Философия: Энциклопедический словарь

Gesammelte Werke. Bern, 1966. Bd 1 — 13.

Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.

В.Д. Губин

ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — нем. философ, один из основоположников нем. классического идеализма. Окончил теологический ин-т в Тюбингене (1790—1792), где познакомился с Г.В.Ф.Гегелем и Ф. Гельдерлином. Жил в Йене (1798—1803), Вюрцбурге(1804—1806), Мюнхене (1806—1809, 1810-1820, 1827—1841), Эрлангене (1820—1826), Штутгарте (1809—1810), Берлине(1841 —1853). Проф. философии Йенского, Эрлангенского, Мюнхенского, Берлинского ун-тов, генеральный секретарь Баварской академии художеств (1808—1823). Стоял у истоков деятельности йенского и мюнхенского романтических кружков.

Первые филос. соч. Ш. «О возможности формы философии» (1794) и «О Я как принципе философии» (1795) отмечены сильнейшим влиянием И. Г. Фихте. Основная проблема всего творчества Ш. намечена уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), где ставится задача создания философии, преодолевающей противоположность идеализма и реализма. Первый набросок оригинальной философии Ш. — проект спекулятивной натурфилософии, развернутой на основе трансцендентального метода с опорой на поздние сочинения И. Канта и наукоучение Фихте в соч. «Идеи к философии природы» (1798), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800) и в множестве статей, опубликованных в издававшемся Ш. «Журнале умозрительной физики». Основные принципы натурфилософии Ш. — креативистское понимание природы (природа — единство «продуктивности» и «продукта»); динамическое толкование материи как единства сил (в противоположность просветительскому механицизму); органический и телеологический характер природного целого; рассмотрение отдельных природных феноменов как ступеней становления («потенций») природы в развитии; выдвижение принципа «полярности» в качестве движущей силы развития; тесная взаимосвязь процессов эволюции и инволюции. Эвристическая ориентация натурфилософии, широкая естественно-научная осведомленность автора, новизна методологии и точность некоторых прогнозов обусловили ее огромную популярность среди физиков, химиков, медиков пер. пол. 19 в.

В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Ш. выдвигает проект циклической филос. системы, состоящей из двух взаимно перетекающих друг в друга частей, натурфилософии и трансцендентального идеализма. Задача первой — демонстрация становления субъективного начала («интеллигенции») в недрах природы, второй — демонстрация становления различных форм объективности в деятельности субъекта. Однако в ходе реализации трансцендентальный идеализм трансформируется в абсолютный: действительность интерпретируется как объективированная история самосознания. Смысл этой истории — последовательное осуществление самосознанием актов преодоления всех конечных форм собственной объективации: за актами продуктивного созерцания следуют сначала акты рефлексии, образующие различные степени познания (здесь формируются категории объективной природы: материя, пространство, время и т.д.), а затем, когда теоретические возможности Я исчерпаны, — акты воли, надстраивающие над природной реальностью реальность более высокого порядка: право, гос-во, история. Полное осуществление самосознания имеет место там, где смыкаются теоретическое и практическое и предметом созерцания становится само гармоническое единство субъективного и объективного—в целесообразном творческом акте, в искусстве. Итогом истории самосознания становится утверждение и осознание им собственной абсолютности. Подвижное единство интеллигенции и природы есть становящийся абсолют. Книга стала подлинным манифестом романтического движения и наметила основные принципы нем. классического идеализма, развитые впоследствии Гегелем в «Феноменологии духа».

Апелляция к интеллектуальному созерцанию тождества абсолюта стала исходным пунктом т.н. философии тождества — своеобразной версии неоплатонизма, сформулированной Ш. как попытка дать категориальное оформление принципу единства интеллигенции и природы. Основные положения «философии тождества» даны в трактате «Изложение моей системы философии» (1801) и диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802). Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального. Мир — дифференцированный абсолют; единичные вещи суть различия, выступившие из неразличенности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Формы различенности абсолюта Ш. обозначает как потенции; их происхождение предстает как логическая эманация абсолюта. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства (на базе этого тезиса Ш. развернул онтологическую эстетику, систематизированную в 1804 в «Философии искусства»). Неразрешимость в рамках «философии тождества» вопроса о происхождении материи и проблемы зла побудили Ш. отказаться от платонической модели онтологии и обратиться к попыткам реализовать новый тип метафизики, нашедший воплощение в его т.н. поздней философии.

Заключительный период творчества Ш. распадается на два этапа: 1) 1809—1827 — разработка т.н. философии мировых эпох, намеченной в общих чертах в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «Штутгартских частных лекциях» (1810) и развитой в неоконченном соч. «Мировые эпохи» и лекционных курсах «Всеобщее введение в философию» (1821) и «Система мировых эпох» (1827); 2) 1827—1854 — осуществление проекта «философии мифологии и откровения», раскрытого в лекционных курсах 1831—1853.

Многообразие версий изложения и вариативность лексики затрудняют освоение позднего наследия Ш. В центре этого обширного корпуса — разрешение вопроса о миротворении на основе теогонической концепции абсолюта и философско-теологическое осмысление истории.

На первом этапе, отмеченном сильнейшим влиянием нем. мистики (Я. Бёме, М. Экхарт), пиетистской теософии (И.-М. Хан, И.-А. Бенгель, Ф.-К. Этингер) и христианского гнозиса, формулируется учение об абсолюте как живом, подвижном, противоречивом единстве двух принципов — бытия (Sein) и сущего (Seiende), — из которых первый является основой актуализации второго. Мир как нечто отличное от Бога — побочное следствие саморождения Бога как сущей личности из глубин своего безличного, досознательного, хаотического бытия. Творение как раскрытие, развертывание внутрибожественного содержания, как explicatio Dei, может произойти лишь постепенно, поэтому оно мыслится не как единый неделимый акт, а как последовательность фаз. Внутрибожественные, но отличные от Бога демиургические силы («потенции»), свернутые в бытии, выступают в творении как его ступени и периоды. Диалектическая модель абсолюта позволяет Ш. сформулировать оригинальную версию теодицеи: онтологической предпосылкой возможности зла является искажение истинной иерархии начал в сотворенном, действительным же оно становится в силу неотменимой свободы твари.

На втором этапе концепция «экспликативного теизма» Ш. (термин X. Фурманса) подвергается конкретизации и переработке исходя из радикальной переоценки задач философии и возможных методов ее построения. Методологическая основа «философии мифологии и откровения» — радикальная критика спекулятивного метода с опорой на идею невыводимости существования из сущности даже применительно к абсолютному (откуда вытекает противопоставление истории и логики). Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая только с абсолютным как сущностью и полностью абстрагированная от его действительности. Ей противопоставляется, как ее продолжение и дополнение, «положительная философия» — т.н. априорный эмпиризм, в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Т.о., христианское откровение рассматривается как базовый метафизический факт, истолкованием которого и занимается философия.

«Философия мифологии и откровения» Ш. слагается из общей и специальной частей. Первая включает онтологическое обоснование необходимости откровения: филос. учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. Вторая содержит рассмотрение историософских и теологических вопросов (соотношение мифологии и откровения; учение о мифологическом процессе; предсуществование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология).

Специальная часть «философии мифологии и откровения» содержит синкретическое осмысление обширного мифологического материала в концепции мифологического процесса и теософское толкование новозаветного предания. Ряд богословских положений Ш. существенно расходится с соответствующими тезисами ортодоксальной догматики (напр., Ш. ставит рождение Сына в связь с творением, отвергает тезис о вечном рождении Сына, утверждает нетварность ангелов и Сатаны и т.д.).

Влияние Ш. испытали крупнейшие европейские философы 20 в. Онтологические аспекты философии Ш. были переосмыслены М. Хайдеггером и К. Ясперсом, антропологические — М. Шелером, М. Бубером, этико-религиозные — П. Тиллихом, Ф. Розенцвейгом, историософские — Ю. Хабермасом и т.д. Огромно влияние Ш. на рус. философию. Идеи Ш., несмотря на весьма косвенный характер их рецепции, во многом определили направленность филос. дискуссий 1830—1840-х гг. Среди мыслителей серебряного века наиболее сильная зависимость от Ш. прослеживается в творчестве Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, СМ. Булгакова, И.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.

Sammtliche Wferkle. Abt. 1. Bd 1 —10; Abt. 2. Bd 1-4. Stuttgart; Augsburg, 1856—1861; Historisch-kritische Ausgabe. Stuttgart, 1989. Bd 1.

Фишер К. История новой философии. Шеллинг, его жизнь и учение. СПб., 1905. Т. 7; Zeltner H. Schelling. Stuttgart, 1954; Jaspers К. Schelling: Grosse und Verhaengnis. Munchen, 1955.

П.A. Резвых

ШЕСТОВ Лев (псевдоним; настоящее имя и фамилия Лев Исаакович Шварцман; 1866—1938) — рус. философ. Окончил Киевский ун-т (1889), по образованию юрист. С 1895 занимался филос. и литературно-критическими исследованиями. После написания и издания книг, посвященных Л.Н.. Толстому, Ф.М. Достоевскому и Ф. Ницше, приобрел большую известность, стал одним из выдающихся мыслителей религиозно-философского возрождения в России нач. 20 в. В 1920 эмигрировал во Францию. В эмиграции поддерживал дружеское общение и переписку со многими европейскими философами (Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом и др.), входил в президиум Общества Ф. Ницше, выступал с лекциями, его новые книги переводились на иностранные языки.

Основная филос. тема Ш. — протест религиозной личности против природной и социальной необходимости, получившей обоснование в рациональных учениях. В его первой кн. «Шекспир и его критик Бран-дес» (1898) уже присутствует дилемма рационализма и личного жизненного опыта, развиваемая в последующих работах: рациональное истолкование литературы критиком Г. Брандесом противопоставляется живому творчеству У. Шекспира, полноценно отражающего человеческие мысли и страсти. В последующих работах «Добро в учении графа Л. Толстого и Ф. Ницше» (1900) и «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1903) Ш. излагает филос. мировоззрение, складывающееся из отрицания отвлеченных моральных принципов, искания Бога, отказа от метафизических «утешений» и признания трагедии жизни как личной основы философствования. Негативно оценивая влияние филос. теорий на человеческую жизнь, Ш. предлагает в «Апофеозе беспочвенности» (1905) философию, призванную «научить человека жить в неизвестности». Он избирает своими творческими принципами предельную адогматичность, афористическую форму и парадоксальность мышления, во многом продолжив филос. традицию Ницше.

В 1910—1914 Ш. жил в Швейцарии и усиленно изучал историю зап. философии и богословие. С этого времени для него начинается новый этап творчества, когда героями его книг, идейными союзниками и противниками становятся Сократ, Платон, Плотин, М. Лютер, Б. Паскаль, Б. Спиноза, И. Кант и др. мыслители, рассматриваемые в контексте выбора между властью необходимости и религиозной свободой личности. В кн. «Potestas Clavium» (1923), «На весах Иова» (1929) и «Афины и Иерусалим» (1938) Ш. нарисовал широкую картину борьбы в истории филос. мысли, в которой рациональные идеи и догмы, логика и разум («Афины») противостояли религиозной истине и личному откровению («Иерусалим»). Библейское мировоззрение против идеалистических систем и рационального богословия, экзистенциальное отчаяние Иова против «понимания» Спинозы — такова филос. позиция Ш., приводящая не только к протесту против смерти и трагичности человеческого бытия, но и к радикальному антирационализму и метафизическому произволу.

Свои размышления о природе рационального познания и источниках библейского Откровения Ш. довел до логического конца в кн. о С. Кьеркегоре («Киргегард и экзистенциальная философия»). На примере датского мыслителя он рисует образ «рыцаря веры», вступающего в «последнюю борьбу» с всеобщими и принудительными «истинами» рассудка. Бог, стоящий выше всех законов мироздания, и безграничная религиозная вера дают спасение от бездны небытия и пустоты рациональной действительности. Если человек верит, что «для Бога все возможно», то все логические и разумные принципы теряют смысл, и в акте веры преодолевается страх, метафизический источник которого Ш. находит в библейском сказании о грехопадении. Экзистенциальная философия в понимании Ш. есть путь парадоксального мышления к запредельной свободе Бога и человека. Отрицание разума дополняет аналогия личной веры, которая делает законченным филос. мировоззрение Ш. и составляет его основное содержание.

Собр. соч. Т. 1—6. СПб., 1911; Что такое большевизм. Берлин, 1920; Potestas Clavium. Берлин, 1923; На весах Иова. Париж, 1929; Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939 (М., 1992); Афины и Иерусалим. Париж, 1951; Умозрение и Откровение. Париж, 1964; Sola fide. Paris, 1966; Роковое наследие // Минувшее. Вып. 9. М., 1992; Соч.: В 2 т. М., 1993.

Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1950. Т. 2.; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников. Париж, 1983. Т. 1—2; Бердяев НА. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989; Мотрошилова Н.В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова // Вопросы философии. 1989. № 1; Морева Л.М. Лев Шестов. Л., 1991; Wernham J. Two Russian Thinkers. An Essay on Berdyaev and Schestov. Toronto, 1968; Fondane B. Rencjntres avec Leon Chestov. Paris, 1982.

О.Т. Ермишин

ШЕФТСБЕРИ (Schaftsbury) Антони Эшли Купер (1671 — 1713) — англ. философ. Занимался гл. обр. проблемами этики и эстетики. Эстетизировал мир, рисовал величественную картину вечно творимого и творящегося космоса, пронизанного гармоническим единством. Образ космоса служил для Ш. выражением стремления человека к идеалу гармонической естественности как разумной упорядоченности человеческого бытия. Сближая этику с эстетикой, Ш. настаивал на эстетическом характере нравственного блаженства «гармонической жизни». Если этическое есть выражение эстетического, тем самым «между искусством и добродетелями устанавливается тесная взаимосвязь и так искусствоведческая наука и наука о добродетели сливаются как бы в одну».

Ш. подчеркивал самостоятельную ценность морали по отношению к религии, выводящей нравственность из послушания Богу и поддерживающей ее наградой и наказанием. Нравственное начало коренится в природе человека, оно связано с его эстетическими склонностями и опирается на врожденное человеку «нравственное чувство». Это чувство предопределяет естественное стремление людей к добру. Последнее ценно само по себе, хотя оно является также источником блаженства. Надежда на вознаграждение и страх перед искуплением способны усмирить человека, но не могут сделать его нравственным.

Сущность нравственности заключается в гармоническом сочетании индивидуальных и общественных склонностей. Идеалом является совершенная эстетическая гармония жизни, «красоты садов и рощ внутри нас». Главное для индивида — внутреннее достоинство и личная независимость, внутренняя свобода, равновесие в его жизни чувственного и рационального. Этика Ш. иногда оценивается как индивидуалистическая. Однако он придавал важное значение врожденным общественным склонностям человека и здравому смыслу как пониманию общего блага и одновременно приверженности общине или обществу как естественному чувству гуманности. Здравый смысл истолковывался Ш. скорее как добродетель сердца, нежели ума, не просто являющаяся обиходной добродетелью, но предполагающая некоторую моральную и даже метафизическую основу.

Ш. был подвергнут критике Дж. Беркли в «Алциф-роне», а также Б. Мандевилем за чрезмерный альтруизм и оптимизм.

Влияние Ш. в 18 в. было весьма существенным. Его учение оказало большое влияние на Ф. Хатчесона, Д. Юма, Д. Дидро, И. И. Винкельмана, И.Г. Гердера, Ф. Шиллера, И.В. Гёте.

Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times. Vol. 1—3. London, 1776—1779; Samtliche Schriften. Stuttgart, 1963 (парал. англ. текст и нем. пер.). Bd 1 — 14.

«ШИ САНЬ ЦЗИН» («Тринадцать канонов», «Тринадца-тиканоние») — свод канонизированных конфуцианством др.-кит. памятников II—I тыс. до н.э., окончательно сложившийся в эпоху правления династии Сун (960—1279). «Ш.с.ц.» включает памятники различной тематики, в т.ч. «Сы шу» и «У цзин»: «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «Шу цзин» («Канон документальных писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов»), «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы»), «И ли» («Образцовый церемониал и ритуалы»), «Ли цзи» («Записи о ритуалах»), «Чунь цю Цзо чжуань» («Вёсны и осени с комментариями Цзо»), «Чунь цю Гунъян чжуань» («Вёсны и осени с комментариями Гунъяна»), «Чунь цю Гулян чжуань» («Вёсны и осени с комментариями Гуляна»), «Лунь юй» («Суждения и беседы»), «Сяо цзин» («Канон сыновней почтительности»), «Эр я» («Лексикон»), «Мэн-цзы» («Книга [философа] Мэн [Кэ]»). Вплоть до 20 в. «Ш.с.ц.» служил основой конфуцианского образования, философии и науки.

Карапетьянц A.M. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и в средние века. М., 1981; Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

Филос. сочинения составляют лишь малую часть огромного наследия Ш., однако все его творчество ориентировано на создание всеохватывающей философии культуры. Сочетание универсалистских претензий с исключительной восприимчивостью к влияниям не позволило Ш. оформить свое мировоззрение систематически: смена общей установки происходила быстрее, чем успевали воплотиться результаты предшествующего этапа (многие замыслы Ш. остались нереализованными или неоконченными).

В ранний (берлинско-йенский) период (1794— 1801), отмеченный сильным влиянием трансцендентального идеализма И.Г. Фихте, Ш. (совместно с Но-валисом) формулирует проект универсальной культурной реформы, опирающийся на интуицию абсолютной творческой мощи Я. В «Критических фрагментах» (1797), «Фрагментах» (1798), «Идеях» (1800) основным орудием жизнетворческого преобразования мира выступает поэзия, в которой Ш. видит высшее проявление творческого воображения — единство созерцания и рефлексии; в «Разговоре о поэзии» (1800) подчеркивается ее мифологическая основа и выдвигается требование создания новой мифологии (материал для нее дадут современные философия, естествознание и искусство, а формой синтеза должен стать роман). В основу нового типа миросозерцания Ш. кладет иронию как принцип несоответствия всякого конечного определения своему предмету, противопоставляя идее архитектонической законченности пафос становления (отсюда его неприятие систематического стиля философствования). На заключительной стадии периода идеалистическая ориентация Ш. сменяется критикой субъективизма Фихте и поисками путей соединения динамической концепции сознания с панентеистической метафизикой в духе Б. Спинозы.

Второй (кёльнский) период (1803—1808) ознаменован попытками систематического оформления философии в цикле лекций «Развитие философии в 12 книгах» (1804—1805), в основе которого лежит понимание мира как становящегося бесконечного Я. Отмеченное чертами эклектики кёльнское творчество Ш. было оценено Ф.В.И. Шеллингом и Г.В.Ф. Гегелем как проявление дилетантизма. В эти же годы Ш. обращается к новому осмыслению традиции, в т.ч. неевропейской (в кн. «О языке и мудрости индийцев» (1808) впервые осуществлен опыт освоения др.-инд. философии и культуры).

В заключительный (венский) период Ш. пытается создать персоналистическую христианскую философию, служащую инструментом формирования «целостного сознания» (итоги этой работы оформлены в лекционных курсах «Философия жизни», «Философия языка и слова», «Философия истории»). Философия мыслится как описание духовного опыта личности, проходящей различные стадии преодоления внутренней разобщенности ее духовных способностей. Полное сосредоточение, «собирание» целостного сознания есть раскрытие в нем полноты вечности. В основных мотивах поздние размышления Ш. близки к идеям Ф.К. фон Баадера.

Как главный идеолог романтизма, Ш. оказал весьма значительное влияние на филос. ситуацию 19 в. в целом, однако многие аспекты его творчества требуют радикального переосмысления в контексте современной философии.

Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Milnchen; Wien, 1958— 1979. Bd 1-35.

ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — нем. теолог и философ. Мышление и бытие, по Ш., скоррелированы, причем двояко. Мышление, во-первых, может сообразовываться с бытием, как это происходит в теоретической мысли.

Бытие, соответствующее тотальности наших научных понятий и суждений, квалифицируется как природа. Во-вторых, мысль может стремиться сообразовывать бытие с собой, это лежит в основе нашей моральной деятельности. Дух и природа, мышление и бытие, субъект и объект — различные понятия концептуального мышления, неспособного преодолеть различия. И все же дуализм духа и природы не абсолютен. Последняя реальность — это тождество духа и природы в универсуме Бога. Понятийно-концептуальное мышление не в состоянии постичь это тождество. Но это тождество можно чувствовать или испытывать. И это чувство связывается Ш. с самосознанием. Это не рефлексивное самосознание, которое постигает тождество Я в разнообразии его моментов. Однако в основе рефлексивного самосознания лежит «непосредственное самосознание, равное чувству». Другими словами, есть фундаментальная непосредственность чувства, на каковом уровне нет различий и оппозиций понятийного мышления. Это можно назвать интуицией, но это не отчетливая интеллектуальная интуиция. Речь идет о чувстве как основе самосознания, и его нельзя отделить от сознания.

Ш. — один из самых влиятельных теологов 19 в., считающийся зачинателем либеральной протестантской теологии. Утверждал, что благочестие возникает из чувства как опыта Бога (Бесконечного) через наш опыт мира (конечного), а не из рациональной метафизики или доктринальной рефлексии.

Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1911; Reden Uber die Religion an die Gebildeten unter ihren Verachtern. Berlin, 1799; Platons Werke, Ubersetzt. 6. Bd. Berlin, 1804-1828; Monologe. Berlin, 1810(krit. Ausg. 1902); Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre. Berlin, 1803 (krit. Ausg. 1911); Der christlische Glaube nach den Grundsatzen der ev. Kirche. 2 Bd. Berlin, 1821; Entwurf eines Systems der Sittenlehre. Berlin, 1835; Dialektik. Berlin, 1839; GrundriB der philos. Ethik. Berlin, 1841.