Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

Это вовсе не значит, что Руставели исповедует какой-то безличный и бездушный

пантеизм и что, по Руставели, земная жизнь человека только и сводится на

одни земные удовольствия. Кажется, и сам Ш.В.Хидашели этого не думает.

Трудно представить себе, чтобы монах и настоятель монастыря Иоанн Петрици

употреблял в своих сочинениях имя Христа только формально, не понимая под

этим именем ничего существенного (см. там же, 344).

В сочинениях Иоанна Петрици нет никакой возможности находить проповедь,

направленную против учения о ничтожестве всего земного и против отрыва

человека от реальной действительности. Земные радости и печали, по Петрици и

Руставели, возможны и необходимы,

но этот взгляд их не был направлен ни против вечной субстанции единого и

истинного бога, ни против ничтожества земных дел перед лицом вечности, ни уж

тем более против учения о творении и о тварности всего земного. Наконец,

философия Иоанна Петрици в изло жении Ш.В.Хидашели во вступительной статье к

нашему переводу Прокла (см. 99, 5 - 21) уже никаких пантеистических или

еретических крайностей не содержит.

Правильную объективную картину мировоззрения Петрици дает И.Д.Панцхава,

который подробно излагает его учение о Едином, понимает возможность

выдвижения земного человека на первый план, но нисколько не увлекается этим

и не объявляет философию Петрици чисте йшим пантеизмом (см. 92).

И.Д.Панцхава совершенно неправ, понимая всякое учение о свете как языческое

(в Византии у Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы

и у всех исихастов тоже находили сплошное учение о свете, но учение это мак

симально ортодоксальное и максимально духовное). И.Д.Панцхава не прав,

утверждая, что в соответствующих учениях у Петрици было возвращение к

старинному грузинскому язычеству и проповедь только одного лишь земного

человека (см. там же, 198 - 199).

Наконец, среди исследователей Ренессанса в Грузии XI - XII вв. мы находим

и таких, которые, отнюдь не отрицая возможности пантеистических выводов из

философии Иоанна Петрици, в то же самое время, и притом совершенно

правильно, констатируют вполне ортодок сальный характер этой философии,

далекой в своем существе и от язычества, и от ересей, и от исключительного

обожествления земной жизни человека. Таковы исследования профессоров

М.Гогиберидзе и К.Кекелидзе5.

Между прочим, по поводу понимания у К.Кекелидзе Руставели как "чистейшего

теиста", не имеющего ничего общего с материализмом и атеизмом, Ш.В.Хидашели

пишет: "Мы не знаем, против кого направлены утверждения Кекелидзе о

невозможности считать Руставели "мат ериалистом и атеистом". Во всяком

случае, мы далеки от подобных утверждений" (110, 404). Отсюда можно с

большим удовлетворением заключить, что сам Ш.В.Хидашели признает

антиисторизм материалистически-атеистического толкования Иоанна Петрици и

Руставели,

а вместе с тем и всего грузинского Ренессанса XI - XII вв.

В итоге необходимо сказать следующее. Во-первых, после этих исследований

следует считать доказанным, что в основе грузинского Ренессанса лежит

неоплатонизм, и особенно философия Прокла. Это нужно считать чрезвычайно

важным открытием, потому что оно дает

нам возможность более глубоко подойти и к итальянскому Ренессансу.

Во-вторых, неоплатонизм был воспринят в Грузии в свете Ареопагитик, т.е.

не как обнаженное языческое мировоззрение, но как христианско-теистически

переработанная и одухотворенная диалектика Прокла. Ареопагитики решительно

мешали в Грузии (да и в дальнейш ем в других местах) воспроизводить

старинную языческую мудрость и помогали лишь углублять и делать более живым

догматическое учение церковного богословия. Один только ареопагитский

трактат, а именно "О церковной иерархии", навсегда положил запрет на всяк ое

языческое толкование Ареопагитик и их понимание как христианской ереси. Как

же, в самом деле, можно отрицать учение о церкви в Ареопагитиках и вообще

весь их церковный характер, если целый трактат в Ареопагитиках посвящен

детальной и мистической интер претации церковной иерархии? Это нисколько не

мешало тому, чтобы всегда существовала борьба между догматическим

богословием и христианским устроением жизни. Монахи и светские люди могут

сколько угодно друг друга любить или ненавидеть, но христианская цер ковь

всегда признавала и благословляла как монашеский, так и светский путь к

спасению.

В-третьих, исследователи грузинского Возрождения, безусловно, доказали не

то чтобы возможность прямо пантеистических выводов из Ареопагитик

(принципиально Ареопагитики могут только целиком отрицать всякий пантеизм),

но что в них содержатся идеи более пол ного, и более светского, и более

земного человеческого пути к спасению. Поэтому здесь и нужно говорить о

Ренессансе, ибо человеческая активность в трактовке Ареопагитик, несомненно,

усиливалась, ее чувствительность углублялась и человеческое переживание

не утопало бесследно в "океане" божественного света. Ареопагитики для

одних указывали этот "океан", а для других указывали самостоятельность,

активность, чувствительность и прогрессивность идей о чисто человеческом.

Кажется, не впадая в антицерковные крайности отсутствующего в

Ареопагитиках пантеизма, можно одним словом характеризовать подлинный

философско-эстетический смысл Ареопагитик, учитывая как их учение о высотах

мистического восхождения, так и их учение о ши роте общежизненного подхода

человека к своей основной проблеме. Именно необходимо сказать, что и

неоплатонизм Прокла, и основанные на этом учении Ареопагитики представляют

собой только максимально зрелый этап и максимально разностороннее развитие

антично -христианской дисциплины.

Так, если начать сверху, то учение о Едином в достаточно разработанном

виде дано уже у Платона. Аристотель, стоики и неоплатоники в той или иной

мере только продолжали развивать в этом отношении платонизм. Но нигде это

учение не дано с такой подробностью , с такой детальнейшей понятийной

разработкой, с такой страстностью и с таким упоением, с таким жгучим

вниманием к психологии человеческого субъекта, экстатически и в то же время

максимально духовно восходящего к Единому, как у Прокла и в Ареопагитиках.

Неиссякаемой проблематике этого восхождения посвящены у Плотина, Прокла и

в Ареопагитиках сотни страниц. Здесь максимальное развитие учения о

восхождении к Единому, когда человек забывает не только все окружающее, но и

самого себя, он забывает даже свое

собственное восхождение. Недаром учение о таком восхождении так и

называлось в христианском мире - апофатизм, т.е. "отрицательное богословие".

Возьмем вторую основную проблему платонизма - учение об уме. Опять-таки

уже у Платона, но опять-таки не везде, а, пожалуй, только в "Тимее" учение

об уме доведено до космической полноты. Но, взяв соответствующие трактаты

Плотина, Прокла и Ареопагитик, мы поражаемся детализации и глубине

разработки этого учения об уме. Уже Аристотель говорил о самосознающем

космическом уме как о перводвигателе. Но яркость, красочность и некоторого

рода страстность, на путях которой дается это учение у Плотина, Прокла и в

Ареопагитиках, оставляет далеко за собою всякого, даже Аристотеля.

Общеплатоническое учение об уме как о свете приобретает здесь столь

торжественный и, мы бы сказали, даже какой-то риторический характер, что

сразу делает "отрицательное" богословие "поло жительным", "утвердительным",

так что апофатизм диалектически переходит в свою противоположность, с

которой он тут же, впрочем, и отождествляется диалектически, именно - в

катафатизм, т.е. в "положительное богословие".

Платоническим является учение о мировой душе и о ее бесконечно внешне и

внутренне разнообразных космических функциях. Но посмотрите, что мы находим

у Плотина, Прокла и в Ареопагитиках. Эта одушевленность Вселенной, это

одухотворение всякого малейшего про явления космической жизни, в том числе и

всеобщее благословение всему человеческому и всему живому, тоже достигает

здесь своей наиболее зрелой разработки, открывает неведомые до того пути

человеческого спасения.

Ареопагитики - не пантеизм. Однако все космические излияния

непознаваемого первоединого даются здесь в очень глубоко проанализированной

форме и в то же время в форме весьма доступного непосредственному

человеческому чувству, одухотворенного мировоззрения . Тем самым

теоретически и принципиально открываются разные пути для устроения

человеческой жизни. Желавшие погрузиться в этот сверхумный экстаз

божественного океана света могли вполне уходить от мирской жизни,

становиться отшельниками и предаваться безм олвному восхождению ума к

изначальному свету. Однако те, кто не хотел уходить от жизни, а хотел жить

ее радостями и страданиями, получали для этого от Ареопагитик полное

разрешение и даже благословение. Тот, кто изучал ареопагитский трактат

"Таинственное богословие", может только удивляться небывалой силе и

напряженности тогдашнего церковного апофатизма. Но тот, кто вникал во все

глубины ареопагитского трактата "О божественных именах", тот опять-таки не

может не поражаться имеющемуся в них разгулу филос офской мысли в

направлении оправдания всего человеческого и одухотворенно-земного.

Грузинские исследователи ошибаются, находя здесь пантеизм. Это не пантеизм,

но просто зрелая и продуманная до конца неоплатоническая концепция,

открывающая разные пути спа сения, в том числе и чисто земные. Что эта

последняя сторона Ареопагитик была очень интересна для Ренессанса, об этом

спорить не приходится; исследователи грузинского Возрождения сделали только

понятным и убедительным такое представление об использовании Ареопагитик в

Ренессансе. После этих исследователей философии Прокла, Иоанна Петрици и

Руставели едва ли кто осмелится сводить ареопагитское мировоззрение только

на один апофатизм и только на одну теорию уединенного, келейного

отшельничества.

Теперь совершенно иначе читается ареопагитский трактат "О божественных

именах". Указанные исследователи действительно правильно подметили самый

стиль этого трактата, хотя и не дали его научного анализа (который еще

предстоит сделать). Для читателя этого

трактата становится ясным, что он был написан не для доказательства

основных догматов христианства, которые ко времени появления Ареопагитик,

по-видимому, были достаточно подробно и ясно формулированы (особенно на

Первом Вселенском соборе 325 г.). Остава лось изучение того, как нужно жить

и мыслить в условиях окончательно установленной догматической теологии. Но

это уже не требовало столь неопровержимого и в такой же мере строгого

богословствования. Наоборот, это теперь освобождало место частной инициати

ве всякого христианина устраивать свою жизнь в бесконечно разных

направлениях, лишь бы в конце концов это не противоречило исходной и

основной догматике. Вот почему стиль Ареопагитик весьма свободный и

разнообразный, и вот почему здесь открывались широки е пути для мысли и

жизни, ибо основные догматы уже не требовали новых доказательств и

логической строгости для бесконечно разнообразных форм жизни. Таким образом,

в XI - XII вв. не было пантеистического толкования Ареопагитик, но было лишь

их использован ие в виде самого зрелого продукта византийского

неоплатонизма.

И здесь имело место не отрицание самих основ византийского догматического

богословия, но была лишь их секуляризация, и были лишь выводы из развитого

христианского неоплатонизма Ареопагитик для светской, и во многих отношениях

уже земной, жизни человека.

Об этом говорит не столько содержание упомянутого трактата, сколько, мы

бы сказали, привольный и свободный стиль его религиозно-философских учений,

открывавший дорогу к всеобщей секуляризации.

В-четвертых, наконец, исследователи грузинского Возрождения доказали, что

грузинские мыслители выступили застрельщиками неоплатонического и

ареопагитского Ренессанса в Европе, что им, безусловно, принадлежит в этом

отношении приоритет и что они здесь на

несколько столетий опередили Западную Европу. Спорить с этим невозможно,

точно так же как невозможно и сводить ареопагитский неоплатонизм на

язычество, на ересь, на пантеизм и на полное отрицание официальной церкви.

Так можно было бы резюмировать тот подлинный и настоящий

историко-философский подвиг, который осуществили исследователи эпохи

Ренессанса в Грузии, а вместе с тем и истории вообще мирового Ренессанса.

Глава вторая. ЗАПАДНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

Уже при беглом просмотре материалов Западного Ренессанса, которому и

посвящена настоящая работа, нас поражает огромное и, можно сказать, прямо

неисчислимое количество разнообразных имен, стран, периодов развития,

направлений и стилей, обычно именуемых во зрожденческими. Но более

пристальное изучение всего этого материала еще более увеличивает наше

изумление перед безбрежным морем Западного Ренессанса. То, что многие

проблемы, относящиеся к Ренессансу, уже давно разработаны или продолжают

разрабатываться

в настоящее время, это обстоятельство способно только углубить наше

беспокойство относительно сведения всех этих материалов в одно достаточно

расчлененное целое. Сейчас в виде некоторого вступления мы хотели бы

сослаться на крупнейшего искусствоведа XX в . Эрвина Пановского. Из его

многочисленных трудов мы хотели бы привести только некоторые рассуждения

наиболее общего характера, которые будут небесполезны в преддверии самой

эстетики Ренессанса.

Э.Пановский говорит о больших трудностях периодизации Возрождения и

определения этого периода (см. 183). Лишь кратко упоминая о разнообразных

эксцентрических концепциях Ренессанса, Э.Пановский считает бесспорным лишь

то, что Ренессанс был очень тесно свя зан со средними веками, что он был

верен наследию классической античности, что до "великого" века Медичи было

несколько других мощных, хотя и не столь значительных культурных

возрождений. Уже о том, насколько велика была в действительности роль Италии

в

Возрождении, можно спорить, так же как можно спорить о включении в рамки

Э.Пановскому, нельзя, по-видимому, считать, что в Ренессансе не было ничего

специфического, что это лишь одно из

целого ряда явлений, которых было много в Европе на протяжении последних

тысячи лет, и поэтому нужно говорить лишь об очередном ренессансе и писать

его со строчной буквы (см. там же, 6).

В самом деле, о том, что Ренессанс действительно явился заметным

историческим порогом, свидетельствует, согласно Э.Пановскому, уже тот факт,

что после него стало возможным говорить о средних веках. Концепция поворота

истории возникла именно в ренессансны й период, а именно у Петрарки, который

первым заговорил о светлой античности, о темном невежестве, начавшемся после

того, как христианство стало официальной религией и "римские императоры

стали поклоняться имени Христа", и об ожидаемом возвращении к забы тому

древнему идеалу ("Africa", IX, 453 слл.).

Заботой Петрарки было прежде всего очищение латинского языка, возрождение

древнего красноречия, а также знакомство с классической литературой. Но

затем это узкое понимание Возрождения распространилось на живопись и другие

искусства (см. 183, 8 - 11). Уже Боккаччо ("Декамерон", VI, 5) стал говорить

о том, что Джотто "возвратил к свету" (ritornata in luce) искусство

живописи, равно как и о том, что его "славный учитель" Петрарка "вновь облек

муз в их древнюю красоту". Наконец, Лоренцо Валла заговорил об " оживлении"

после долгого застоя скульптуры и архитектуры ("Elegantiae linguae latinae",

написано между 1435 и 1444), отмечая одновременно появление хороших

художников и писателей. Подобные констатации всеобщего возрождения весьма

характерны для эпохи Рен ессанса (см. 183, 13 - 16).

Менее единодушны были, по Пановскому, возрожденческие теоретики в вопросе

о том, что, собственно, происходит в искусствах. Для Петрарки речь шла о

возвращении к классикам; для Боккаччо, Виллани и впоследствии для многих

других, например для Савонаролы, с овершалось возвращение назад, к природе.

Возможно, наибольшего торжества античный идеал достиг в архитектуре; здесь

сыграли важную роль Филиппо Брунеллески и Антонио Филарете. Живопись,

напротив, больше ориентировалась на "природу", тогда как скульптура

придерживалась обеих этих тенденций (см. там же, 21).

У архитекторов-теоретиков возникает целая историософия, когда, опираясь

на Витрувия, они говорят о первых постройках, возводившихся из переплетенных

ветвями бревен, о расцвете архитектуры в Египте, Греции и Риме, о ее падении

в темные века готики - однов ременно с падением всех прочих наук и искусств

- и о начавшемся восстановлении старых образцов. Впрочем, тот факт, что

представление о Ренессансе возникло у самих писателей этой эпохи, хорошо

известен.

Со временем две тенденции - подражание природе и подражание древним -

сливаются на основе того воззрения, что само классическое искусство было

верным следованием природе. Возникают понятие о пропорции, сближающее

изобразительные искусства с архитектурой, и понятия инвенции, композиции и

света, соединяющие изобразительные искусства с литературой (см. там же, 30).

Итак, начиная с XIV и вплоть до конца XVI в. деятели культуры по всей

Европе были убеждены, что они переживают "новый век", "модерный век"

(Вазари). Чувство совершающейся "метаморфозы" было интеллектуальным и

эмоциональным по содержанию и почти религиозн ым по характеру.

Все эти антитезы между "темнотой" и "светом", "сном" и "пробуждением",

"слепотой" и "видением", которые служили для отграничения "нового века" от

прошедшего, от средневековья, были заимствованы из Библии, равно как и сам

термин "возрождение" (см., наприм ер, Евангелие от Иоанна, 3,3; "nisi

priusrenascitur denuo, non potest videreregnum Dei" (если кто прежде не

возрождается вновь, не может увидеть царствия божия) (см. там же, 36 - 37).

В этом, как думает Э.Пановский, не было ничего натянутого и фальшивого.

Прибегая к религиозным аналогиям рождения, просвещения и пробуждения, люди

Возрождения делали это потому, что испытывали слишком радикальное и

интенсивное чувство обновления, чтобы е го можно было выразить в других

терминах, кроме терминов Писания. При этом, подобно юноше, бунтующему против

своих родителей и ищущему поддержки у дедов, Возрождение было склонно

забывать обо всем, чем оно было обязано средневековью, и преувеличивать зна

чение античности.

Во всяком случае, между 1250 и 1550 гг. произошло, надо думать, нечто

весьма значительное, и произошло именно на итальянской земле. Однако что

именно отличает этот период от предыдущих периодов подъема искусств, от

средневековых "возрождений"? Историю ср едневековой культуры можно

представить как волнообразную кривую, то более, то менее отдалявшуюся от

классической традиции.

Первым из больших приближений к ней была каролинская "реновация",

"обновление", как ее называли писатели той эпохи, которые, однако, говорили

о "возрождении" (renasci) пока еще только в строго религиозном смысле (см.

183, 42 - 43). Искусство эпохи Кароли нгов пользовалось богатым словарем

классических "образов"; его фигуры или группы фигур были классическими не

только по форме (что можно легко объяснить широким заимствованием античных

сюжетов в раннехристианском искусстве), но и по своему значению. Класс

ические олицетворения (солнца, луны, реки-океана) использовались здесь для

иллюстрации Псалтыри и даже Евангелия и сцены страстей. Каролинское

возрождение окончилось в 877 г. со смертью Карла Лысого.

Но в 970 - 1020 гг. происходит очередное оживление эллинистических и

древнеримских тенденций в средневековом искусстве. И в конце XI в.

начинается еще одно в полном смысле возрожденческое культурное движение,

достигшее расцвета в XIII в. Оно возникло в Ю жной Франции, Италии и

Испании, будучи средиземноморским явлением, хотя впитало некоторые

"кельто-германские" тенденции (см. там же, 50 - 55). Высшая точка этого

средневекового классицизма была достигнута в рамках готического стиля. Весь

этот период можн о назвать проторенессансом (а вышеупомянутые два

возрождения - протогуманизмом). Так называемая схоластика только увеличивала

полярность "свободных наук". Мир классической религии, легенды и мифа

оживился, как никогда, причем не только ввиду растущего зн акомства с

источниками, но и вследствие возросшего авторитета учености и литературного

искусства как такового (см. там же, 68). Все средневековье, с точки зрения

Э.Пановского, было в отношении к античности циклической последовательностью

ассимилятивных и неассимилятивных стадий. Отношение Высокого средневековья к

классике было амбивалентным. Но здесь еще остро чувствовалась непрерывная

преемственность классической античности. К древнему миру подходили не

исторически, а прагматически, как к чему-то однов ременно и далекому, и

живому, и актуальному, а потому, возможно, и опасному. Из-за отсутствия

"перспективной дистанции" классическая цивилизация никогда не

рассматривалась в целом; даже просвещенный XII век смотрел на нее как на

некий склад идей и форм,

из которого можно было заимствовать для непосредственных нужд момента

(см. 183, 108 - 111).

Чувство исторической "дистанции", созданное в отношении античности

Ренессансом начиная с Петрарки, лишило, согласно Э.Пановскому, античность ее

реальности. "Классический мир" перестал быть одновременно и угрозой. Вместо

этого он стал объектом страстной н остальгии, которая нашла свое

символическое выражение в восстановлении - после пятнадцати веков - этого

чарующего видения, Аркадии. Оба средневековых ренессанса независимо от

разницы между каролингским renovatio и "обновлением двенадцатого века" были

сво бодны от этой ностальгии. Античность, как старый автомобиль, если

пользоваться нашим привычным сравнением, была еще на ходу. Ренессанс понял,

что Пан умер - что мир Древней Греции и Рима утерян, как рай Мильтона, и

может быть вновь обретен лишь в духе. В первые в истории классическое

прошлое стали рассматривать как полностью отрезанное от настоящего и,

следовательно, как идеал, о котором можно тосковать, а не реальность,

которую можно использовать и бояться. Средние века оставили античность

незахороненно й, время от времени гальванизируя и заклинаниями возвращая к

жизни ее труп. Ренессанс стоял в слезах на ее могиле и пытался воскресить ее

душу. В один фатально благоприятный момент это удалось.

Вот почему средневековое понимание античности было столь конкретным и в