История новоевропейской философии в ее связи с наукой
жүктеу/скачать 2.11 Mb.
|
| Истинное, или абсолютное, движение тела может быть, по Ньютону, только одно, в то время как относительных движений может быть как угодно много - в зависимости от того, какое из окружающих тел принять за точку отсчета. Но хотя распознать истинное движение и нелегко, тем не менее Ньютон считает это возможным: эксперимент с вращающимся ведром, а также с двумя шарами, соединенными нитью и вращающимися вокруг общего центра тяжести, позволяет по проявлениям делать выводы о том, с каким именно движением мы в данном случае имеем дело. Это - важнейшая задача механики Ньютона, о чем он сам говорит весьма определенно: "Нахождение... истинных движений тел по причинам, их производящим, по их проявлениям и по разностям кажущихся движений и, наоборот, нахождение по истинным или кажущимся движениям их причин и проявлений излагаются подробно в последующем. Именно с этою-то целью и составлено предлагаемое сочинение".
Три основных закона движения, сформулированных Ньютоном, имеют в качестве своей философской предпосылки его учение об абсолютном пространстве, времени и движении. Ньютон как творец научной программы выступает, как видим, не просто в качестве великого экспериментатора и прекрасного математика, как это нередко высказывалось историками науки, особенно позитивистской ориентации: он не в меньшей степени мыслит и как философ, что и дает ему возможность создать систему теоретических и методологических принципов, отменивших картезианскую научную программу. "Доказать существование истинного движения и абсолютного пространства - такова программа "Начал", - пишет М. Джеммер. - Все успехи и открытия Ньютона в области физики имеют, по его мнению, подчиненное значение по сравнению с философским понятием абсолютного пространства". Вводя абсолютное пространство, Ньютон тем самым вводит в физику ту самую "гипотезу", которая не может быть доказана одними только средствами механики, но, напротив, представляет собой философско-теоретическую предпосылку, на которой держится физическая теория. Так, первый закон механики Ньютона гласит: "Всякое тело продолжает удерживаться в своем состоянии покоя или равномерного и прямолинейного движения, пока и поскольку оно не понуждается приложенными силами изменять это состояние". Равномерное прямолинейное движение, т.е. движение по инерции, требует некоторой системы отсчета, или, как мы говорим сегодня, инерционной системы. Такая инерционная система у Ньютона - абсолютное пространство. При этом, однако, Ньютон знает, что, вообще говоря, таких инерционных систем, т.е. систем отсчета, может быть много, и Ньютон формулирует эту свою мысль в виде V следствия законов движения: "Относительные движения друг по отношению к другу тел, заключенных в каком-либо пространстве, одинаковы, покоится ли это пространство или движется равномерно и прямолинейно без вращения". Однако в отличие от Декарта и Гюйгенса, которые считали все инерционные системы в принципе равноправными, поскольку они рассматривали всякое движение как относительное, Ньютон считал истинным только движение, совершающееся в абсолютном пространстве. О том, что не все инерционные системы в физике Ньютона равноправны, свидетельствуют и те допущения, на которых базируется его "Система мира". Вот первое из этих допущений: "Центр системы мира находится в покое. Это признается всеми, ибо одни принимают находящимися в этом центре и покоящимися Землю, другие - Солнце". Таким мировым центром Ньютон считает общий центр тяжести Земли, Солнца и всех планет, который именно как центр мира не может двигаться, хотя Солнце и находится в постоянном движении, но оно, по Ньютону, никогда не удаляется значительно от общего с планетами центра тяжести. Поскольку планеты, а также и Солнце, взаимно тяготея друг к другу, находятся в постоянном движении, то их центры именно в силу своей подвижности не могут быть, как убежден Ньютон, центром мира: последний должен быть в покое. "Если бы в этом центре помещалось то тело, к которому все тела наиболее тяготеют... то такое преимущество дó лжно бы предоставить Солнцу. Но так как Солнце само движется, то надо бы избрать такую покоящуюся точку, от которой центр Солнца менее всего отходит..." Разумеется, утверждение Ньютона о том, что центр мира находится в покое, невозможно было подтвердить никакими экспериментами. Это утверждение полностью держится только на его убеждении в существовании абсолютного пространства. При этом характерно, что Ньютон не обращается для определения неподвижного центра мира к неподвижным звездам, которые служили точкой отсчета в астрономической системе древности и средних веков вплоть до Коперника. Хотя сам Ньютон считал звезды неподвижными, тем не менее центр мира он ищет как центр тяжести планетно-солнечной системы, т.е. определяет его динамически. При этом нельзя не отметить одного существенного противоречия, связанного с понятием абсолютного пространства Ньютона. В самом деле, если это пространство бесконечно, то в нем, как это в свое время показал Аристотель, а в новое время продемонстрировали Николай Кузанский и Джордано Бруно, не может быть центра: понятие центра предполагает как угодно большое, но конечное тело. Сам Ньютон не замечал этого противоречия, но, как можно видеть в его "Системе мира", изложенной в третьей части "Начал", он реально имеет дело не с бесконечно большим пространством, а с тем пространством, которое простирается вплоть до неподвижных звезд. Более того, космическая механика Ньютона в сущности есть динамика солнечной системы, и именно в ней ищет Ньютон центр мира. Мы потому так подробно остановились на философско-теоретических предпосылках ньютоновых "Начал", что в этом вопросе существуют различные точки зрения. Так, например, невозможно согласиться с Т. Куном, который считает несущественным для научной программы Ньютона его понятия абсолютного пространства и абсолютного движения. Рассматривая кризис в физике конца XIX в., Кун пишет: "Один источник кризиса можно проследить в конце XVII в., когда ряд натурфилософов, особенно Лейбниц, критиковали Ньютона за сохранение, хотя и в модернизированном варианте, классического понятия абсолютного пространства. Они довольно точно, хотя и не всегда в полной мере, смогли показать, что абсолютное пространство и абсолютное движение не несли какой бы то ни было нагрузки в системе Ньютона вообще. Больше того, они высказали догадку, что полностью релятивистское понятие пространства и движения, которое и было открыто позднее, имело бы большую эстетическую привлекательность". Во-первых, здесь Кун говорит о "сохранении у Ньютона, хотя и в модернизированном виде, классического понятия абсолютного пространства". А между тем понятие пространства как абсолютного в том значении, которое ему придает Ньютон, мы не встречаем ни в древней, ни в средневековой науке, ни даже в науке эпохи Возрождения, за исключением только представителей Кэмбриджской школы неоплатоников, старших современников Ньютона. Поэтому неясно, почему Кун полагает, что это понятие "классическое" и что Ньютон его сохранил, так сказать, в обновленном, модернизированном виде. Ни у Коперника, ни у Бруно, ни у Кеплера, ни у Декарта, а тем более Лейбница нет того понятия пространства, что у Ньютона. Вероятно, Кун, называя абсолютное пространство "классическим", употребляет ту характеристику его, которую оно получило в физике XIX в. Но тогда непонятно, почему Ньютон его "сохранил"- он в сущности впервые ввел его в систему механики. Во-вторых, Кун необоснованно заявляет, что "абсолютное пространство и абсолютное движение не несли какой бы то ни было нагрузки в системе Ньютона вообще". Он, стало быть, соглашается с критикой этих ньютоновских понятий со стороны Лейбница, Гюйгенса, картезианцев, а также, по-видимому, подразумевает то развитие, которое ньютонова механика получила впоследствии, особенно в конце XVIII-XIX в., когда ученые все больше отказывались от ньютоновых абсолютов и рассматривали движение как относительное. Но по отношению к самому Ньютону такое утверждение является неверным: оно носит неисторический характер. Ибо историческое рассмотрение научной программы Ньютона свидетельствует как раз о противном. Что же касается оппонентов Ньютона в XVII-первой трети XVIII в., то дальнейшее развитие механики действительно подтвердило их правоту, но отнюдь не показало, что абсолютные пространство и движение не имели нагрузки в системе самого Ньютона. 5. Философская подоплека ньютоновской теории тяготения В учении об абсолютном пространстве нашли свое выражение философско-теологические взгляды Ньютона, игравшие в его мышлении гораздо более серьезную роль, чем это можно было бы себе представить, если ограничиться только чтением "Математических начал натуральной философии". "Ньютон был теологом, причем крупным теологом, - пишет в этой связи Б. Г. Кузнецов. - Он посвятил немало страниц и немало доводов догматической и исторической критике идеи триединого божества, он был ревностным сторонником унитарианского вероучения, что не помешало "Началам" стать на континенте Европы знаменем деизма и даже атеизма". Публикация материалов из архивов Ньютона только подтвердила то, что уже и раньше было известно на основании как скупых высказываний самого Ньютона в его опубликованных работах (в том числе и в "Началах"), так и переписки Лейбница с Кларком, другом и единомышленником Ньютона. Именно философские взгляды Ньютона помогают понять как действительную связь принципов его научной программы, так и характер его поисков решения проблемы тяготения, поисков, продолжавшихся почти два десятилетия. В качестве одной из философских предпосылок ньютоновской динамики следует указать на его убеждение в том, что материя по природе есть начало пассивное, а потому должно существовать некоторое активное начало, которое служило бы, образно выражаясь, источником "питания" Вселенной. Такое представление о материи у Ньютона совпадает с картезианским: у Декарта, как мы знаем, источником движения в мире является Бог. В своей "Оптике" Ньютон пишет: "...если только материя не совершенно лишена вязкости и трения частей и способности передачи движения (чего нельзя предполагать), движение должно постоянно убывать. Мы видим поэтому, что разнообразие движений, которое мы находим в мире, постоянно уменьшается и существует необходимость сохранения и пополнения его посредством активных начал". Такими активными началами Ньютон считает тяготение и брожение, причем важно отметить, что оба эти процесса - особенно брожение - характерны также для живых организмов, вообще для органических веществ. Мы говорим о брожении прежде всего, поскольку это общеизвестный факт; но с точки зрения Ньютона, много лет размышлявшего над проблемой эфира и его роли как в космических процессах, так и в процессах, протекающих в живом организме, тяготение в такой же мере есть специфическая "активная сила природы", как бы деятельная сила в ней, как и брожение. И далеко не случайно принцип тяготения имеет в качестве своего коррелята в ньютонианской физике понятие абсолютного пространства. Ведь последнее Ньютон наделяет особым свойством активности, называя его "чувствилищем Бога" (Sensorium Dei). Вот недвусмысленное высказывание Ньютона по этому поводу: "Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции? И если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости к нему". Аналогия между "чувствительной субстанцией" человека или животных, т.е. душой, с одной стороны, и "чувствилищем" божественным невольно приводит к мысли, что ньютоново абсолютное пространство есть, в сущности, нечто вроде мировой души неоплатоников, которая как бы осуществляет связь всех вещей во Вселенной, подобно тому, как душа животного - связь всех его органов. В пользу такого понимания абсолютного пространства говорит и тот факт, что оно, согласно Ньютону, не является делимым. "Пространство конечное, как и бесконечное, - пишет С. Кларк, поясняя точку зрения Ньютона, - совсем неделимо, даже мысленно, ибо представить себе, что его части отделены друг от друга, это значит допустить, что они отделены от себя; однако пространство не есть простая точка". Сам же Кларк подчеркивает и аналогию пространства с душой, указывая, что душа тоже неделима и что это не значит, будто она присутствует только в одной точке. Тем самым, по мнению Кларка, подтверждается мысль, что нечто протяженное может в то же время быть неделимым. Однако ни Ньютон, ни Кларк не согласны считать пространство мировой душой: понятие мировой души, как известно, несовместимо с христианством. Хотя это понятие и получило новую жизнь в эпоху Возрождения, но Ньютон решительно заявляет, что пространство - это атрибут Бога, но не его субстанция. Бог "вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но Он вечен и бесконечен, Он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду... Он установил пространство и продолжительность". В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о чувствилище Бога присутствуют две различные тенденции. Во-первых, это идея, идущая от схоластики XIII-XIV вв., что возможно мыслить себе не только заполненное, но и пустое пространство, причем не в мире, а за его пределами; но это пространство пусто только в том смысле, что в нем нет материи, в действительности же оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог. Поскольку христианский Бог бесконечен и вездесущ, то - по логике, какую мы находим у Фомы Брадвардина, Он присутствует не только в мире и в сотворенных Им вещах (а мир Брадвардин мыслил себе в аристотелевском смысле - как конечный ограниченный космос), но и там, где нет вещей и мира - в беспредельной пустоте. Пустота выступает здесь, в отличие от того, как ее представляли себе в античности, скажем, у атомистов, - как то "место", где присутствует Бог. А в результате меняется онтологический статус как пустоты, так и беспредельности: если в античности пустота есть просто ничто, нечто неизмеримо низшее, чем всякое сущее, а беспредельность, соответственно, в аристотелевской и платоновской школе тоже отождествлялась с материей, или чистой потенциальностью, которая на шкале ценностей стоит ниже актуального бытия, то рассуждение христианских теологов XIII и XIV вв. подводит к некоторой переоценке ценностей: пустота, в которой есть божественное присутствие, так сказать, в чистом виде, уже не вполне уступает сотворенному бытию, а может быть, даже в чем-то его и превосходит. Последний ход мысли характерен для мистиков XIII и XIV вв., которые, например Экхарт, ставили божественное "ничто" выше всякого конечного (т.е. сотворенного) бытия. Именно в духе Брадвардина рассуждает и Ньютон, когда он подчеркивает, что Вселенная состоит по большей части из пустоты, а материя занимает в ней не такое уже большое место; при этом пустота у Ньютона и ньютонианцев по своему значению для мира вовсе не уступает материи, а скорее превосходит ее. "Пустое пространство, - пишет Кларк в ответ на возражения Лейбница, - не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во всяком пустом пространстве несомненно присутствует Бог и, может быть, еще много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь другим образом чувственно воспринимаемыми и которые, следовательно, нематериальны". Характерно, что Лейбниц в своем возражении Кларку указывает именно тот пункт, который лежит в самой основе спора: он замечает, что "материя совершеннее пустого", и потому разум требует, чтобы "соблюдалось геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи будет относиться к совершенству пустого как конечная величина к нулю". Это - рассуждение, тяготеющее к античному способу мышления; хотя само понятие "материя" Лейбниц здесь употребляет в значении не аристотелевском, подразумевая под материей вещество, но требование установить "отношение" между материей и пустотой - общее у него с Аристотелем. Напротив, Ньютон и его последователи тяготеют к пантеистическому пониманию соотношения между конечным и бесконечным, пониманию, нашедшему свое выражение у Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы. Со Спинозой у Ньютона много общего в трактовке пространства: Спиноза тоже отличает пространство как атрибут субстанции (сравни ньютоново абсолютное пространство), которое является бесконечным и неделимым, от пространства обычного (относительное пространство Ньютона), которое делимо и есть не более, чем всякое количество. Вторая тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об абсолютном пространстве, идет не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования, принадлежал и Ньютон. Выше мы уже упоминали, что первоначально идея тяготения выступила у Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который в свое время был введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный для надлунного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций превратился у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух, действующий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с мировой душой неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны, стоических представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая пронизывает все вещи и является в них формирующей и порождающей силой, а с другой - герметических, оккультных учений об архее как всеобщем "деятеле" (Agens) природы. Понятия пространства, эфира и мировой души как бы сливаются здесь воедино, причем мировая душа представляется чем-то вроде одушевленного пространства. Эти представления мы находим в сочинениях А.Т. Парацельса (1493-1541), И. Б. ван Гельмонта (1577-1644), Бернардино Телезио (1508-1588), В. Вейгеля (1533-1594), Я. Беме (1575-1624) и др. Алхимические опыты и исследования Ньютона, как видим, были внутренне связаны с его размышлениями о природе тяготения; это свидетельствует о том, насколько в действительности тесно связаны между собой закон всемирного тяготения и понятие абсолютного, единого и неделимого пространства. Вот почему обсуждение проблемы пространства в переписке Кларка и Лейбница, в сущности, вылилось в обсуждение природы души. Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687) оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет "Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские предпосылки мышления Ньютона. Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет: "Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта (а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности, существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект". Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее, необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое, вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее, актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей". Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога, если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали Бога перипатетики и средневековые теологи. Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649 гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди. Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11 декабря 1648 г.). В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения..." В некоторых отношениях переписка Декарта с Мором предвосхищает полемику Лейбница с ньютонианцем Кларком, происходившую спустя более 60 лет; как и Лейбниц, Декарт доказывает, что Бог, так же как и все духовные начала (ангелы, ум), не является протяженной субстанцией, хотя в переносном смысле и говорят о вездесущности Бога ("Бог всюду и везде"), но это выражение нельзя понимать в том смысле, что Бог есть пространство. В моровском истолковании пространства присутствует пантеистическая тенденция, которую выявили критики как самого Генри Мора, так и Ньютона, в особенности Лейбниц и Джордж Беркли. Последний считал, что допущение абсолютного пространства означает допущение чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего всеми атрибутами Бога, а именно вечностью, бесконечностью, несотворенностью, неделимостью и неизменностью. И действительно, как мы увидим дальше, ньютоновы "Начала" были истолкованы в материалистическом и атеистическом духе в работах некоторых ученых и философов XVIII в., прежде всего - французских материалистов. жүктеу/скачать 2.11 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|