энергией, встреча с ними вызывает сильные эмоции, ведет к трансформации индивидуального сознания. Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов. Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отделяет себя от «матери-природы», от жизни племени. Но он переживает последствия отрыва сознания от животной бессознательности, возникновения субъект-объектного отношения — этот разрыв на языке религии осмысляется как «грехопадение». Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным углубляется, растет напряжение, перед человеком возникает проблема приспособления к собственному внутреннему миру. Адаптацию к образам коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, вводящие все более абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от опыта нуминозного, тем сильнее отрыв сознания от А. коллективного бессознательного. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией А. Символы и церковные догматы придают форму внутреннему опыту священного. Мистика приобретает широкое распространение в кризисные эпохи, когда догматы отрываются от своих архетипических корней, когда с их помощью уже трудно передать непосредственный опыт архетипических образов. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится «компенсировать» односторонность сознания. Если сознание уже не принимает во внимание опыт А., если символическая передача невозможна, то архетипические образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах. Примерами таких «вторжений» на индивидуальном уровне являются некоторые психопатологии, тогда как на коллективном уровне ими оказываются массовые движения, идеологии и т.п. А. не даны нам ни во внешнем, ни во внутреннем опыте — в этом смысле они гипотетичны. Выдвинув эту гипотезу для объяснения неврозов и психозов. Юнг использует ее для объяснения различных явлений культуры, прежде всего мифологии, религии и искусства. Эти идеи оказали определенное влияние на современное религиоведение — понятиями «А.», «архетипический образ» пользовались К. Кереньи, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл и др. историки религии и мифологии, не обязательно принимавшие многие др. положения аналитической психологии (в частности, и биологическую трактовку А.). Учение Юнга об А. коллективного бессознательного оказало также определенное влияние на литературоведение и искусствоведение, равно как и на творчество некоторых известных писателей, художников, кинорежиссеров. Чаще всего понятие А. используется не принадлежащими к юнгианской аналитической психологии авторами в более широком (а иногда и расплывчатом) смысле — как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религиозных, литературных, культурных традиций. В аналитической психологии этот термин чаще всего употребляется по отношению к определенным психическим структурам, проявляющимся по ходу терапии. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. М., 1995; Он же. Человек и его символы. СПб., 1996; Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994; Архетип: Культурологический альманах. Шадринск, 1996. A.M. Руткевич АСАНГА (санскр. Asanga) — фактический основатель филос. школы буддийского идеализма йогачары-виджнянавады (учение о сознании как единственной реальности) и один из основных теоретиков махаянистского буддизма в целом, живший по современным датировкам в 4 в. По кит. и тибет. биографическим сведениям, А. родился в брахманском клане Каушиков, в Пурушапуре (Пешавар в Пакистане) и был старшим из трех братьев, младший из которых — известнейший философ Васубандху. Вначале А. принял монашеское посвящение в школе традиционного буддизма махищасака, но затем при неизвестных обстоятельствах был обращен в буддизм махаяны. А. сорок лет подвизался в распространении нового учения и некоторое время работал в знаменитой северо-восточной «буддийской академии» в Наланде. Ему удалось обратить в махаяну и Васубандху, придерживавшегося традиционного учения, после чего тот также стал одним из столпов виджнянавады. Братья активно сотрудничали при дворе в Айодхье, и есть основания предполагать, что А. скончался в ее пригороде на семьдесят пятом году жизни. Только два из приписываемых А. сочинений никогда не вызывали сомнения с т.зр. его авторства. Первое из них — «Абхидхарма-самуччая» («Выжимки из Абхидхармы»), краткий истолковательный свод основных понятий традиционной буддийской схоластики, к коим были добавлены определения новых категорий махаянистского идеализма, преимущественно виджнянавадинские: «аккумулированное сознание» (алая-виджняна), «таковость» (татхата), три уровня реальности (трисвабхава). Этот текст, как и следующий, демонстрирует весьма основательную филос. выучку А. и опыт в классификации и анализе психологических феноменов, приобретенных им вместе с Васубандху еще в традиционном буддизме абхидхармы. Основной труд А. — «Махаяна-санграха» («Сумма учения великой колесницы»), десять глав которой были распределены им по трем «разделам»: гл. 1—2 — предметы изучения, гл. 3—8 — само изучение и практика, ведущая к достижению «состояния Будды», гл. 9—10 — результаты изучения и практики. В гл. 1 обстоятельно исследуется основная категория буддийского идеализма «аккумулированное сознание». Это «сознание» хранит «отпечатки» (васана) последствий прошлого опыта индивида как в некоем «складе» в виде «семян» (биджа), которым предстоит прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования «активного сознания», результирующего из действия пяти чувств и менталитета-манаса, которое, в свою очередь, оставляет «отпечатки», возвращающиеся в «аккумулированное сознание» и там «прорастающие»; т.о., индивид оказывается постоянно изменяющейся, кинетической конфигурацией двух взаи-мообусловливающих «сознаний». Помимо шести указанных видов сознания есть еще самосознание, характеризуемое как «загрязненный менталитет» (клишта-манас), благодаря аберрациям которого алая-виджняна мыслится как реальное Эго и даже «субстанциальное Я», наподобие брахманистского Атмана. По А., алая-виджняна является таким же кинетическим и «бессубстанциальным» феноменом, как и любой поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная функция и оно непостижимо «обычными людьми» (на деле же это была очевидная попытка введения в буддизм квази-Атмана, призванного объяснить и действие закона кармы, и единство индивидуального сознания). В гл. 2 разрабатывается концепция трех уровней реальности: 1) «воображаемая природа» (парикальпита-свабхава), 2) «зависимая природа» (паратантра-свабхава) и 3) «совершенная природа» (паринишпанна-свабхава). Эта оригинальная онтологическая концепция (впоследствии использованная и значительно модифицированная в адвайта-веданте) также не была открытием А.: в «Ланкаватара-сутре» (3—4 вв.) три уровня реальности можно различить приблизительно как псевдообъекты, псевдосубъекты и Абсолютное сознание. Но особенность трактовки А. состояла в том, что в качестве базового он рассматривал не первый, а второй уровень реальности — образы объектов познания (зависимые от «отпечатков» прежнего опыта, хранящегося в «аккумулированном сознании»), тогда как первому уровню соответствует ложное представление о действительных объектах, налагаемых на их «образ», а третьему — отсутствие этого «наложения». Гл. 3 посвящена стратегии «реализации» учения буддийского идеализма, согласно которому объектов внешнего мира как таковых нет, существуют лишь репрезентации сознания; здесь же рассматриваются шесть ступеней совершенства следующего пути бодхисаттвы (парамиты) — щедрость (дана), нравственное поведение (шила), терпение (кшанти), мужество-усердие (вирья), медитативная практика (дхьяна), мудрость (праджня). Предметы гл. 4—8: десять ступеней бодхисаттвы, нравственное поведение в отдельности, медитативная сосредоточенность (собственно буддийская йога) и «неразличительное знание» (нирвикальпаджняна). Тема гл. 9 — трансформация основы существования (ашраяпа-равритти) и конечная нирвана, «нирвана без опоры» (апратиштхита-нирвана). В гл. 10 рассматриваются три тела Будды по учению махаяны: «тело дхармы» (дхарма-кая), «тело блаженства» (самбхога-кая) и «произведенное тело» (нирмана-кая). Три тела Будды соотносятся с тремя уровнями реальности: дхарма-кая — с «совершенной природой» и трактуется как Абсолют, «начало Будды» во всех живых существах; самбхога-кая — с «зависимой природой», и ему соответствуют те бесчисленные будды, которые обитают в надземных сферах; нирмана-кая — с «воображаемой природой», это будды, действующие в земном мире и наделенные смертным телом, одним из которых был исторический Будда из племени шакьев. Место А. в истории буддизма определяется его ролью в качестве фактического основателя одной из самых его влиятельных и «рафинированных» систем. Более десятка сочинений приписывается А., одно из которых — «Йогачарабхумишастра» («Трактат об уровнях йогической практики») — значимо для всей «практической философии» махаяны развернутой трактовкой идеала бодхисаттвы, другое — «Махаяна-сутраланкара» («Украшение сутр большой колесницы») — для махаянской «буддологии» — учении о буддах и просветлении (бодхи). «Махаянасанграха» была переведена в 6 в. на кит. язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куйцзи школы Фасян-цзун (7—9 вв.). Среди последователей А. в Китае можно назвать известного историка и философа Сюань Цзана (7 в.), разработавшего концепцию восьмого вида сознания — того самого, что несет ответственность за отождествление «аккумулированного сознания» с «субстанциональным Эго», не подозревая, что алая-виджняна на деле не отличается от тех «семян» будущего опыта, которые в нем хранятся. Влияние А. было значительно также в Тибете и в Японии. Tucci G. On Some Aspects of the Doctrines of Maitreya (natha) and Asahga. Calcutta, 1930. B.K. Шохин АСКЕТИЗМ (от греч. askesis — упражнение, подвиг, asketes — подвижник) — пренебрежение чувственным, нынешним миром, его умаление или даже отрицание ради духовного, будущего мира. В простых формах А. предполагает ограничение или подавление чувственных желаний, добровольное перенесение боли, страданий и т.п.; в более радикальных случаях он требует отказа от собственности, семьи и т.п. для обеспечения приоритета духовного над материальным, желаемого совершенного мира над реальным миром. Понятый широко, А. имеет онтологические основания, поскольку опирается на реально существующее мировоззренческое представление о структуре мира, его частях и их взаимных связях. Возвеличение идеального мира, входящее в суть А., предполагает предельно широкое утверждение основных ценностей этого мира в реальном мире. А. представляет собой одну из основных характеристик коллективистических обществ (средневековое общество, коммунистическое общество и т.п.) и коллективистических общностей (армия, церковь, тоталитарная религиозная секта или политическая партия и т.п.) (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). В коллективистических обществах А. считается одним из важных средств, обеспечивающих переход от существующего социального строя к гораздо более совершенному обществу, своего рода «раю на небесах» или «раю на земле». В А. можно выделить его материальную и духовную составляющие. Материальный А. обычно предполагает отрицание или хотя бы порицание собственности, отрицание семьи или по меньшей мере резкое умаление ее роли в обществе, подразделение потребностей человека на естественные и искусственные и принижение последних и т.п. Духовный аскетизм может включать отказ от многих духовных и интеллектуальных потребностей или даже превознесение нищеты духа, ограничение участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени, отказ от осуществления своих гражданских и политических прав и т.п. Граница между материальным и духовным А. является относительной. Платон, создавший первую последовательную и хорошо аргументированную концепцию коллективистического общества (диалоги «Государство», «Законы»), выдвигал умеренность, удовлетворенность своим положением, каким бы оно ни было, в качестве общей добродетели для всех трех классов своего идеального общества. Умеренность, сущность которой в самоограничении, Платон понимал настолько широко, что включал в нее также политическое самоограничение — признание гражданами права государственного органа требовать законопослушания и повиновения управляемых. Самоограничение преследовало цель задержать все перемены и обеспечить простирающуюся неограниченно стабильность общества и тем самым, как думал Платон, справедливость. жүктеу/скачать 11.39 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|