Исаак Армянский Исагогика исаак армянский

метафизики И. не удовлетворяла. Казалось бы случайная встреча с неизвестным человеком у моря привела его к чтению Библии. Под влиянием книг пророков в нем совершился внутренний переворот: он понял, что истинная мудрость заключена в христианстве. После этого, ок.135, И. приехал в Рим и принял деятельное участие в жизни Церкви. Он продолжал именовать себя философом, но его философия была уже иной, просвещенной светом Евангелия. И. внес в христианство новую идею, утверждая, что в язычестве, как и в ВЗ, было предчувствие истины. Он не отвергал того ценного, что нашел у греко-рим. мыслителей. И. хотел также доказать правительству, что его единоверцы не группа заговорщиков, а честные граждане, не заслуживающие политич. преследований. С этой целью он написал два открытых послания (апологии), 1-е из к-рых было адресовано имп.Антонию Пию, а 2-е — Марку Аврелию. И. вел также полемику с гностиками, *Маркионом и язычниками. По доносу кинич. учителя Кресцента И. был арестован и умер мученической смертью. Из трудов И. многие не сохранились, а нек-рые, носящие имя И., ему не принадлежат («Увещание к эллинам», «Послание к Диогнету», «Речь к эллинам» и др.). Из подлинных уцелели лишь две Апологии и «Диалог с иудеем Трифоном».

Для библ. науки сочинения И. важны потому, что они 1) содержат ранние свидетельства о Евангелиях и 2) являются образцом христ. понимания Библии, как оно сложилось сто лет спустя после Пятидесятницы. Кроме того, будучи уроженцем Палестины, И. знал мн. предания о еванг. временах.

Взгляды И. на Библию. Став христианином под влиянием *пророческих книг, И. всегда настаивал на *единстве двух Заветов. Оба даны одним и тем же Богом, но именно по воле Божьей старый Закон заменен новым, «вечным и совершенным» (Диалог, 11). Он, впрочем, допускал снисхождение к тем христианам-евреям, к-рые «по слабости духа» желают сохранить старые обычаи. Такой христианин, если он «будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами и верующими, но... не будет склонять их обрезываться, как он сам, соблюдать субботы и другое подобное, то я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями» (Там же, 47). Исповедуя веру в *боговдохновенность Писания, И. понимал ее в духе *вербализма, сравнивая пророков с актерами антич. драмы, к-рые повторяют не собств. слова, но слова автора. Автор же Писания — Дух Божий (1 Апол., 36). Прибегая к прообразовательному толкованию ВЗ, И. не был чужд известных преувеличений и искусств. аналогий. *Фаррар справедливо замечает, что экзегетика «была его слабой стороной». Впрочем, приверженность к иносказаниям и *аллегориям И. разделял со всеми толкователями того века.

Свидетельства И. о *канонических книгах НЗ. И. был знаком с *аграфами и преданиями о жизни Христа (напр., Диалог 78,88), но он ссылается и на ряд канонич. книг. Примечательно, что Евангелия он называет просто «сказаниями апостолов» или их «записями». Прямо он называет только Апокалипсис Иоанна. Тем не менее очевидно, что И. знал Ев. от Матфея, т.к. он упоминает о тех событиях, к-рые есть только в этом Евангелии (напр., о бегстве в Египет). Тексты из Мф и др.Евангелий И. часто приводит неточно, но там, где текст *Септуагинты евангелистами изменен, он следует за евангелистами (Мих 5:2; Мф 2:5-6; 1-я Апол., 34). Приведя рассказ из Мк о том, как Господь назвал сыновей Зеведеевых Воанергес, И. называет своим источником «Воспоминания Петра» (согласно *Папию, Марк излагал учение Петра; см. ст. Евангелия). Что касается Лк, то И. знал и это Евангелие (что видно из его слов о Благовещении, Диалог, 100). Даже самые скептич. критики вынуждены были признать, что И. знакомо и 4-е Евангелие. Тот факт, что И. чаще цитирует ВЗ, чем НЗ, объясняется его эпохой. В 1-й трети 2 в. ВЗ уже был признан Церковью как Свящ.Писание, а *канон НЗ находился в стадии формирования и отбора.

? Е в с е в и й, Церковная история, БТ, сб.23-25, 1982-84; *Е п и ф а н и й Кипрский, Об ересях, 45; блж.*И е р о н и м, О знаменитых мужах («De

viris illustribus»), 23; O w e n E., Some Autentic Acts of the Early Martyrs, L., 1927.

? M i g n e, PG, t..6; самое полное изд.: J.C.T.Otto, v.1-5, 1876-81⁵; в рус. пер.: Соч. св.И. Философа и мученика, М., 1895², репр., М., 1995.

? Г у с е в Д.В., Период христ. письменности с половины II до начала IV века. Св.И., мученик и философ, Каз., 1898; И в а н о в Н.И., Св.мученик И. Философ, ЖМП, 1966, № 6, 7; Н. Л., Очерк существующих в церк.-историч. лит-ре суждений о богословских воззрениях св.И. Мученика, ЧОЛДП, 1881, № 10-11; ПБЭ, т.7, с.583-91; [С м и р н о в С.К.], Жизнь св.И., мученика и философа, ПТО, т.8; *С п а с с к и й А.А., Св.И. и синоптич. Евангелия, ПО, 1889, № 5-6; J o l y R., Christianisme et philоsоphie, P., 1973; Q u a s t e n. Patr., v.1, p.196; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.
К
КАББАЛА (К а б а л а) И БИБЛИЯ. Евр. слово К. буквально означает предание (от евр. ле-кабел — получать), но термин этот не является эквивалентом понятия *Предание в библ.-церк. или иудаистском смысле. Речь идет о тайной, эзотерич. доктрине, предназначенной для избранных. К. развилась в рамках *иудаизма как своеобразный аналог гностической теософии. Корни ее уходят в эллинистич. эпоху, но два основополагающих труда по К. появились лишь в Средние века. «Книга творения» (сйфер-иецирб) написана анонимным автором между 2 и 8 вв., а «Книга Сияния» (сйфер ха-зухар) — в 13 в. Автором последней был исп. иудаистский мистик Моисей Леонский, писавший от лица древнего учителя Шимона бар Иохай. Оба произведения по форме являются толкованием к *Пятикнижию; тем не менее К. далеко отходит от исконных библ. основ. В нее вошли элементы неоплатоновского пантеизма, пифагорейства (с учением о перевоплощении), гностич. идеи эманации.

Богословие К. строится на основе апофатич. принципа. Божественное начало есть Беспредельное (эн-соф) и Невыразимое. Все тварное бытие «излучается» из Бога через Его эманации, сефирут. Для того, чтобы примирить этот пантеистич. мистицизм с Писанием, учители К. настаивали на применении *аллегорического метода толкования. «Горе тем, — говорится в Кн. Сияния, — кто видит оболочку Торы, а не ее душу! Они думают, что Бог хотел поведать в Торе такие простые вещи, как, например, историю Агари и Исава, Иакова и Лавана, Валаама и Валака. Но ведь такие рассказы может сочинять любой смертный. Нет, рассказы Писания — только покров для божественных тайн, доступных разуму посвященных». Так, три слова, употребляемых в истории миротворения: барЈ, яцЈр и асЈ (творить, создавать, делать) означают, что мир был создан в трех измерениях: сфере духа, жизни и неодушевленной материи. На периферии этих трех сфер находится область тьмы, или зла. Первозданный человек (Адам Кадмон) был космич. существом, включавшим все три измерения. Это идеальное личностное творение, к-рое должно очиститься от всего плотского и обрести бытие в духе. В свете этого учения К. трактует и все содержание Пятикнижия, отыскивая в нем тайные намеки на проявления божественных «сефирот». Учение о «сефирот», или энергиях Бога, решает в К. вопрос о соотношении Запредельного Божества и твари. Наряду с глубокими мистич. и филос. идеями толкования К. содержит элементы магизма, *оккультизма и цифровой фантастики, напр., спекуляции о числе 22, к-рое соответствует числу букв евр. алфавита, ветхозав. книг и *имен Божьих. К. имела распространение не только в иудаизме. Она повлияла на нек-рых христ. мыслителей (*Рейхлин, *Пико делла Мирандола, Парацельс) и на развитие новой европ. философии (*Беме, *Гегель, Вл.*Соловьев, Карл Юнг).

? Сефер Иецира, или Кн. Творения, пер. ориенталиста Н.А. Переферковича, в кн. Папюса (см.ниже); Z o h a r: The Book of Splendor, L., 1977; др. пер. и изд. указаны в кн.Г.Шолема (см.ниже).

? ЕЭ, т.9; П а п ю с, Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке, СПб., 1910; то же, СПб., 1992; ПБЭ, т.7, с.613-23; С о к о л о в Н.П., Каббала, или религиозная философия евреев, Каз., 1870; *С о л о в ь е в В.С., Каббала, Собр. соч, т.10, СПб., 1914²; Ф и л и п п о в М.М., «Маймонид и Каббала», «Век», 1882, № 10; ФЭС, М., 1983; Ш о л е м Г., Основные течения в евр. мистике, т.1-2, Tel-Aviv, 1984; S c h o l e m G., Kabbala, Jerusalem, 1974 (в кн. приведена обширная библиогр.).
КАВЕРДЕЙЛ (Coverdale) Майлс (1488-1568), англ. переводчик Библии. Рукоположен в 1514; вскоре перешел на сторону Реформации и стал одним из представителей протестантского радикализма в Англии. На основе *Вульгаты, а также переводов *Лютера и *Тиндейла К. создал первый полный, включавший и *неканонические книги перевод Писания на англ. язык. Он вышел в 1535, как полагают, в Цюрихе, когда К. находился в изгнании. Позднее он вернулся в Англию и стал одним из вождей пуритан. Библия К. явилась первым иллюстрир. изданием Писания на англ. языке.

? *А л е к с и й (Виноградов), История Английско-Американской Библии, ч.1-3, СПб., 1889-91; Ф а м и н с к и й К., Ковердаль, ПБЭ, т.12, с.227-30; ODCC, p.354.

КАЗАНСКИЙ Петр Иванович (1840-1913), рус. правосл. церк. писатель. Род. во Владимирской губ., в семье священника. В 1864 окончил МДА. После получения степени магистра К. был направлен в Ярославскую ДС, где преподавал евр. язык. В 1866 он вернулся в Сергиев Посад, в Вифанскую ДС, а с 1867 преподавал нравств. богословие, педагогику и историю философии в МДА, где с 1873 был э.-орд. проф., а с 1892 орд. проф. академии. Внимательный наставник и трудолюбивый ученый, К. параллельно с преподавательской деятельностью занимался лит. работой и переводами. Он входил в редакцию журн. ПТО и БВ, принимал участие в издании св. отцов на рус. языке. Им были переведены толкования свт.*Кирилла Александрийского на пророков. В 1897 К. оставил работу в

МДА по состоянию здоровья. Академия избрала его своим почетным членом.

Одна из первых работ К. была посвящена библ. истории. Эта монография «Об историческом значении книг малых пророков» (ПТО, 1872, N 25) имела целью показать, как книги пророков дополняют сведения *Исторических книг ВЗ. И в дальнейшем К. неоднократно возвращался к библ. тематике: он написал комментарии ко мн. псалмам, в частн., «Изъяснение шестопсалмия» (М., 1894²).

? Состояние Иудейского царства при Езекии, Манассии, Аммоне и Иосии, ЧОЛДП, 1875, № 2; Иудеи по возвращении из плена Вавилонского, там же, 1876, № 5; Изъяснение псалма: «Благословлю Господа на всякое время», «Радость христианина», 1901, № 7-8/9; «Благослови, душе моя, Господа!», ДЧ, 1903, № 4.

? И з ю м о в М., П.И.К., проф. МДА, Серг.Пос., 1913; П.И.К. (Некролог), «Историч. вестник», 1913, № 2; П.И.К. (Некролог), ЦВед, 1913, № 12; Я в о р с к и й В., К.П.И., ПБЭ, т.7, с.675-78.

КАЗЕЛЛЬ (Cazelles), Анри, свящ. (р.1912), франц. католич. библеист. Род. в Париже. Получил высшее социологич. образование. Доктор права (1935). Рукоположен в Парижской епархии (1940). Доктор богословия (1943). В 1942-54 проф. по каф. Свящ. Писания ВЗ в ДС св.Сюльпиция, а затем в Католич. ин-те в Париже (1954-81). Состоял членом *Папской библейской комиссии; входил в комитет по библ. изданиям. Почетный член ряда востоковед. и библ. обществ; был президентом франц. католич. Ассоциации по изучению Библии.

К. вошел в библ. науку, вооруженный обширными познаниями — юридическими и лингвистическими. Будучи правоведом, в первую очередь занялся изучением законодат. книг ВЗ и написал в 1943 исследование о *Кн. Завета. Анализируя ее содержание и структуру и сравнивая ее с законами *Древнего Востока, К. приходит к выводу, что эта книга могла быть составлена в Моисееву эпоху, когда израильтяне осели в Заиорданье.

Работа была опубликована только после войны («Etudes sur le Code de l’Alliance», P., 1946).

Для трудов К. характерны строго науч. методология, глубокое знание первоисточников и древней истории, к-рые совмещаются со столь же строгой церк. ориентацией. Принимая в целом выводы *новой исагогики, он, однако, не считает полностью доказанными все теории, восходящие к школе *Велльхаузена. Он указывает на три основных недостатка этой школы: 1) *историч. эволюционизм, отрицающий все сверхъестественное; 2) недооценка данных древневост. библ. *археологии; 3) упрощенное деление *Пятикнижия на *нарративные и законодат. части, в то время как мн. древние законы как раз и составляли одно целое с нарративными разделами. Тем не менее гл. тезис школы о постепенном формировании *Торы рассматривается К. как вполне обоснованный и потому приемлемый. Такие черты Пятикнижия, как наличие *дублетов и *триплетов, разрывов в повествовании, лексич. и стилевых различий внутри текста, доказывают, по мнению К., что христ. богословие должно понимать *авторство Моисея не буквально, а в широком смысле. Закон является «Моисеевым» не потому, что каждое его слово написал сам пророк, а потому, что ведет от него свое начало. Создание Торы в ее нынешнем виде есть часть Домостроительства свящ. истории, акт Промысла Божьего. *Историко-литературная критика и *историческая критика, пишет К., «могут показать, как при Моисее и после него Бог поэтапно вел к завершению “Израиля Божия” (Гал 6:16). Литературное, историческое и социальное исследование различных пластов Пятикнижия открывает нам, как Бог давал своему народу одно установление за другим — от Моисеева завета до конечного осуществления Царства Божия во Христе. Он — исполнение Закона и дает Царству основание... Гипотезы критиков, поскольку они опираются на объективные и надежные критерии, позволяют нам увидеть этот синтез в целом и лучше понять всю силу Нового Завета».

Среди работ К. следует упомянуть очерк «Рождение Церкви» («Naissance de l’Eglise», P., 1968), в к-ром апостольская община

Иерусалима показана в контексте иудейских *течений и сект 1 в., и монографию «Библейский Мессия» («Le Messie de lа Bible», P., 1978) со знаменательным подзаголовком «Христология Ветхого Завета». Это исчерпывающий обзор ветхозав. *мессианизма, образы к-рого вошли в новозав. *христологию.

? Loi Isra№lite, DBSpl., 1957, t.5; La Tora, RFIB, v.1; A la Recherche de Moїse, P., 1979; проч. труды см.в кн.: De la Tora au Messie: M№langes bibliques et orientaux en l’honneur de M.Henri Cazelles, Neukirchen, 1981; Histoire politique d’Israёl jusqu’… Alexandre, P., 1983.

? WBSA, p.38.
КАЗУИСТИЧЕСКИЕ И АПОДИКТИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ ПЯТИКНИЖИЯ, две формы законов, выделенные экзегетами «*истории форм» школы (гл. обр. *Альтом). Казуистич. законы (от лат. casus — судебный прецедент) характеризуются учетом определ. условий жизни и обстоятельств (напр., «Если кто раба своего ударит в глаз или служанку свою в глаз, и повредит его: пусть отпустит их на волю за глаз», Исх 21:26). Со времени открытия кодекса вавилонского царя *Хаммурапи (1901) библейская *археология получила в свое распоряжение целый ряд древневост. судебников. Многие из них содержали казуистич. законы, совпадающие, порой почти буквально, с юридич. частями *Пятикнижия. Из этого был сделан вывод, что библ. законодательство включило в свой состав элементы правовых норм, принятых у соседних народов. Это включение могло происходить лишь в контексте оседлого образа жизни. Поэтому экзегеты относят их либо к послемоисееву времени, либо к последним годам жизни Моисея. Напротив, аподиктич. законы (от греч. ўpodeiktikТj, неопровержимый, абсолютный) не привязаны к месту и времени (пример аподиктич. закона — *Декалог) и могут датироваться кочевым периодом.

? *К и т т е л ь Р., История еврейского народа, М., 1917, т.1; *A l t A., Die Ursprunge des Israelitischen Rechts, Lpz., 1934.

КАЙЛЬ (Keil), К е й л ь, Карл Фридрих (1807-88), нем. евангелич. экзегет ортодоксального направления. Сын саксонского крестьянина; учился в Петербурге при евангелич. церкви и, как способный ученик, был направлен для получения высшего образования на богосл. фак-т Дерптского ун-та. Специализацию по Свящ. Писанию он завершил в Берлине, где слушал лекции *Хенгстенберга. Вернувшись в Дерпт, К. занял там каф. экзегетики (с 1851 по 1854 был деканом богосл. фак-та). В этот период К. выпустил ряд трудов по ВЗ, в т. ч.: «Храм Соломонов» («Der Tempel Salomos», Dorpat, 1839), «Введение в канонич. книги ВЗ» («Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Schriften des Alten Testamentes», Fr./M., 1853) и «Библейскую археологию» («Handbuch der biblischen Archaologie», Bd.1-2, Fr./M., 1858-59). В 1858 К. ушел в отставку и целиком посвятил себя толкованию Библии. Вместе со своим единомышленником Францем *Деличем он составил многотомный коммент. к свящ. книгам (1856-75). В этом комментарии К. принадлежат толкования к *Пятикнижию, *Историческим книгам (включая Макк), к Иер, Дан, Четвероевангелию, Иуд, 1-2 Петр и Евр. К. был богословом и ученым, стремившимся противостоять натиску *отрицательной критики; однако он допускал, что Пятикнижие не было целиком написано Моисеем, а Ис Нав датировал временем более поздним, чем описанные в нем события.

? В рус. пер.: Руководство к библ. археологии, ч.1-2, К., 1871-74; История ветхозав. еврейской лит-ры, языка и канона, «Воронежские ЕВ», 1875, № 3 (Прибавл.); Историко-критич. введение в канонич. и неканонич. писания ВЗ, ЧОЛДП, 1875, № 7-8.

? ПБЭ, т.9, с.367-70; Ф р е й И., Кайль, в кн.: Биографич. словарь профессоров и преподавателей императ. Юрьевского, бывшего Дерптского, ун-та за 100 лет его существования, Юрьев, 1902, т.1.
КАЙМ (Keim), К е й м, Карл Теодор (1825-78), нем. протестантский историк и исследователь НЗ рационалистич. направления. Род. в Штутгарте; высшее образование получил в Тюбингенском ун-те, после

чего состоял в должности пастора в Вюртенберге и профессора в Цюрихе (1860) и Гессене (1873). К. — автор ряда церк.-историч. трудов о Реформации и Константине Великом, но гл. его работы касаются евангельской истории. Хотя К. был учеником *Баура, он не пошел по его пути. Не принял он и мифологич. толкования Евангелий в духе *Штрауса. Ближе всего К. стоял к *Ренану, однако в отличие от него он исповедовал идеализм *либерально-протестантской школы. Христос для К. — высший Учитель веры. «Я не знаю более высокого имени, — писал он, — которое наполняло бы все мое сознание, кроме имени Иисуса Христа, Спасителя мира». В то же время К. хотел видеть во Христе только Человека, взгляды Которого прошли путь естественной эволюции: от ограниченного иудейства до истинной универсальной веры. С этой целью К. решительно отверг всякую историч. ценность Ев. от Иоанна и предложил ориентироваться лишь на *синоптиков. В них, считал он, можно найти «черты прогрессивного развития Иисуса в юности и в зрелом возрасте». Закрывая глаза на самый характер евангельского благовестия, К. безоговорочно изгонял из них все сверхъестественное как ненужное для веры. В своей «Истории Иисуса Назарянина» («Die Geschichte Jesu von Nazara...», Z., 1867-72) он оставил открытым только вопрос о Воскресении; но в другой книге «История Иисуса» («Die Geschichte Jesu...», Z., 1875) К. пытался объяснить его как явление «духа Христа». Схема еванг. истории у К. представлена след. образом. Вначале Иисус лишь искал путей для приведения заблудшего народа к Богу. «Он беседовал с Самим Собой и Своим Богом, молился и стенал, пока не находил нового слова, над отысканием которого трудились благородные труженики и которым Он хотел соединить Божество с человечеством». После неудачи в Галилее Иисус должен был бежать и скрываться, что евангелисты якобы пытаются затушевать. Но, осознав Себя страждущим Мессией, Он пошел навстречу смерти. Т.о., миссия Христа сводится у К. к проповеди пророка — реформатора веры. «От книги Кайма, — замечает *Муретов, — остается впечатление чего-то многоученого, длинного, туманно-риторического». Наиболее ценно в ней яркое описание среды, в

к-рой протекали события жизни Христа. Сама же ее реконструкция есть плод мировоззрения, отрицающего тайну Богочеловечества. Отсюда обилие произвольных допущений, натяжек и субъективных трактовок в концепции К.

? *Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 1887²; е г о ж е, Кайм, ПБЭ, т.9, с.370-72; Новые сочинения по первонач. истории христианства, Thеodor Keim, «Geschichte Jesu von Nazara», свящ. А.А.Смирнова, ПО, 1874, № 3-4; *Ш т р а у с Д.Ф., Жизнь Иисуса, М., 1907, т.1; то же, М., 1992; *S c h w e i t z e r, GLJF, S.210-12; RGG, Bd.3, S.1235.

КАЛЕ (Kahle), Пауль Эрнст (1875-1964), нем.-англ. протестантский специалист по библ. *палеографии и *текстуальной критике. Был проф. в Галле, Гессене и в Бонне (с 1923); принимал активное участие в переработке *критического изд. ВЗ “Biblia Hebraica”, выходившего под ред. Р.*Киттеля. Будучи противником нацизма, переехал в 1939 в Англию, где преподавал в Оксфордском ун-те. В 1963 вернулся на родину. Многие ун-ты Европы и Америки присудили К. научные степени «гонорис кауза». К. принадлежит единственный в своем роде обстоятельный труд о Каирской *генизе, где была найдена евр. рукопись Ис Сир. В этом же хранилище обнаружили документ, условно названный «Садокитским трактатом». Его содержание было явно неортодоксальным. К. связал его происхождение с находкой древних рукописей в Иудее, о к-рой сообщал ок. 800 несторианский патриарх Тимофей. Гипотеза К. блестяще подтвердилась, когда копии документа нашли среди текстов *Кумрана. К. также изучал историю *масоретского текста и *самарянского Пятикнижия.

? Opera minora, Leiden, 1956 (там же приведена библиогр.); The Cairo Genisa, Oxf., 1947; Der hebraische Bibeltext seit Franz Delitzch, Stuttg., 1961.

? Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; NCE, v.8.

КАЛЕНДАРИ БИБЛЕЙСКОЙ ЭПОХИ. В период ВЗ и НЗ не существовало единого календаря. Поэтому изучение К.б.э. требует немалых усилий специалистов разных областей и стало предметом особой науки. Уточнение *хронологии свящ. истории тесно связано со способами времяисчисления, принятыми у древних пророков.

Суточное времяисчисление в Иудее начиналось с вечера (ср.Быт 1:5), что, по-видимому, было связано с древнейшим кочевым и пастушеским образом жизни. Само слово «сутки» в Библии не встречается, за исключением единств. выражения у ап.Павла (nuc?»meron, 2 Кор 11:25). Аналогом его можно считать евр. идиому эрев ва-букер (Дан 8:26). Продолжительность часа не имела такой точности, как в нашем времяисчислении. Час считался 1/12 частью фактической длительности дня или ночи в соответствии с восходом и заходом солнца, т.е. зависел от широты и времени года. Когда был установлен 12-часовой день, неизвестно. Во всяком случае, он был принят не позже евангельской эпохи (ср.Ин 11:9). Как и у мн. народов, ночь и день в ВЗ делились на три «стражи», по 3 или 4 часа каждая — это был военный обычай, возникший из смены караула. Из Евангелий явствует, что иудеи принимали римское деление ночи на 4 стражи (ср.Мф 14:25). Трехчастное деление дня (ср.Пс 54:18) соответствовало трем часам дневной молитвы. В бытовом словоупотреблении «стражи» нередко назывались часами (1-й, 3-й, 6-й и 9-й), что отразилось в евангельских сказаниях о Страстях и позднее — в церк. богослужении. В связи с этим трудно установить, какое реальное время имеют в виду евангелисты, говоря о часе 3-м и 6-м как о времени Распятия. Большинство экзегетов считает, что ев.Иоанн (Ин 19:14) более точен. Его 6-й час соответствует нашему полудню, т.к. римское времяисчисление охватывало лишь половину суток: ночь или день. Прибором для измерения времени были солнечные часы, изобретенные еще в 15 в. до н.э. в Египте, а в Иудее о них известно с 8 в. до н.э. (4 Цар 20:9-11).

жүктеу/скачать 278 Kb.

Достарыңызбен бөлісу: