История новоевропейской философии в ее связи с наукой
жүктеу/скачать 2.11 Mb.
|
| Соединение в понятии монады этих двух различных интуиций затруднило Лейбницу и решение проблемы континуума, и окончательное предпочтение одного из двух вариантов объяснения природы внешнего мира. В основном он истолковывал внешнюю реальность чувственно данного мира как феноменальную, но последовательно не мог провести такое истолкование и время от времени прибегал к реалистическому способу объяснения. Поэтому, видимо, не до конца прав В.П. Зубов, когда он пишет: "В окончательно сложившейся системе Лейбница выход из противоречий между дискретным и непрерывным был достигнут путем размежевания двух областей: подлинного и феноменального бытия. В действительности существуют индивидуальные, живые единицы, монады, но в мире явлений все механично, все непрерывно, и здесь нет предела делимости". Такую позицию последовательно провел только Кант. По Канту, подлинным бытием обладают лишь вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой. "Вещи в себе" для Канта - это, как и для Лейбница, мир, взятый "изнутри", тогда как явления - это мир, воспринятый "извне". Вещь в себе - это и есть, собственно, монада; только Кант в отличие от Лейбница не считает возможным познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание.
Лейбниц же, напротив, в соответствии с рационалистической традицией считал самым высоким родом познания именно познание из одних понятий разума, без всякого обращения к опыту. Умопостигаемое знание, на котором, по Лейбницу, базируется высшая наука - метафизика, согласно Канту, знанием не является. Знание, по убеждению Канта, всегда есть синтез понятий рассудка, с одной стороны, и чувственного созерцания - с другой. "Есть два условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых, созерцание, посредством которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому созерцанию, мыслится". Отвергая возможность умопостигаемого знания, умозрения, которое, согласно Лейбницу, одно только в состоянии постигнуть природу субстанций, Кант вполне последовательно заявляет, что субстанции вообще непостижимы. Таким образом, кантовские вещи в себе - это реликты лейбницевых неделимых субстанций, ставшие у Канта недоступными человеческому познанию. При обычном различении явления от вещи самой по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственном чувственном восприятии, или причину того, что для непосредственного восприятия предстает как проявление, или следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют невидимые нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т.д. Понятая таким образом вещь в себе отличается от явления не принципиально: можно создать такой эксперимент, при котором становится видимой (иногда в буквальном смысле, но по большей части по аналогии) также и причина данного явления. Что же касается трансцендентального различения явления и вещи в себе, то тут вещь в себе отделена от явления непроходимой гранью. Если бы Кант, как и Лейбниц, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что вещь в себе доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; вещь в себе - это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли. Не признавая никаких прав за чистым умозрением, Кант не согласен даже с тем определением вещи в себе, которое дал Лейбниц, назвав ее монадой (т.е. "единым"). По Канту, о вещи в себе мы ничего не знаем; сами категории единства и множества могут быть по праву применимы только к предметам, данным в созерцании, а потому вещи в себе мы не вправе приписать даже атрибут неделимости. Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать явления идеалистически (феноменалистски) как результат воздействия вещей самих по себе на человеческую чувственность, то есть как "феноменологическое пятно", предстающее нашему взору вместо "дискретных метафизических точек", существующих сами по себе. В "Критике чистого разума" Кант говорит не о "вещи в себе", а о "вещах в себе", хотя сам понимает, что таким образом дает повод к натурализации, к эмпирическому истолкованию "непознаваемого икса". Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия - без вещей в себе не может быть и явлений. Вот недвусмысленное разъяснение Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы однако вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно" (курсив мой. - П.Г.). Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет в том, что в строгом смысле слова категории причины и следствия суть продукты рассудка и потому могут быть применены только к предметам опыта и, следовательно, к вещам в себе мы не имеем права их применять. В разделе "Критики чистого разума", носящем название "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое вещь в себе и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений - ведь считать ее "причиной ощущений" мы тоже не имеем права. Задача трудная: с одной стороны, для нашего знания нет ничего, кроме мира явлений, или феноменов; но, с другой - если мы признаем, что мир феноменов есть только единственно существующий мир, то почему мы называем его феноменальным (чувственным), а не реальным, единственно сущим? "...С самого начала, - пишет Кант, - мы встречаемся здесь с двусмысленностью, которая может быть источником серьезных ошибок. Называя предмет в каком-то отношении только феноменом, рассудок создает себе в то же время, помимо этого отношения, еще представление о предмете самом по себе и потому воображает, что может образовать также понятия о подобном предмете... но тем самым рассудок ошибочно принимает совершенно неопределенное понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определенное понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка". Поскольку никакого понятия о вещи в себе в действительности образовать невозможно, то Кант отвергает возможность употреблять понятие ноумена в положительном смысле, но признает необходимость употреблять это понятие в проблематическом смысле, иначе, как он указывает, пришлось бы мир явлений принять за нечто, существующее независимо от нашей чувственности. "Понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, но и необходимым, как понятие, указывающее пределы чувственности. Но в таком случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка... Таким путем (т.е. допуская ноумен как проблематическое понятие, а значит, как непознаваемую вещь в себе. - П.Г.) наш рассудок приобретает негативное расширение, т.е., называя вещи в себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто". Противоречие, возникшее у Канта в связи с необходимостью объяснить природу связи вещей в себе и явлений, в рамках кантовского трансцендентального идеализма разрешить невозможно. "Неизвестное нечто" действует на наши чувства - это тезис; категория причины (и действия) к миру вещей в себе неприменима - это антитезис. Синтеза Канту достигнуть не удалось. Тезис о непознаваемости вещей в себе Кант распространяет даже на ту сферу, которая послужила у Лейбница первейшим источником для его понятия монады и которую сам Кант считает реальностью, "непосредственно данной как простая субстанция", - а именно на человеческое Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе, т.е. монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и таким образом есть только явление. "Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, то есть если бы оно было интеллектуальным". Правда, в самосознании Кант выделяет два слоя: субъективное единство самосознания, которое представляет собой определение внутреннего чувства и в котором субъект дан сам себе как явление, как психологический, эмпирический субъект. Второй слой - это объективное единство самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции и которое есть высший принцип всего человеческого знания, ибо оно одно обусловливает единство знания благодаря отнесению его к некоторому "я мыслю", которое должно сопровождать все представления, иначе они рассыпаются и теряют всякую связь между собой. Но трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единство субстанции. Критикуя предшествующий рационализм за неправомерную субстанциализацию "я мыслю", которое есть лишь единство функции, Кант пишет: рациональная психология кладет в основу науки о душе "совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли =Х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия..." Человек самому себе дан, по Канту, только как явление, и к нем, таким образом, полностью относятся все законы мира явлений, т.е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя, то есть всего того, что, согласно Лейбницу, характеризует субстанции. В сфере теоретической мы не обнаруживаем тождество человеческой личности: для теоретического разума человек предстает êàê природный объект наряду с другими природными объектами. Итак, "Я" трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. "Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта". Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т.е. "ноумен", как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического познания, что она не может быть предметом созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения, но чисто умопостигаемого знания Кант, в отличие от Лейбница, не признает. Как видим, в "Критике чистого разума" Кант занял последовательно феноменалистскую позицию в вопросе о характере связи между неделимой вещью в себе и непрерывным явлением. Для этого Канту потребовалась перестройка лейбницева учения, приведшая к созданию системы трансцендентального идеализма. 2. Соотношение математики, естествознания и метафизики. Попытка примирить Лейбница и Ньютона Отвергая реалистическое истолкование проблемы континуума, Кант критикует не только Лейбница, но и самого себя, свои ранние работы. Над проблемой континуума Кант бился на протяжении всей жизни, начиная с 50-х гг. и кончая работами 1802-1803 гг., и в своих ранних произведениях он был ближе к Лейбницу, чем в "Критике чистого разума". Диссертация Канта, написанная в 1756 г., уже содержит тот круг проблем, который составил содержание второй антиномии, проанализированной нами выше. Диссертация носит название: "Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы", но для краткости ее чаще именуют "Физической монадологией". В ней рассматривается вопрос о том, возможно ли, а если да, то каким образом согласовать геометрию, основанную на предпосылке бесконечной делимости пространства, т.е. его непрерывности, с метафизикой, которая исходит из допущения некоторых первичных простых, а следовательно, неделимых элементов природы. Это уже, в сущности, и есть антиномия простого и сложного, как она была поставлена Кантом 25 лет спустя в "Критике чистого разума". Но общий контекст, в каком формулируется эта антиномия, в диссертации Канта совсем другой. Эта работа Канта интересна в двух отношениях: во-первых, она помогает понять генезис основных идей "Критики чистого разума" - с этой точки зрения ее чаще всего и изучали. Во-вторых, она позволяет увидеть, какую бурю противоречий в умах ученых и философов породило столкновение противоборствующих научных программ, прежде всего Декарта, Ньютона и Лейбница. Оба эти момента увидел в "Физической монадологии" П.А. Флоренский, справедливо указавший на то, что в ней уже намечены будущие математические антиномии "Критики чистого разума". Правда, в рассуждение П.А. Флоренского вкрался ряд неточностей. Флоренский цитирует Канта: ""Каким же образом... можно связать метафизику с геометрией в этом деле (т.е. в вопросе о строении материи), когда грифов запрячь с конями, кажется, легче, чем трансцендентальную философию сочетать с геометрией! В то время как первая (т.е. метафизика) упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности, вторая (т.е. геометрия) защищает это с тою же достоверностью, с какою имеет привычку оберегать остальное. Первая настаивает, что пустое пространство необходимо для свободных движений, вторая его решительно изгоняет. Первая вместе с тем указывает на то, что притяжение или всеобщее тяготение едва ли объяснимо механическими причинами, но что оно имеет начало в силах, присущих телам в покое и действующих на расстоянии... вторая же всякое действие на расстоянии относит к пустым обманам воображения". Таковы недоумения Канта. Вовсе нет надобности иметь глубокие познания в развитии европейской мысли, чтобы понять, в чем тут дело: это - Лейбниц столкнулся с Ньютоном". Хотя в целом в "Физической монадологии" Канта действительно Лейбниц столкнулся с Ньютоном, но о приведенном отрывке этого как раз сказать нельзя. И в самом деле, кто же из них защищает точку зрения метафизики, а кто - геометрии? Известно, что Лейбниц был метафизик, а Ньютон написал "Математические начала натуральной философии" и, как гласит легенда, неоднократно повторял: "Физика, бойся метафизики!". Значит, Лейбниц здесь представляет "метафизику", а Ньютон, надо полагать, "геометрию"? Но при таком допущении окажется, что Лейбниц как сторонник монад 1) упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности; 2) допускает пустое пространство; 3) принимает всемирное тяготение и объясняет его действием сил на расстоянии. Ньютон же как математик по всем трем пунктам защищает противоположную точку зрения. Сразу видно, что это не так: Лейбниц, во-первых, будучи сторонником неделимых монад в метафизике, в то же время защищает континуализм в геометрии; во-вторых, он не признает пустого пространства и, в-третьих, отвергает идею действия на расстоянии. В таком случае, может быть, "математиком" надо считать Лейбница? Ведь он 1) защищает непрерывность пространства; 2) отвергает пустоту; 3) относит действие на расстоянии к пустым обманам воображения. Но и это допущение неприемлемо: Лейбниц защищает непрерывность пространства как геометр, а как метафизик признает в качестве реальности "неделимые центры сил". И сам П.А. Флоренский отмечает, что "по воззрению немецкого метафизика (именно метафизика, а не геометра. - П.Г.) пространство и время... есть лишь следствие того, что подлинно есть - вещей метафизических...". Да и Кант в диссертации рассматривает монадологию Лейбница именно как метафизику. Недоразумение, здесь возникшее, связано с тем, что Кант в приведенном отрывке противопоставляет не Ньютона Лейбницу, а метафизику математике. При этом как Ньютон, так и Лейбниц в данном случае должны быть причислены к метафизикам, хотя и представляют два разных направления в ней, в то время как точка зрения математики оказывается ближе всего к позиции Декарта и его последователей. Именно Декарт признавал непрерывность пространства и отвергал пустоту, а картезианцы относили действие на расстоянии к пустым обманам воображения. И понятно, почему Лейбниц и Ньютон противопоставлены "математикам"; оба защищали динамическое понимание природы против механико-математического его понимания у картезианцев. Кант же хотел бы найти способ примирения между собой всех трех программ: ньютоновской, лейбницевской и картезианской; точнее, он хотел бы примирить между собой два разных обоснования динамики как учения о силах - лейбницево и ньютоново, показав при этом также, в какой мере и на каком уровне справедлива позиция "математиков". А позиция математиков в XVIII в. действительно заявляла свои права на существование. Математики считали необходимым утвердить философско-методологические принципы своей науки, отличные от принципов физики. Об этом свидетельствуют, в частности, высказывания такого выдающегося математика, как Леонард Эйлер. В своей "Механике" Эйлер следующим образом различает два подхода к понятию пространства - физиков и математиков. "Так как мы не можем, - пишет Эйлер, - образовать никакой идеи об этом неизмеримом пространстве и ограничениях в нем, то следует вместо него рассматривать конечное пространство и телесные границы и по ним судить о движении и покое тел. Так, мы говорим, что тело, которое сохраняет свое положение по отношению к этим границам, покоится, а тело, меняющее свое положение по отношению к ним, движется. Однако сказанное о бесконечном пространстве и ограничениях в нем следует при этом понимать так, что оба определения берутся только как "математические" понятия. Хотя эти представления, по-видимому, находятся в противоречии с метафизическими спекуляциями, мы тем не менее можем по праву применять их в наших целях". Кант хотел бы принять во внимание как интересы физиков и метафизиков, так и интересы математиков и найти способ примирить их. Подобно ньютонианцам и Лейбницу, Кант различает законы природы и причины этих законов. Считая правильным воздерживаться от ненужных метафизических допущений в области естествознания, Кант, однако, не согласен полностью отказаться от метафизики природы. В этом отношении он следует Лейбницу. Опыт и геометрия - вот те краеугольные камни, на которых должно базироваться естествознание, пишет Кант. Однако, "идя этим путем, - продолжает он, - мы можем установить законы природы, но мы не в состоянии познать происхождение и причины этих законов. Ибо те, кто исследует одни лишь явления природы, всегда остаются одинаково далеки от глубокого понимания первых причин этих явлений и... мало способны когда-нибудь достигнуть познания самой природы тел..." Ясно, что познание природы тел, т.е. сущности природных процессов, есть задача метафизики природы. Такая постановка вопроса характерна не только для Лейбница, но и для школы Ньютона, поскольку последняя тоже признает, в отличие от Декарта, в основе природы не только протяжение, но и силу, а сила не может быть познана средствами одной только геометрии. Но, в отличие от Лейбница, разработавшего метафизику для объяснения сущности природной силы, Ньютон в своих работах оставил вопрос о природе силы открытым и сознательно избегал всякой рационально продуманной и систематически построенной метафизики, хотя, как мы видели, в основе теории тяготения лежали допущения метафизического характера. Кант хорошо сознавал необходимость метафизики природы, коль скоро сущность природных тел составляет именно сила. Но как объединить метафизику природы с геометрией? Это противоречие между геометрией и метафизикой природы Кант разрешает отнюдь не феноменалистским путем. Он скорее следует здесь Лейбницу в реалистическом объяснении связи неделимого и непрерывного. Правда, вместо метафизических монад у Канта речь идет о монадах физических, однако последние формально определяются так же, как у Лейбница метафизические монады. "Простая субстанция, называемая монадой, - пишет Кант, - есть субстанция, не состоящая из множества частей, каждая из которых может существовать отдельно и независимо от других". Кант сохраняет определение монады как простой субстанции, не имеющей частей; однако в отличие от Лейбница он поясняет, что речь идет о таких частях, которые не могут существовать отдельно от других. Лейбницу такое разъяснение было не нужно, так как он видел в монаде имматериальное начало, по природе своей не имеющее частей, хотя, как мы помним, у него тут были затруднения. Дополнительное пояснение понадобилось Канту потому, что его монады все-таки - физические, т.е. составляют первичные части тел. "Так как я намерен здесь рассуждать только о том классе простых субстанций, которые суть первичные части тел, то заранее заявляю, что в последующем изложении я буду пользоваться терминами простые субстанции, монады, элементы материи, первичные части тела как синонимами". Речь у Канта идет о тех самых простых и первичных частях тела, которые стали впоследствии предметом обсуждения во второй антиномии "Критики чистого разума". Не случайно Кант говорил, что в этой антиномии стоит вопрос о веществе мира и что таким образом понятую монаду лучше было бы назвать атомом (поскольку речь идет о неделимой части тела). Разъяснив понятие монады, Кант утверждает, что тела "состоят из монад", т.е. из простых субстанций. Таким образом, Кант в своей ранней работе как раз защищает то положение, которое через 25 лет составило "тезис" его второй антиномии. В отличие от тел само пространство, напротив, представляет собой непрерывное начало: "Наполняемое телами пространство делимо до бесконечности и потому не состоит из первичных и простых частей". Это - антитезис второй антиномии, который Кант пока считает столь же истинным, как и тезис. Немецкий философ разрешает противоречие между бесконечной делимостью пространства и неделимостью первичных элементов самих тел, указывая на то, что "пространство есть лишь явление внешнего отношения монад". Стало быть, опять феноменализм? Вслед за Лейбницем Кант видит в пространстве явление внешнего отношения субстанций. Однако понятие "явление" употребляется здесь не в трансцендентальном, а в эмпирическом значении. Ибо сущность того, что является в качестве пространства, по Канту, познается с помощью динамики, следовательно, это реальность, познаваемая средствами естествознания, в отличие от лейбницевской монады и кантовской "вещи в себе". Кант следующим образом разрешил противоречие между дискретностью монад и непрерывностью пространства: "Монада определяет пространство, в котором находится, не множественностью своих субстанциальных частей, а сферой своей деятельности, которая удерживает близлежащие монады, находящиеся по обе стороны от нее, от дальнейшего приближения к ней". Таким образом, деление пространства на части не предполагает деление на части самой монады, ибо протяженность - это не сама монада, а только сфера ее деятельности. Деятельность монады - это и есть источник силы, которая удерживает монады от взаимопроникновения и которая носит название непроницаемости. Вот рассуждение Канта, подводящее итог его исследованию: "Само рассматриваемое пространство есть область внешнего присутствия элемента субстанции. Поэтому тот, кто делит пространство, делит наличествующую субстанцию по ее протяженности. Но, кроме внешнего присутствия, т.е. кроме этих внешних определений субстанции, у нее имеются еще и внутренние определения, без которых внешним определениям не хватало бы субъекта, коему они были бы присущи. Но внутренние определения не находятся в пространстве именно потому, что они внутренние. И потому же они не делятся при делении внешних определений, равно как не может быть разделен таким путем и сам субъект, т.е. субстанция. Это равносильно тому, как если бы сказали: Бог внутренне присутствует во всех сотворенных Им вещах деятельностью сохранения их, и стало быть, тот, кто делит на части много сотворенных вещей, делит и Бога, так как он делит область Его присутствия; но ничего более нелепого сказать, конечно, нельзя". жүктеу/скачать 2.11 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|