Борьба Церкви с ересями II и III в

1. Учение 12-ти Апостолов.

(Διδαχη Κυριου δια των δωδεκα αποστολων τοις εθνεσιν).

Дидахэ неподражаемо рисует положение христианской Церкви в её древнейшую эпоху. По содержанию это сочинение нравоучительное: в форме кратких наставлений оно дает указания касательно двух путей: жизни и смерти (I-VI гл.), относительно литургической практики крещения (VII), постов и милостыни (VIII), совершения Евхаристии (IX-X). Вторая часть содержит сведения относительно взаимоотношений христианских общин и жизни отдельных из них. Призыв к бодрости и указания на последующие времена составляет заключение (XVI).

По характеру своего содержания послание знаменует собою то время в жизни первых христиан, когда они старались выяснить свое отношение к материнскому своему лону — иудейству. Кроме введения (I гл.) и заключения (XXI гл.), послание распадается на две неравные части, из которых первая дидактическая (II-XVI), вторая (XVIII-XX) нравоучительная о двух путях, примыкающая к Дидахэ (I-VI). Цель послания указана вначале (I, 5): “Чтобы чрез веру вы имели совершенное познание. Все, написанное в Ветхом Завете, нужно понимать, как сказанное в Духе” (εν πνευματι), т.е. его нужно толковать в переносном смысле, аллегорически. Так, Господь желает не кровавых материальных жертв, а сокрушенное сердце (II гл.), не телесных постов, а добрых дел (III гл.), не обрезания плоти, но слуха и сердца (гл. IX) и т. д.

Вкратце содержание послания к Коринфянам, к которому можно поставить, как мотто, его же изречение (с. LVII) “Μαθετε υποτασσεσυαι,” тaково: “Учитесь повиноваться.” В Koринфе появились беспокойные и своевольные люди (с. I, 1; ср. XLVII, 6), которые восстали против церковных предстоятелей и хотели лишить их мест. Климент имеет в виду положить конец смутам. Его введение (гл. I-II) изображает живыми красками блестящее состояние коринфской общины в минувшее время. Указавши на её печальное положение теперь (гл. III), автор переходит к первой части (гл. IV-XXXIV), которая содержит наставления и увещания общего характера, предостерегает от зависти и своекорыстия и учит смирению и послушанию, неизменно ссылаясь на прообразы и примеры этих добродетелей в Ветхом Завете. Вторая часть (главы XXXVII-LXI) уже переходит к современному положению Коринфской Церкви, говоря о церковной иерархии и доказывает необходимость повиновения законным церковным предстоятелям. Заключение послания (Барденгевер (Patrologie. 25) усматривает “догматико-историческое значение послания особенно в том, что оно представляет фактическое доказательство примата Римской Церкви.”) (главы LXII-LXV) обобщает сказанное. Простота и ясность языка в послании отмечены уже Фотием (Biblioth. Cod. 126).

Клименту Римскому еще неправильно приписывают так называемое 2-ое послание к Коринфянам, два послания к девственницам и Климентины. Под Климентинами (Κλημεντινα) обыкновенно понимают сочинения, которые трактуют о жизни Климента Римского и выдают себя за произведения его пера. Таковы — Recognitiones (встречи), Homiliae (ομιλιαι) и два сокращения (επιτομη).

4. Св. Игнатий Богоносец (Между различными редакциями мученических актов Св. Игнатия лучшею считается редакция Кольбертинская, — Martyrium Colbertinum, но она не опирается на надежные источники, как, например, Acta praesid., рассказ очевидца или описание самого Игнатия — и заключает в себе много недостоверного). О жизни его известно чрезвычайно мало. Он был вторым епископом антиохийским после Еводия, преемника ап. Петра, значит, включая последнего, — третьим епископом антиохийским (Ориген. Гомил. 6 на св. Луки; Евс. Ц. И. III, 22). Он сделался жертвою какого-то случайного гонения и был присужден на растерзание зверями в Риме (Ориген также Гомилия 6 на св. Луки; Евс. Ц. И. III, 36), при императоре Траяне (Eusebius. Chron. II, P. gr. XIX, 554). В сухопутном путешествии он был конвоирован римскими солдатами и на пути имел две продолжительных остановки, где его встретили представители Малоазийских Церквей.

Чрез них-то он и передавал послания их паствам. Первую остановку узник имел в Смирне. Здесь его приветствовали представители Церквей Ефесской, Магнезийской и Траллийской; чрез них паствам этих Церквей были направлены и послания (1-3). Из Смирны же было написано и 4-ое послание к Римлянам. Выразив в начале послания свое уважение к этой Церкви, в виду её высокого значения для христианского мира, св. Игнатий просил общину не ходатайствовать об избавлении его от предстоящих ему страданий. “Ибо я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы ознаменовать себя мученическим делом, если не будете молчать. Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с Востока на Запад... Только просите для меня у Бога внутренней и внешней силы, чтобы я не говорил только, но и желал” (гл. II-III). В заключение поручает свою осиротевшую Церковь Сирийскую, после Бога, римской общине. Вторая продолжительная остановка была сделана в Троаде. Здесь св. Игнатий получил радостное известие о прекращении гонений в Антиохии и написал чрез представителей три новых послания: Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу Смирнскому.

Эти послания суть излияния глубоко религиозной личности, страстно жаждущей пострадать за имя христианское, но, в то же время, полной живого интереса к жгучим церковным вопросам того времени. Центральным пунктом его мысли является Христос. Послания обнаруживают на себе влияние Павловых, но также и Иоанновых воззрений и полемизируют как против иудаизма, так и против докетических лжеучений о плоти и Воскресении Иисуса Христа.

Послания св. Игнатия по своим сохранившимся различным редакциям и по своему содержанию представляют достаточно поводов для разнообразных мнений исследователей их, споров и даже отрицания их подлинности. Евсевий Кесарийский (Ц. И. III, 36,4) имел под руками собрание только семи посланий св. Игнатия; между тем, теперь известна одна редакция с вдвое большим количеством их и другая с вдвое меньшим. Словом, теперь существует три редакции — пространная, средняя и краткая. Пространная, кроме 7-ми известных посланий, содержит еще 8 следующих: к Марии Кассаболитской, к Тарсянам, к Антиохийцам, к Ерону, диакону Антиохийскому, к Филиппийцам, 2 послания к Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с ответом на него. Эта редакция имеется в греческом оригинале и старом латинском переводе. Она написана вся одинаковым почерком, т.е. одною рукою, как в компилировании 7 первых посланий, так и в интерполировании неподлинных. Фальсификатор, по-видимому, был последователем Аполлинария, ибо он поддерживает принадлежность Христа человеческой плоти (ср. Филипп. 5:2; Филад. 6:6). По мнению Функа, он жил в начале V-го века в Сирии и есть также компилятор “Апостольских Постановлений.” — Краткая редакция, изданная в 1845 г. Куретоном по двум сирийским рукописям Нитрийских монастырей, заключает послания к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу. Последним почти согласным приговором исследователей она представляет неудачную, даже неумелую попытку сократить полный текст названных посланий. Средняя редакция, как содержащая 7 посланий, в таком количестве бывших под рукою Евсевия, признается единственно подлинною. Что касается содержания посланий, то оно, как уже замечено, посвящено главным образом лицу Иисуса Христа, действительности Его человеческой плоти и истинности Воскресения. В чине богослужебном Евхаристия, как великое христианское таинство, является самым удивительным свидетельством истинного верования Церкви в Иисуса Христа. Поэтому св. Игнатий приписывает совершению её особое значение и обставляет строгими правилами. Евхаристия должна, по нему, совершаться в храме, где служит епископ и отсюда диаконами разноситься по всем христианским общинам. Для такого дела необходима строгая христианская иерархическая организация с главенством епископа и подчинением ему пресвитеров и диаконов, которым, в свою очередь, принадлежит высшая честь.

По внешнему своему виду или форме книга разделяется легко на три части: Видения (Visiones) — 5, Заповеди (Mandata) — 12 и Притчи (Similitudines) — 10. Сам автор делил свою книгу на две части, имея в виду двух различных посланников неба, открывших ему волю Божью.

I. В первых 4-ех видениях Церковь открывается и является Ерму под видом старой женщины.

II. В пятом видении картина меняется — пред Ермом предстал Ангел покаяния, ποιμην, pastor, откуда и название книги, и от него он получил 12 заповедей и выслушал 10 притчей. Для первой части очень характерно 3-е видение. Это видение им в поле днем строющейся башни. Извещенный ночью, после продолжительного поста, исповедания грехов и покаяния, старицею, Ерм на другой день отправился в поле. После некоторого времени явилась старица в сопровождении 6-ти юношей. Она приказала юношам строить башню. Башня строилась ими на водах из блестящих квадратных камней. Им помогали тысячи мужей, которые доставляли камни для постройки, доставая их из воды или из земли. Камни, добываемые из воды, были гладки и хорошо пригонялись друг к другу. Камни же из земли были очень различны по своему достоинству, поэтому некоторые употреблялись в дело, другие откладывались в сторону, третьи далеко отбрасывались от башни. Около постройки лежало много камней шероховатых, с трещинами, и круглых, неудобных для возводимых стен. Старица объяснила Ерму и смысл этого видения. Башня по её словам, это — христианская Церковь. Она созидается на водах крещения высшими Ангелами, которым помогают низшие. Камни квадратные и белые — это Апостолы, епископы, учители и диаконы, свято совершающие свое служение. Камни извлекаемые из глубины — это христианские мученики. Камни, добываемые из земли и идущие в здание, суть новообращенные верные. Камни, оставленные около башни, означают грешников, готовых покаяться. Для характеристики притчей и подобий мы приведем один – два примера. Однажды, во время прогулки Ерм увидал дерево — вяз, вокруг которого обвивалась виноградная лоза. Ангел явился ему и объяснил смысл чувственного видения. Вяз — бесплоден, лоза обильна плодами, но она опирается на вяз. Так богач и бедняк полезны друг другу. Молитва богатого, сама по себе, не в состоянии дойти до Бога. Но если он помогает бедному, то последний молится за него, и молитва его имеет великую силу у Бога. Или вот еще притча “пастыря” по-поводу поста. Владетель виноградника, уезжая, поручил одному из работников поставить тычинки возле каждой лозы, обещав ему свободу за исполнение приказания его. Раб в усердии сделал больше: он не только поставил тычинки, но и очистил весь виноградник от сорных трав. Возвратившись, господин, видя старания раба, не только освободил его, но и сделал наследником своего любимого сына. “Так, — сказал пастырь Ерму, — и ты получишь у Бога большую честь, если будешь исполнять не только Его заповеди, но и делать сверх того какое-нибудь добро.” Здесь же делается внушение: в дни поста постарайся ничего не вкушать кроме хлеба и воды, а оставшиеся сбережения раздай вдовам и сиротам. Но пост приносит пользу при исполнении других заповедей Божьих.

В лице Климента сам автор — едва ли может быть сомнение — хочет выставить римского папу, как предстоятеля не только римской общины, но и имеющего попечение о других Церквах, для чего он рассылает им послания; явный намек на послание к Коринфянам; значит, по-видимому, сам автор называет себя современником папы Климента. С другой стороны, канон Муратория, появившийся не позже конца II в., свидетельствует: “Книгу” Пастырь “очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм, в то время, когда кафедру римской Церкви занимал его брат Пий” (140-155 г.). На основании первого места Ориген высказал догадку, что автор книги есть Ерм, которому посылает привет ап. Павел в послании к Римлянам (гл. 16). Евсевий Кесарийский и Иероним повторили это суждение. Ввиду же свидетельства Мураториева Канона, это мнение не может быть принято. Теперь почти все исследователи соглашаются, что книга написана братом папы Пия в 140-141 г., т.е. до того времени, как гностические могучие учители стали образовывать свои особые общины, о чем нет никакого указания у Ерма. Что касается свидетельства о папе Клименте, то Барденгевер высказывает предположение что книга писалась по частям и ранее, чуть не со времени Климента (Patrologie, 109). Хотя и тут чувствуется искусственность, однако подобную догадку принимает даже Гергенрётер I, 219, 3.

Книга, по-видимому, появилась в атмосфере уже начавшегося влияния монтанизма — вопрос о прощении грехов её более всего занимает. Главные грехи — нарушение брака и отпадение от веры (Vis. III; Sim. 8-9), в них необходимо покаяние (Mand. IV, 3, 3; IV, 1, 8; 3, 6). Книга “Пастырь” пользовалась большим уважением в древности. Ириней (Adv. haer. IV, 20, 2) причисляет её к γραφη. Также Климент Алекcандрийский и Ориген относятся к ней с большим почтением.

Мы не имеем возможности подвергать подробному анализу творения мужей апостольских. Однако, нужно несколько подробнее познакомиться с фрагментами Папия Иеропольского, т.к. они затрагивают новый, чрезвычайно важный и серьёзный вопрос. По св. Иринею (Irin. Adv. haeres. V 33.4), Папий — “слушатель” ап. Иоанна Богослова и друг Поликарпа Смирнского. Сочинение Папия “изъяснение Господних изречений,” написанное по Барденгеверу (Bardenhewer, Patrologie, s. 104) около 130 г., сохранилось лишь в фрагментах отчасти у св. Иринея (Contra haer. V, 33, 4), а главное — у Евсевия (Ц.И. III, 39). Эти фрагменты своим содержанием свидетельствуют о том, с каким вниманием относились в древней Церкви к учению апостолов и как заботились о сохранении его в чистом виде.

“Я не премину изложить тебе (кому — неизвестно), — пишет Папий, — что хорошо узнал от старцев (Под “старцами” Папия Иеропольского принято понимать самих апостолов) и хорошо запомнил и присоединил объяснения для подтверждения истины. Ибо я держался не тех, которые подобно многим говорят много, а тех, которые учат истине, я сообразовался не с теми, которые припоминают чужие (для христианского учения) заповеди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой истины. Если мне случалось встречать кого-либо, обращавшегося со старцами, то я расспрашивал об учении старцев, например, что говорил (ειπεν) Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господа, что говорят (λεγουσιν) Аристион и пресвитер Иоанн — ученики Господа. Я полагал, что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и вечный голос.” Далее перефразирует Евсевий (Ц.И. III, 39): “Тот же писатель рассказывает много и другого, что, будто бы, дошло до него по неписанному преданию...” В заключение главы Евсевий снова делает довольно большие извлечения из сочинения Папия относительно происхождения наших двух первых канонических Евангелий.

Слова Папия свидетельствуют о том, что еще в первой половине II в. явилось среди лучших и сравнительно образованных христиан стремление отдать себе ясный отчет в том, чему учил и что твоpил Господь Иисус Хpистос. Все, сохранившееся от Иисуса Христа, было известно под именем “предания,” т.е. полученного наследия. Предание разделялось на писанное и неписанное. Учение Христа было уже записано — и это хорошо известно Папию — Матфеем, Марком, а также Иоанном Богословом, и, несомненно, существовали многие другие священные и несвященные книги. Книг, которые претендовали на верное изложение Христова и христианского учения в первой половине II в., очевидно, было весьма много. Испытывая на первых порах потребность в назидательной литературе и не приведя еще — нужно думать — в полную известность собственно христианских апостольских писаний или, как сказано выше, не вполне еще ценя новые книги в сравнении с древними, христиане — больше, разумеется, иудео-христиане — пользовались, как уже замечено ранее, апокрифами, появившимися на палестинской или греческой почве. Иногда книги иудейские перерабатывались в христианские, что случилось с известным апокрифом “Завет 12-ти патриархов,” где, по примеру кн. Быт. гл. 49, сыновьям Иакова влагается в уста пророчество относительно явления Христа и Его смерти, и т.д. Затем началось творчество на христианской почве, когда появилось также очень много всяких апокрифических книг — Евангелий и Деяний...

Так вот в каком запутанном положении находился вопрос об истинных христианских книгах и христианском полезном чтении в первой половине II в. Неудивительно, если люди злонамеренные, а может быть, и неразумные начали примешивать к христианству “чуждые учения.” Отсюда видна вся благовременность попытки Папия — проверить и утвердить подлинное учение Иисуса Христа. Необходимость в таком опыте была налицо. Метод, избранный для этой цели Папием, очень правилен: “Я полагал, — говорит он, — что книжные сведения (τα εκ των βιβλιων) не столько принесут мнe пользы, сколько живой и вeчный голос (τα παρα ζωσης φωνης).” Действительно, при указанном выше положении дел, книгам нельзя было доверять, их необходимо было проверить. Чем? Живым и вечным голосом, думал Папий, т.е. тем живым преданием, которое он искал у “пресвитеров,” т.е. апостолов, учеников Самого Господа. Какой глубоко верный критерий! Правда, правильный метод, верный критерий не предохранил самого Папия от ошибок. Он, по-видимому, признавал Евангелие от евреев, как γραφη, и изображает 1000-летнее Царство Иисуса Христа словами Апокалипсиса Варуха.

Но не будем ригористичны в суждениях о нем, подобно Евсевию: стоять головою выше своего времени есть редчайший удел избранных (Проф. Поснов. Гностицизм II в. стр. 629-632).

Рассуждения и деятельность Папия Иеропольского касаются основного и центрального предмета христианского церковно-исторического развития — именно канона священных книг, или точнее, — хранения всего предания, устного и письменного, полученного от Иисуса Христа чрез апостолов. Мы освобождаем себя от необходимости излагать историю канона священных книг. Кратко лишь заметим, что уже к концу П в. канон был в существенном готов, как это видно из деятельности Мелитона, еп. Сардийского, Канона Мураториева и особенно свидетельства св. Иринея.

Апологеты. Мужи апостольские были люди простые, неученые. Но в 20-ых годах II в. среди христианских писателей появляются апологеты, стоявшие в уровне с просвещением своего времени, некоторые из них, как св. Иустин, до своего обращения к христианству принадлежали к философскому классу. Все они знали языческую мифологию, изучили современные им науки, в частности философию, имели широкий взгляд на государственную и гражданскую жизнь. От них ведет свое начало христианская наука, древнейший вид которой — апология и тесно связанная с нею полемика. Задача апологетов состояла в том, чтобы защитить христианство от нападений языческого общества в широком смысле — правительства, образованных классов и простого народа. Защищая христианство от нападок со стороны образованных язычников, они выдвинули вопрос о Христе для доказательства того, что христианство не смотрит на языческий мир, как на massa perditionis, а признает в нем много хорошего, доброго, разумного. Но все это доброе, разумное в язычестве (человечестве) было проявлением как бы разлитого с самого начала в человеческом мире Христа-Логоса. Тогда появились первые опыты христианской богословской науки; к сожалению, нельзя сказать, чтобы они были вполне удачны. Апологеты стремились сблизить Логоса-Христа с логосом греческой философии, который выступает в системах Гераклита, Платона, стоиков и иудея Филона. Но, сближая христианский Логос с логосом греческой философии, апологеты не обратили внимания на те неправильные выводы, которые следовали для христианского учения из этого сближения. Для греческой философии логос — это посредник между абсолютным высшим богом и низшим началом, или материей; непосредственное общение между ними невозможно, вот для связи между ними и вводится логос. Значит, философский логос — это есть нечто, необходимое лишь для создания мира, и в этом лежит его низшее божественное существо (субординационизм).

Проводя сближение между логосами дальше должных границ, стремясь к аналогиям между ними — искусственным, навязанным, ненужным, излишним, — христианские апологеты пришли к теории о двойственном Слове (Логос):

а) Слове имманентном, сущем в Боге — Λογος ενδιαθετος и

б) Слове в явлении, открывшемся в мире — Λογος προφορικος (По Феофилу Антиох. “в начале бе Слово и Слово бе к Богу” Λογος ενδιαθετος — и Бог бе Слово: вся тем быша — Λογος προφορικος). Таким образом, аналогия с греческим логосом повела к отвержению собственно вечности Логоса Божия. Логос нужен для мира, для объяснения его происхождения. Отсюда, апологеты говорят лишь о домирном рождении Сына, а не о вечном или предвечном; бытие Сына до Его рождения, по представлению греческих философов, а за ними и христианских апологетов, — есть дело совершенно непонятное. Тогда Бог не был Отцом: fuit tempus cum Filius non fuit, — qui Patrem Deum faceret. Так выразился Тертуллиан, первый богослов Римской Церкви, который был “апологетом” и ересеологом, ниспровергавшим гностицизм и полемизировавшим с монархианами.

К апологетам принадлежат следующие лица:

1. 
   Неизвестный автор послания к Диогнету, где с благородною простотою отвергаются все обвинения, выставленные язычниками против христиан,
   
2. 
   Аристид, писавший императору Антонину-Пию (138-161); его апология самая древняя из сохранившихся до нас,
   
3. 
   Иустин философ в середине II в. в ясном и убедительном изложении защищал дела Церкви пред императорами,
   
4. 
   его ученик Татьян, потом сделавшийся еретиком, чрез свою саркастичность мог более раздражать язычников, чем убеждать,
   
5. 
   Афинагор, вместе с тем автор достойного сочинения о воскресении,
   
6. 
   Феофил Антиохийский.
   

Древнейшие латинские апологеты, суть Тертуллиан, который отличался сильным юридическо-логическим методом доказательств, и Минуций Феликс, выдавался благородною манерою изложения в его диалоге “Октавий.” — Утрачены апологии: Квадрата (См. фрагменты у Евсевия IV, 3), древнейшие между всеми, о которых упоминает Евсевий, Мильтиада, который писал “против эллинов,” “против иудеев” и кроме того, направил защитное писание к “властителям” (Евсевий. Ц. И. IV, 27; V, 17) (Антонину, Марку Аврелию и Веру), также утрачены апологии Мелитона, еп. Сардийского, и Аполлинария Иеропольского (ibid. IV, 33). Против иудеев был направлен и диалог между Ясоном и Паписком; его последнее время стараются восстановить; а также диалог Иустина с Трифоном. Это древнейшая из известных нам апологий христианства против иудейства.

Св. Иустин Мученик.

Еще Тертуллиан назвал Иустина “Philosophus et martyr” (Adv. Valen. с. V). Сам он называет себя “сыном Приска Бахия из Флавия Неаполя” (Апол. I, 1). Это был самый влиятельный между апологетами, имевший чрезвычайно важное значение для основ католической теологии, и биографические данные о нем отличаются достаточною ясностью. Он родился, как сам говорит, во Флавии Неаполе, старом Сихеме, в Самарии, от эллинистических родителей, около 100-110 г. Свое внутреннее развитие он выразил в “Диалоге с Трифоном” (Диалог с. II-VIII, ср. Апол. II, 12). Пройдя обыкновенное философско-риторическое образование своего времени, он искал в различных философских школах удовлетворения своей религиозной потребности, т.е. стремлению к Богопознанию и блаженству. Больше всего его притягивал платонизм своим религиозным воззрением, а стоицизм привлекал моральным учением. По его собственному представлению, решающее значение имела для него встреча и разговор с христианским старцем, имевший место где-то в окрестностях Эфеса (Диал. с. I, IX, ср. Евс. Ц. И. IV, 18). Ставши христианином, он, не снимая философского плаща, сделался странствующим христианским философом. При первом посещении Рима он был очень враждебно встречен циником Крескентом (Crescens), которого обличил в невежестве (Апол. II, III). Однако, в Риме он оставался сравнительно долго; здесь он открыл христианскую школу (Acta s. Just. c.III — Евс. IV, 11), здесь же он написал первую и вторую апологию. В рукописи от 1364 г. вторая, или малая, апология стоит на первом месте; но что порядок должен быть обратный, это доказывает сама малая апология (II, IV, VI, VII). Разнообразный род, который принимали защита и нападение, которым стеснялось бесправие противников и собственная позиция являлась открытою, позволяет не обращать внимания на широту выводов и недостаток доказательности. После указания на противоречие в правительственном распоряжении, которое спрашивает не о деле, а о имени, и на неправду в обвинении христиан в моральных и политических преступлениях (1-12), Иустин раскрывает собственную точку зрения на учение (13-60), в центре которого стоит Иисус Христос, διδασκολος христиан, Логос и Сын Божий, как такой доказывается пророчествами в их исполнении и в особенности культовыми обрядами (60-68), которые свидетельствуют о безопасности христиан в политическом отношении и их возвышенности в делах духовных. Вторая апология берет исходный пункт в мученичестве Птоломея и еще двух христиан: городской префект Рима приказал умертвить трех христиан потому, что они исповедали себя христианами. Иустин изображает этот ход дела, подбирает различные защитительные разъяснения и пытается добиться у императоров Антонина Пия и Марка Аврелия справедливого отношения к христианам.

Dialogus cum Tryphone Judaeo (=Rabbi Tarphon?) представляет собою апологию христианства против иудейства на основании христиански объясненного Ветхого Завета: после введения следует трактация о законе (VIII-XLVIII) и обоснование веры во Христа из пророческих предсказаний (XLIX-CXLII).

Пропали подлинные сочинения Иустина: Συνταγμα κατά πασων αιρεσεων (cр. 1 апол. XXVI), быть может отдeльная Συνταγμα (Ирин. IV, 6; V, 26; Евсев. IV, 18) и ряд других сочинений касательно язычества (см. Евсев. IV, 18).

Татьян Ассириец. Татьян, “рожденный в стране ассирийцев” (Tab. Orat. XL 11) и сирийской народности (Clem Alex. Strom. III, 12, 81; Епиф. Epec. XL VI, 1), предпринял для образования далекое путешествие и приобрел себе звание философа и писателя (Orat. XXIX, XXXV, 1); прибывши в Рим, он принял христианство и, незадолго до смерти св. Иустина, сделался его учеником (Iren. Adver. haer. 1, 28, 1). Потом, вероятно, в 172 г. (Euseb. Chron. II, Migne, S. graeca, XIX, 563), Татьян вышел из Церкви и стал гностиком-энкратитом (Iren, ibid). Он покинул Рим и отправился обратно на Восток в Антиохию, Киликию и Писидию. О времени его смерти определенных известий не сохранилось.

Ему принадлежит апология христианства (Oratio ad Graecos), представляющая собою критику эллинизма. Татьяном же написан Диатессарон. Полностью сочинение не сохранилось, а только по частям. Оно представляло собою гармонизацию евангельской истории — соединение четырех Евангелий в одно, история жизни и деятельности Спасителя, составленное по четырем каноническим Евангелиям; у греков оно называлось το δια τεσσαρων ευαγγελιον (Euseb. Hist. eccles. IV, 29, 6; Theodor. haer. fabl, com, 1, 20). Хронологические рамки были заимствованы из четвертого Евангелия; первые стихи этого Евангелия представляли введение к целому.

Афинагор Афинский. В рукописи, восходящей к 914 г., апология надписывается “Αυηναιος, φιλοσοφος χριστιανος” “христианский философ из Афин.” Во введении к апологии говорится, что она была направлена к императору Марку Аврелию и Коммоду, т.е. могла явиться от ноября 176 г. до марта 180 г., вероятно, в 177 г. Апология (просьба, моление за христианство) стремится отбросить обычные упреки, возводившиеся на христиан со стороны язычников — в атеизме, теестовских обедах и эдиповских кровосмешениях. В упомянутом же манускрипте 914 г. найдено сочинение о воскресении мертвых. Сочинение распадается на две части, из которых первая порождает возражения против возможности воскресения (с. I-Х), а вторая стремится доказать действительность воскресения (с. XI-XXV).

Феофил Антиохийский. Включая ап. Петра, Феофил был 7-ым епископом Антиохийским (Euseb. Chron. ad a. Abr. 2185; Ц. И. IV, 20; Иерон. De vir ill. XXV; Epist 121,6). По Евсевию он вступил на антиохийскую кафедру в 169 г., а его преемник в 177 г. (Chron. ad a. Abr. 2185 и 2193). Феофил принял христианство уже в зрелом возрасте (Апол. I, 14), а родился и жил он в окрестностях Тигра и Евфрата (II, 24), он был эллинистически образован, однако достаточно знал и еврейство (II, 12, 24; III, 19).

От Феофила сохранились три книги к Автолику; они слабо связаны между собою. Последняя из них сочинена около 181-182 г. (Евсевий. Ц. И. IV, 24). Первая книга, взявши повод из разговора автора с его языческим другом Автоликом, о вере “христиан в невидимого Бога” (с. II-XI) по имени “христианин” (с. XII). Вторая служит как бы к дополнению и объяснению первой и её вывод о глупости языческого идолослужения (с. II-VIII) дает обзор учения пророков, “мужей Божьих, носителей Св. Духа” (с. IX-XXXVII). Третья книга опровергает упреки христианам в теестовских вечерях и эдиповских кровосмешениях (с. IV-XV) и доказывает, что св. Писания христиан по времени своего происхождения древнее истории и литературы греков, даже их мифов (с. XVI-XXIX). Феофил пишет легко и непринужденно, свежо и живо. Особая черта его апологии заключается в том, что он указывает на субъективные условия веры и зависимость религиозного знания от чистоты сердца (1, 2 и 9). Писаниям евангелистов (II, 22; III, 12) и посланиям Павла (III, 14) он усвояет одинаковый авторитет с пророческими книгами (III, 12). Для обозначения различия в Боге он впервые вводит термин τριας (II, 15).

Минуций Феликс “Октавий.”

К греческим апологетам нужно причислить отличного апологета Минуция Феликса, писавшего по латыни. Об авторе мы ничего не знаем, лишь то скудное, библиографическое, что можно извлечь из его апологии. По его собственным словам, он только в последние годы перешел “из глубокого мрака к свету премудрости и истины” (с. I, 4). Лактанций, по-видимому, дает повод предполагать, что Минуций Феликс писал раньше Тертуллиана (Divin. Instit. V, 1, 22; ср. I, 11, 55; также Иероним De Vir. 53, 58; Epist. 70, 5); так что апологетика Тертуллиана, явившись в 197 г., имеет уже родственную связь с “Октавием,” написанным, вероятно, в 180-192 г., т.е. при императоре Коммоде. Оба эти положения нельзя считать твердо доказанными; они оспариваются. Однако, они принимаются большинством исследователей, как более естественные.

Содержание “Октавия” — это диспут между христианином Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием — друзьями автора Марка М. Феликса — римского адвоката (causidicus). Введение (I-IV) начертывает живую картину: противники, избравши судьею в их споре Минуция Феликса, расположились в Остии на морском берегу. Цецилий выступил за скептицизм, однако защищал и веру богов, которой Рим обязан своим величием и нападал на христианство, как обман, противный разуму и морали (V-XIII). Октавий, шаг за шагом следуя за Цецилием, ниспроверг политеизм и с негодованием отбросил возводившиеся на христиан обвинения (в почитании главы осла, поклонении genitalia пресвитера, теестовских вечерях, эдиповых смешениях, атеизме) и в заключение дал прекрасное, исходящее из сердца представление — изображение верований и жизни христиан (с. XVI-XXXVIII). Суд был излишен: Цецилий вполне согласился с Октавием. По своим литературным достоинствам, по стройности плана и логичности доказательств диалог “Октавий” считается лучшим между всеми апологиями. По-видимому, не подлежит сомнению пользование автора произведениями Цицерона “De natura deorum” и “De divinatione,” а также сочинениями Сенеки “De providentia” и “De superstitione.” Чрез всю книгу проходит черта благородной гуманности. Христианство он изображает преимущественно, как монотеизм (ср. с. XVIII); центр тяжести христианской религии полагается в практической нравственности (с. XXXII, 3). Мистерии христианства еще не выступают; также из Св. Писания еще не сделано никакого употребления (с. XXXIV, 5).

Антиг-ностики, ересеологи. Сравнительно полнее христианское учение было изложено у антигностиков. Кроме вопроса христологического, у них были затронуты и другие пункты, прежде всего, вопросы богословские — об отношении Иисуса Христа к Богу Отцу, о Самом Боге, о степени Его познаваемости и др. Это потому, что гностики в своих системах затрагивали эти и подобные им вопросы и давали им ложное освещение. Если взять учение о Боге у антигностиков, то приходится отметить, что для последующих веков удержал свое значение не только метод в построении понятия о Боге, но и результаты их изысканий. Что касается первого, то антигностики указали средний путь между отказом от познания Бога — Бог есть бездна или молчание — и попытками исследовать глубины Божества, разгадать Его внутреннюю жизнь. Тертуллиан, находившийся под влиянием стоической философии, более подчеркивает познаваемость Божества. Св. Ириней, предвосхищая мистику позднейших богословов, предпочитает известным образом знанию любовь и в ней усматривает границы познания. “Лучше и полезнее оставаться простым и малознающим, и приближаться к Богу посредством любви, — говорит он, — нежели, считая себя многознающим и опытным, оказываться хулителем своего Бога, сочиняя себе другого Бога-Отца.” Познавать Бога можно только потому, что Он открылся в творении и явлении Сына. Вместе с апологетами ересеологи исповедают, что учение о Боге-Творце есть в христианстве первый и важнейший член веры.
Св. Ириней. Среди ересеологов-антигностиков несомненно первое место принадлежит св. Иринею, епископу Лионскому, родившемуся в 140 г. и умершему в начале III-го века. По рождению и воспитанию он принадлежит Востоку — он ученик Поликарпа Смирнского, — а по деятельности Западу, куда (в Галльскую Церковь) он мог быть послан от Церкви Малоазийской, находившейся в особых духовных отношениях с Галльскою Церковью (см. у Евс. Ц. И. V, 1). Громадная заслуга для Церкви этого великого мужа заключается в том, что он верно понял нужды Церкви своего времени и имел достаточно сил и умения удовлетворить им. Гностицизм замышлял стать на место христианства. Нет нужды упоминать, что эта попытка не удалась. Важно то, что она была сделана, значит, в организме Церкви, как известного института, были такие незащищенные стороны или места, которые подавали повод питать такие дерзновенные замыслы. В таком случае для Иринея не столько важна была полемика с гностицизмом, сколько положительная сторона дела — укрепить, а иногда и создать вновь те или иные положения, как принципы христианства, ибо, при удачной постановке принципиальных положений, выяснялась сама собою нелепость всех претензий гностиков. “Путь, избранный Иринеем, говорит Гарнак, был единственный путь, каким можно было спасти Церковь.”

1. Прежде всего, Ириней стремился утвердить канон св. книг и выяснить предание, ибо гностики ссылались на каких-то особых посредников, при получении ими будто бы самого чистого учения Иисуса Христа и апостолов; они подчерпали свой материал из какого-то “тайного предания.”

2. Однако, знание источников христианской веры еще не вполне гарантировало христианина от гностической пропаганды. Они, “собирая изречения и имена, стоящие в разных местах, переносят их из естественной связи (secundum naturam) в неестественную (contra naturam)” (Contra haer. 1, 9, 4), таким образом “разрывая члены истины.” Против таких злоупотреблений гностиков является на помощь верующему “правило веры,” κανων της αληθειας как краткое выражение всего христианского вероучения (Contra haer. I,10,1 и III,4,2).

3. Однако, и гностики претендовали на обладание и Св. Писанием и Св. Преданием и излагали будто бы по ним свое учение. Последним оплотом против еретических ухищрений является принцип древности или апостольского преемства епископов и единой Вселенской Церкви. Апостолы древнее всех еретиков, ибо раньше Валентина не было валентиниан и до Маркиона не было маркионитов; а между тем Валентин и Маркион пришли в Рим при епископе Егине (III, 4, 3), т.е. около половины II-го века христианской эры. И преемниками апостолов являются епископы, а не еретики. “Мы можем, говорит Ириней, перечислить тех, которые поставлены апостолами в епископы в Церквах и преемников их до нас, которые не учили и не знали ничего такого, что эти (еретики) бредят” (III, 3, 1). Ириней действительно перечисляет римских епископов от Св. Петра до своего современника Папы Елевферия.

Тертуллиан, вслед за Св. Иринеем, укреплял те же пункты христианского учения. По их пути отчасти шел и Ипполит Римский.

Учение о Логосе у Св. Иринея. Если Тертуллиан передал будущей католической догматике значительную часть её формул, то Св. Ириней начертал для неё основные положения, во внутренней связи древней идеи спасения с новозаветным учением, в согласии в главном с изложением ап. Павла. Основная мысль св. Иринея, явно направленная против гностицизма: 1. доказательство — убеждение в единстве Творца и высшего Бога, т.е. в отрицании демиурга, как отдельного от Бога, низшего существа — и 2. утверждение, что христианство есть реальное спасение, и что это спасение стало единственно возможным чрез явление Иисуса Христа. Таким образом, Иисус Христос является центральным пунктом его богословского исследования. Также и гностики придавали большое значение явлению Иисуса Христа. Но резкое различие между гностиками и Иринеем состояло в следующем. Переходя из первоначального дуализма, они усматривали в реальном мире противоестественное соединение противоположных элементов, а спасение понимали как разделение чрез Христа противоестественных связей. Ириней, напротив того, исходит из абсолютной причинности Творца к миру, видит в эмпирическом мире греховную отчужденность и отделение (удаленность) от Творца и поэтому спасение чрез Христа понимает, как воссоединение твари с Творцом, как устранение противоестественного разделения, как recapitulatio. В этих спекулятивных рассуждениях относительно истории спасения, которые, вопреки гностическому пессимизму, вливают высший оптимизм, св. Ириней совпадает или примыкает к возвышеннейшим умозрениям о спасении ап. Павла в посланиях к Ефес., также к Рим. и Кол.

В силу сказанного, Ириней после апологетов есть первый церковный богослов, который приписал личности Иисуса Христа решающее значение. Это потому, что он понял спасение реально. Центр тяжести для Иринея находится в положении, что христианство есть реальное спасение, т.е. что высшее благо, достигаемое в христианстве, есть обожение человеческой природы чрез дары нетленности, неизменяемости, вечности и что это обожение заключает в себе полное познание Бога (Visio Dei). Из такого воззрения для Иринея вытекал ответ на вопрос о воплощении. Вопрос “cur Deus-homo?” не был даже определенно поставлен апологетами, насколько они под “homo” понимали только его явление среди людей, а на “почему” — отвечали указанием на пророчества и на необходимость божественного учения, — этот вопрос выдвинут Иринеем в центральном пункте его богословствования. При такой точке зрения, это уже не был космический логос апологетов, нужный лишь для посредства в деле творения, а воплотившийся Бог, составляющий центр всей истории. Такова именно точка зрения ап. Павла. Частнее, “чрез Свое рождение, как человек, вечное Слово дает ручательство наследия жизни для тех, кто в естественном рождении наследовал бы смерть... Как восстановление (recapitulatio), это дело Христа может быть понято по тому, что Бог-Спаситель тождествен с Богом-Творцом, и Иисус Христос приводит в исполнение то определенное состояние, которое от начала было положено в плане Бога, но вследствие вступления греха тотчас не может быть осуществлено (См. предисл. к V кн. III, 6, 1; III, 16, 18). Этот ясный ряд мыслей, выраженных вопреки гностическим спекуляциям, в простых в существенном библейских понятиях, есть,думается, высшая историческая и церковно-догматическая заслуга св. Иринея.

Итак, в то время как апологеты — Тертуллиан и Ипполит — раскрывали учение о Логосе без отношения к историческому Иисусу, св. Ириней, следуя 4-му Евангелию и Св. Писанию, заимствует в “правиле веры” исходный пункт своей спекуляции об Иисусе Христе, который есть для него человек и Бог. Ириней не забывает об этом никогда, когда он говорит о Логосе, или Сыне Божием, и поэтому он не отождествляет Божественное во Христе или Самого Христа с мировой идеей или творческим Словом, или с Разумом. Так как, по Иринею, важнейшее дело Христа есть реальное спасение, то космический интерес в учении о втором боге выступает позади сотериологического. Но так как это реальное спасение мыслится, вопреки Валентину и гностикам вообще, как recapitulatio творения, то спасение и творение не противопоставляются, как антитезы, и спасение, соответственно этому, имеет свое место в истории творения. Таким образом, христология Иринея в известном смысле занимает середину между христологией валентиниан и Маркиона с одной стороны, и учением о Логосе апологетов с другой. Последние интересовались космологическою частью, Маркион — только сотериологическою, а Ириней — сотериологическою и космологическою; апологеты опираются с их спекуляцией на Ветхий Завет ; Маркион — на Новый Завет, а Ириней на Новый и Ветхий Завет.

Что за божество Христа и почему существует иное божественное рядом с божеством Отца, — от исследования этого Ириней определенно уклонялся. Он считает нужным держаться “правила веры” и Св. Писания и в принципе отказывается от спекулятивных выводов. Различия Слова, покоющегося в Боге и открывающегося, он не признает и вообще восстает против эманатических представлений, как и против мнения, что Логос явился в определенное время. Также Ириней отказывается от понимания “Логоса,” как обозначения внутреннего разума или изреченного Слова Божия: Бог есть существо простое и всегда Себе равное, и свойства Его не должны быть гипостазированы (Contra haeres. II, 13, 8 ; 28. 4 — 9 ; 13, 2 ; также II, 29, 3 (конец)). Поэтому Ириней называет и предшествующего Христа также Сыном Бога и твердо держится различия между Отцом и Сыном. В смысле Иринея можно сказать: Логос (также Дух) есть открывшаяся ипостась Отца, “самооткровение самосознающего Бога,” именно, вечное самооткровение, ибо, по Иринею, Сын всегда существует с Богом, всегда открывает Отца и всегда открывает в Себе полное божество, т.е. Он есть Бог по природе, истинный Бог, и нет никакого различия между ним и Богом, т.к. Он (Сын) есть видимое Отца, как Отец невидимое Сына. Можно теперь из этого подчеркнутого “всегда” заключить, что Ириней думал об отношении Отца-Сына в божестве, основанном на существе Бога и существующем независимо от откровения в мире (т.е. признавал имманентность в Троице).

Полемика с монархианами. Учение о Логосе-Христе.

Полемика с так называемыми монархианами была делом не легким. Они стремились защитить монотеизм, полноту божества Иисуса Христа и цельного человека Иисуса. Они имели ввиду гностиков, извращавших учение о Христе, и их противников, иногда — казалось им — проповедавших “дитеизм,” а иногда склонявшихся на сторону гностиков. “Нас укоряют, — говорит Тертуллиан (Advers. Praxeam. III, 13), — в том, что мы проповедуем двух и трех богов, а они признают себя почитателями единого Бога.” Елифаний решительно заявляет: “Не многобожию учим мы, но единоначалие проповедуем.” Троичность божества противниками монархиан внушается понимать в смысле οικονομια, т.е. в смысле домостроительства христианского спасения, — монархию же, как “единую власть” или как высшую кавзальность. “Отец и Сын — не вследствие разделения субстанции, а вследствие домостроительства.” Труднее было для Тертуллиана отпарировать обвинение в том, будто у оппонентов монархиан Отец и Сын — “Братья.” Здесь приходится Тертуллиану отчасти становиться на точку зрения гностическую “προβολη,” происхождения от единого божества другого или других божеств. Здесь он прибегает к уступкам, и рассуждения его полны неясностей. Из стороны нападающей он превращается в сторону защищающуюся. Сын не alius, а Patre, и придет время, когда Он покорится Отцу. Спасаясь от упреков монархиан, противники их прибегали к субординационизму. Это общий характер рассуждений Тертуллиана и Ипполита об Отце и Сыне. Следуя одному из главных требований монархианства, признанию всей полноты божества во Христе, их полемисты не удовлетворяли. Не могло удовлетворить стремлению монархиан удержать полный, земной Образ Иисуса Христа, отвечающий синоптическому, такое представление их противников, когда на место цельного человека ставилась лишь натура человеческая (σαρξ), ибо натура без лица ничто.

Однако, позиция противников монархиан имела и свои большие удобства, благодаря которым они могли одержать победу. Тертуллиан и Ипполит (подобно Иринею) опирались на “правило веры,” а оно признавало личное различие Отца и Сына. Потом они ссылались на Св. Писание, что, впрочем, делали и монархиане, указывая на различие между христианами и иудеями. Самое главное, они могли указать на то, что Логос называется Богом в Евангелии Иоанна и в Апокалипсисе. Основная точка зрения их была, конечно, апологетическая.

В этом заключалась сила и слабость противников монархиан: сила — потому, что им удалось будто бы избегнуть упреков в двубожии, а слабость — потому, что им пришлось проводить субординационизм в отношении Сына к Отцу. К сожалению, исторические обстоятельства сложились так, что точка зрения на Логоса св. Иринея, которая коренилась в Евангелии Иоанна и в посланиях Игнатия, Поликарпа, — была отставлена, а восторжествовала апологетическая.

Учение апологетов о Логосе, как космическом принципе, так соответствовало духу времени. Образованный класс был воспитан на эллинистической философии и жил её идеалом; к политеизму он давно охладел, но не влекся и к христианству, считая его религией рабов и невежественных людей. И вдруг, теперь апологеты дали место в христианстве великой космической идее о Логосе, посреднике творения. Это привлекло к нему сердца многих, наполнило его хорошо знакомым содержанием и заставило забыть политеизм. Логос философов был сближен с Христом христианской веры. “Это отождествление, говорит Гарнак, дало метафизическое значение историческому факту; определенной, явившейся в пространстве и времени личности, оно дало место в космологии и религиозной философии.” Это был момент, когда научная метафизическая философия проникла в периферию христианства и отсюда начала двигаться к центру веры. Логос апологетов значительно помог в полемике с гностицизмом. Учение гностиков об эоне Иисуса было чрезвычайно неопределенным, достоинство его неустойчивым, колеблющемся. Теперь на место неопределенного существа у противников гностиков становится Логос. В научном мировоззрении Логос, занимая твердое место и считаясь, как “alter ego” Бога, стал, как логический и хронологический Prius и Causa не только мира, но также и всех сил, идей, ангелов и людей, т.е. как разум, действующий в космосе. Кроме того, антигностики именно в полемике с гностиками сблизили (Ириней) космического Логоса с историческим Иисусом, в противоположность докетизму, утвердив реальность человечества Его.

Богословские воззрения Тертуллиана. Его система

Деятельность Тертуллиана является чрезвычайно разнообразною и плодотворною. Он и апологет, и антигностик, и ересеолог, полемист против монархиан и защитник монтанистов, и сам монтанист. Есть большой интерес несколько подробнее познакомиться с ним и его богословскими воззрениями, чрезвычайно характерными для эпохи, когда он жил. Он же, наконец, первый западный очень значительный богослов.

Квинт Септимий Флоренций Тертуллиан, вероятно, родился около 160 г. в Карфагене; он был сыном главного начальника проконсула Африки (centurio proconsularis) (Иероним. De Viris 53). В молодости он получил отличное научное образование, а потом стал адвокатом (Евсевий. Ц. И. II, 2, 4). Христианином он стал уже в зрелом возрасте около 195 г., ранее, во всяком случае, 197 г. Как человек необычайно деятельный, с горячим темпераментом, он, вскоре после принятия христианства, развил богатую литературную деятельность и, вероятно, сделался учителем Карфагенской катехизаторской школы. Около 213 г. он открыто стал монтанистом (Bardenhewer. Patrologie 1910. 157) и направил свою деятельность против кафолической Церкви. Как человек с ярко выраженною индивидуальностью, он не удовлетворился или, точнее, не вполне согласился с системою монтанизма, а реформировал его, найдя в этом деле себе единомышленников, которые образовали вокруг него кружок под именем “Тертуллианидов.” Об этом свидетельствует блаж. Августин (August, de haeres. 86). Время смерти Тертуллиана неизвестно, но по-видимому он дожил до глубокой старости (См. Иероним. De vir. illustr. 53:fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem).

Вначале Бог был один, но в нем покоился ratio et sermo. В известном смысле Он никогда не был один, ибо Он думал (мыслил) и беседовал Сам с Собою. Если уже люди рассуждают сами с собою и делают самих себя предметом размышления, то во сколько раз более это может делать Бог! (Advers. Prax. с. V). Однако, Он все еще был единою личностью (Advensi. Hermog. c. III, “fuit tempus, cum ei filius non fuit”). Но в тот момент, когда Он пожелал открыться и изволил извести из себя творческое слово — до мира и для мира, — Логос стал тогда реальным существом. От Отца и Сына еще произошел Дух (“Tertius est spiritus a deo et filio”). Он также не есть самостоятельное существо, а vicaria vis filii, “замещающая Сына сила.” Он подчиняется Сыну, как Сын Отцу, но также с Отцом и Сыном “unius substantiae.” Такое понимание происхождения Сына и Духа похоже на гностическое учение о эонах; различие лишь в том, что Тертуллиан развитие субстанции ограничивает двумя производными существами, а у гностиков их очень много. В самом способе происхождения трудно подчеркнуть строгое различие. Правда, у Тертуллиана нет, как у гностиков, деления субстанции, а самооткровение; но, с другой стороны, по нему, Отец есть “(Pater) sola substantia,” а Сын — derivatio, portio (Tertul. Advers. Marc. III, 6:“fillius portio plenitudinis”). Верно и то, что Сын есть secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma. “Но с другой стороны, Логос так относится к Отцу, как луч к солнцу, ключ к источнику, как ствол к корню.” Несомненно, по Тертуллиану, Логос имеет временное (См. примечание 1-ое) самостоятельное существование. Он явился прежде создания мира, но не от вечности, а только для мира, и придет время, когда Сын снова подчинится Отцу, и будет Бог всяческая во всех (Advers. Prax. с. IV)… Таким образом, троичность Тертуллиана имеет очень ограниченное значение. Эта троичность только κατ’ οικονομιαν, по домостроительству. Об имманентной жизни Троицы Тертуллиан, Ипполит и другие апологеты ничего не знали и не учили о ней. Главный интерес у Тертуллиана философско-космический: история, как натуральное продолжение истории творения, а не только как корректив её. Удержав точку зрения греческой философии на Логоса и подчинив Его Отцу, Тертуллиан, однако, связал, объединил Логоса с историческим Иисусом, будучи решительно не в состоянии внушить веру в него, как во Христа христианской веры, т.е. как в Спасителя людей.

Великая заслуга Тертуллиана заключается в том, что он предвосхитил формулы кафолической Церкви последующего времени, введя понятия: persona, substantia, una substantia, unitas in trinitate, e substantia patris, imitate substantiae и особенно unius substantiae, что равняется — единосущный (unius substantiae = ομοουσιος). Несмотря на ярко выраженный субординационизм и “экономическое” (κατ’ οικονομιαν) понимание Троицы, он наметил определения, которые были признаны правильными в никейский век, хотя в них было вложено несколько другое содержание. “Тертуллиан, — говорит проф. Болотов, — вводит в христианскую литературу термины, которые Западная Церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной форме, после никейской эпохи.” Учение Тертуллиана о Св. Троице можно формулировать так: каждое из трех Лиц есть Бог; все три — Бог; три различаются, как Лица, но едино как субстанция. С такими положениями можно твердо стоять против Ария. Поэтому церковно-историческое значение Тертуллиана гораздо выше, чем его младшего современника, гениального Оригена... В Западной Церкви Тертуллиан считается величайшим из “Отцов,” едва ли менее значительным, чем бл. Августин. Догматической системе Тертуллиана усвоялось первенствующее значение. После него, казалось, у западных недоставало ни знаний, ни методы, ни склонности, чтобы научно разрабатывать учение о Троице. Они повторяют в своем богословии лишь его мысли. Новациан в сочинении “De trinitate” (около 250 г). только систематизирует учение Тертуллиана, желая дать в нем толкование “правила веры.” В формулах Тертуллиана выражают свои догматические взгляды и римские Папы, как напр., папа Дионисий Римский (259-269 г). в своих разъяснениях — возражениях против крайнего субординационизма Дионисия Александрийского (248-265 г.).

Развитие в Церкви спекулятивного богословия.

жүктеу/скачать 3.02 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: