II. Литература о каноне, изданная в XX веке

Первым значительным событием XX века в изучении канона стали труды египтолога Иоганна Лейпольдта (J. Leipoldt). В 1907 — 1908 гг. он издает двухтомную историю новозаветного канона⁵⁹, в которой описывает его развитие от начала до конца XIX века. Он исходит из предположения, что основу новозаветного канона составили первые христианские апокалипсисы, поскольку пророки и их послания пользовались особым уважением.

Затем стоит упомянуть Каспара Рене Грегори (С. R. Gregory), американца по рождению, который был учеником и помощником Чарльза Ходжа, известного богослова из Принстонской богословской семинарии. В 1907 г., будучи профессором кафедры Нового Завета в Лейпцигском университете, он опубликовал в «Международной богословской библиотеке» (International Theological Library) труд под названием «Канон Нового Завета» (Canon of the New Testament)⁶⁰. Написан он в популярном стиле, диссонируя, по мнению некоторых, с другими работами такого характера, однако носит научный характер и в целом справедливо подходит к спорным темам. Через несколько лет по тем же двум аспектам, но в обратном порядке, высказался Александер Соутер (A. Souter)⁶¹, преподаватель латыни в Абердине. Хотя размер его книги не давал возможности провести подробное обсуждение, почти все основные вопросы в ней затронуты, и даже нашлось место для приложения — 20 “Избранных документов” на греческом и латинском языках, иллюстрирующих развитие канона. Более обширные подборки текстов по истории древней Церкви и истории канона опубликовали Эрвин Пройшен и Дэниэл Тирон (Е. Preu-schen⁶², D. Theron⁶³).

В первой половине нашего века в Англии и Германии появились более краткие и менее специальные работы. Среди них «Возникновение Нового Завета» Дэвида Маззи (The Rise of the New Testament, D. S. Muzzey)⁶⁴ и «Формирование Нового Завета» Джорджа X. Ферриса (The Formation of the New Testament, G. H. Ferris)⁶⁵; в последней ставится под вопрос идея письменного канона. Более глубокими кажутся две другие монографии. Одна написана Эдвардом Муром (Е. С. Moore)⁶⁶, профессором богословия в Гарварде, который соотнес развитие канона и эволюцию форм церковной организации в толковании Рудольфа Сомма (R. Sohm). Автор другой — Генри Веддер (Н. С. Vedder)⁶⁷, профессор церковной истории в Кроузеровской богословской семинарии (Crozer Theological Seminary), который пылко возражает Гарнаку и Феррису.

Уместно вспомнить здесь и «Формирование Нового Завета», которую прочитал в Страсбурге, в церкви Св. Николая, Генрих Хольтцман (H. J. Holtzmann)⁶⁸, ведущий в своем поколении специалист по Новому Завету, а также цикл из пяти лекций под общим названием «Как книги Нового Завета стали Св. Писанием?»⁶⁹. Их прочитал в Бонне группе учителей из Рейнланда и Вестфалии многообещающий ученый из Йены Ганс Лиц-ман (Lietzmann). В обоих случаях весьма доступно дан серьезный обзор имеющегося исследовательского материала.

Менее привычен подход Иоганна Бестмана (J. Bestmann), который в основном сосредоточился на том, как писались поздние книги Нового Завета и как они связаны с Песнями Соломона, 4-й Книгой Ездры и Заветами 12 патриархов⁷⁰. Более традиционны публикации Пауля Эвальда (P. Ewald)⁷¹, Пауля Дауша (P. Dausch)⁷² и Натана Бонвеча (N. Bonwetsch)⁷³.

Продолжал заниматься каноном и Гарнак (см. окончание предыдущей главы). Наиболее значимой стала его книга «Возникновение Нового Завета и важнейшие последствия нового творения» (Die Entstehungdes Neue Testament und die wichtigsten Folgen der neuen Schopfung, Leipzig, 1914)⁷⁴. В ней среди прочего он отстаивал такие мнения: а) текст Нового Завета обязан своим происхождением пророческо-апокалиптической литературе; б) создателем христианской Библии был Маркион; в) канон Муратори — официальный документ Римской церкви.

Среди книг, рассчитанных на широкого читателя, стоит упомянуть «Формирование Нового Завета» Эдгара Гудспида (The Formation of the New Testament⁷⁵); «Какие книги включаются в Библию? Изучение канона» Флойда Филсона (Which Books Belong to the Bible? A Study of the Canon, F. V. Filson⁷⁶); «Как делалась Библия» Уильяма Баркли (The Making of the Bible⁷⁷, W. Barclay). Ясными и бескомпромиссными суждениями, независимой критической позицией отличается книга Роберта Гранта «Формирование Нового Завета» (R. M. Grant, The Formation of the New Testament)⁷⁸. Книга Р. Л. Xapриса (R. L. Harris)⁷⁹, напротив, выдержана в консервативном, апологетическом духе. Во введении Моула (Moule) к комментариям Блэка (Black) на Новый Завет рассматриваются факторы, определившие становление Нового Завета. К ним относятся древнецерковное богослужение, рост самосознания Церкви и богословские нападки на нее⁸⁰. В живой диалогической форме Моул пишет о потребности в “авторитете”, которая содействовала формированию канона Писания; в авторитете, который опирался бы на свидетельства очевидцев.

Широкий спектр работ о каноне, посвященных как историческому, так и богословскому аспекту проблемы, появился в Голландии. Из ранних отметим докторскую диссертацию Нэда Стоунхауза (N. В. Stonehouse) о каноничности Откровения св. Иоанна Богослова⁸¹, выполненную под руководством Гросхайде (Grosheide) в Свободном университете Амстердама. Де Зван из Лейдена заключает размышления о каноне таким признанием: “Среди различных документов раннехристианской литературы Новый Завет выделяется тем, что представляет собой единство особого характера”⁸². Безвременно скончавшийся Ван Юнник из Утрехта касался различных проблем, связанных с каноном, придерживаясь филологического подхода. В своем анализе отрывка из книги Евсевия (Церковная история, V. 16. 3) он со свойственной ему скрупулезностью всесторонне рассматривает вопрос о возможности отнести фразу “ничего не убавить и не прибавить”, принадлежащую анонимному автору II века, к фиксированному корпусу писаний, составляющих Новый Завет. Сам Ван Унник отвечает на него положительно⁸³. В другой, более краткой, работе он настаивает на том, что тот же аноним впервые назвал известное собрание книг Новым Заветом⁸⁴. Будучи проректором Утрехтского университета, Ван Юнник прочитал актовую речь, в которой говорил о том, как важны очевидцы (и те, кто слышал) для оценки достоверности текстов, включавшихся в ранние собрания новозаветных книг⁸⁵. Гросхайде, рассуждая в богословском ключе, отвел первую часть своего очерка «Канон и текст Нового Завета»⁸⁶ полномасштабному анализу такого мнения: “Понятие канона связано с представлением о Боге, ибо Бог есть ”⁸⁷. Некоторые авторы — Грайданус⁸⁸, Риддербос⁸⁹, Арнтцен⁹⁰, Кампхаус писали о каноне в связи с вопросом об авторитете Писания. Кампхаус выпустил в свет книгу под названием «Свидетельства церковной истории о будущем и о каноне»⁹¹. В глубокой работе о том, как и почему определенные книги стали каноническими и ныне признаны частью Св. Писания, Ф. И. Тенис (F. J. Theunis)⁹² исследует употребление выражений “вера как канон” и “истина как канон” у Отцов Церкви. При этом он обращается не только к доктринам, но и к “конкретной церковной действительности” (“живому” канону), прототипу канона письменного. Перу доктора Вербурга (J. Verburg)⁹³, ученого пастора из Гааги, принадлежит серьезный труд «Канон или символ веры». Он содержит широкий и при этом исчерпывающий анализ взаимодействия устной традиции с формирующимся каноном Писания (в принципе открытым) и его влияния на экзегетику, этические представления и церковную жизнь.

Южноафриканские исследователи уделяли незначительное внимание этим проблемам. Вспоминаются имена Груневальда⁹⁴, Юберта⁹⁵, Дювенажа⁹⁶, Боты⁹⁷, чья ина-угурационная лекция при назначении на должность профессора Нового Завета в Южноафриканский университет затрагивает все возможные грани вопроса о каноне, и, наконец, Рикерта (Riekert)⁹⁸, который, оппонируя Сандбергу (Sundberg), настаивает на несостоятельности различения между каноном и Писанием. Дю Туа (А. В. Du Toit) из Претории утверждал на страницах объемистого учебного пособия по канону, что внутреннее свидетельство Св. Духа еще не создает Писанию должного авторитета; оно только средство, благодаря которому верующие воспринимают его autopistia (на веру). “Настоящим критерием каноничности является свидетельство о Христе”⁹⁹. Тем самым он объединяет характерные акценты Кальвина и Лютера.

Среди трудов скандинавских исследователей отметим работы Фридрихсена¹⁰⁰, Удланда¹⁰¹, Турма¹⁰², Хартмана¹⁰³ и Линдблума¹⁰⁴. Многие из них появлялись в связи с изданием вводных трудов о Новом Завете. В ценной статье Стена Бугге (S. Bugge)¹⁰⁵ исследуется вопрос об объеме канона Несторианской сирийской церкви в Китае.

А вот имена японских ученых, занимавшихся разными аспектами проблемы новозаветного канона, — Ватанабе, Секине, Араи и Такемори. Последний опубликовал на английском языке обзор трудов, написанных коллегами¹⁰⁶.

Перейдем к наиболее значительным трудам католических ученых. В прекрасно написанной книге аббата Жакье¹⁰⁷ представлено широкое историческое полотно; подробные данные расположены в соответствии с территориальным устройством ранней Церкви. Вдохновенный труд Лагранжа по ранней истории канона¹⁰⁸ нередко выражает частное мнение автора, оставаясь, однако, в общепринятых догматических границах¹⁰⁹. Внушительнее по своим размерам труд Царба (Zarb) — о каноне Ветхого и Нового Заветов¹¹⁰. В диссертации Николаса Аппеля (N. Appel), выполненной в университете Падерборна, рассматривается вопрос о взаимоотношениях “канона и Церкви”¹¹¹. Олиг (Ohlig), задавшись вопросом: “Из чего проистекает авторитет Библии?”¹¹², предлагает систематический анализ “богословских основ новозаветного канона в древней Церкви”¹¹³. Небольшая книга Шарансоля (Charensol) «Рождение Нового Завета»¹¹⁴ обнимает историю развития канона до конца II века. Возвращаясь к теме своей диссертации, Аппель пишет книгу «Канон Нового Завета. Исторический процесс и свидетельство Духа»¹¹⁵. В чем-то с ней схожа по ориентации статья Роберта Меррея «Как Церковь определила канон Нового Завета?» (R. Murrey, «How did the Church determine the Canon of the New Testament?»)¹¹⁶. Читатели наверняка оценят насыщенную проблемами речь Р. Дж. Диллона (Dillon) в Американском католическом богословском обществе, озаглавленную «Евангельское единство в каноническом многообразии» («The Unity of the Gospel in the Variety of the Canon»)¹¹⁷. Сжатый, но полный анализ истории канона от начала до появления Мураториева фрагмента, выполненный Александром Зандом (A. Sand), вошел в капитальный «Учебник истории догматики» (Handbuch der Dogmengeschichte)¹¹⁸. Иоганн Бёмер (J. Beumer)¹¹⁹ в сотрудничестве с Гельмутом Кестером (Н. Koester) и другими провел тщательный анализ ранних свидетельств (до 200 г.) о писаниях Нового Завета; Алетти (J.-N. Aletti)¹²⁰ описывает историю формирования канона вплоть до конца IV века и рассматривает нормативную функцию канона в Церкви; Антон Цигенаус (A. Ziegenaus)¹²¹ развивает мысль, согласно которой книги Нового Завета подчеркивают единство Церкви и никак не стимулируют плюрализма, хотя для составителей текста было неважно, един ли Новый Завет.

Ко второй половине XX века в Европе набирает силу интерес к определенным богословским аспектам канона. Вначале он выражался в новом взгляде на отношения между Писанием и Преданием в ранней Церкви. Доктор Эллен Флессеман ван Леер (Ε. Ε van Leer) сделала обзор всего, что сказали об этом мужи апостольские и апологеты, а также Ириней и Тертуллиан¹²². Р. П. С. Хансон (R. Р. С. Hanson) продолжил эту работу, остановившись на трудах Оригена¹²³. Кроме упомянутых в предыдущем абзаце монографий Аппеля и Охлига, важной в богословском отношении стала работа Дима, который пытался определить достоверность канона¹²⁴, и Франка, рассматривавшего “значение формирования канона”. По Франку, “основания Св. Писания Нового Завета присутствуют в Дидахе (ок. 100 лет по Р. X.)”¹²⁵.

Расхождения акцентов в разных книгах Нового Завета и даже в пределах одной и той же книги привлекали исследовательское внимание Эрнста Кеземана¹²⁶, Курта Аланда¹²⁷, Вольфганга Триллинга¹²⁸, Вилли Марксена¹²⁹, Джона Чарлотта¹³⁰ и других. Присутствие в книгах Нового Завета того, что стали называть “ранним католицизмом”¹³¹ (в связи с чем встает еще и проблема оправдания¹³²), побудило богословов, главным образом лютеранских, поискать “канон внутри канона”¹³³. Крайняя форма применения Павлова принципа оправдания верой выражена Шульцем (Schulz)¹³⁴, который не требовал изъять “вторые” Послания Павла, Деяния и Соборные послания из состава Нового Завета, но считал, что надо противиться тому, чтобы тексты эти использовали в проповеди!

Напоследок отметим еще полдюжины недавно опубликованных работ по канону, где к предмету исследования применяются различные подходы. Особенно важна здесь магистерская диссертация фон Кампенхаузена¹³⁵ о развитии христианской Библии до времен Оригена. В рамках этого значимого, но короткого промежутка он сосредоточился на истории понятий “Писание” и “канон”, приложив к своим рассуждениям обширную подборку документов о том, какую важную роль сыграли люди, определяющие Церковь того времени.

Следующей по степени важности стоит компиляция работ, написанных с 1941 по 1970 г. авторами, занимавшимися главным образом каноном внутри канона¹³⁶. Ее составил Эрнст Кеземан. Два автора — католики¹³⁷; среди протестантов больше экзегетов, чем богословов и историков Церкви, вместе взятых. Редактор живо разбирает и критикует каждый очерк, тщательно зондируя допущения и основные идеи экзегетов, выдвигая претензии экзегетического же характера.

В книге с подзаголовком «Экуменический подход»¹³⁸ протестантский историк Нового Завета и католический специалист по патристике соединили свои усилия, чтобы понять сложные проблемы, связанные с расширением канона. Уильям Р. Фармер (Farmer) придает слишком большую роль гонениям и мученичеству, считая, что именно они повлияли на развитие канона. Цистерцианец Денис М. Фаркашфальви (Farkasfalvy) сосредоточен на том, как понимал Ириней апостольство, столь важное для развития канона.

Особняком стоит попытка Антона Майера (Мауег) показать, как Павел, Лука и другие авторы Нового Завета подвергли цензуре и “депролетаризировали” подлинные изречения Иисуса и как потом их писания были канонизированы благодаря политической хитрости. Связывает он все это с проблемой социального неравенства, полагая, что в результате восторжествовали сексизм, антисемитизм и капитализм!¹³⁹

Бревард Чайлдс в книге «Введение в канон Нового Завета» (В. S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction)¹⁴⁰ (как и в более раннем труде о Ветхом Завете¹⁴¹) хочет поднять все текстологические и богословские вопросы, возникающие, когда Новый Завет в его нынешней канонической форме толкуют как Писание, имеющее верховный авторитет для Христианской церкви. Он считает, что процесс формирования канона начался в новозаветный период, а тексты постепенно обретали законченный вид. В послеапостольское время уже ничего существенного не происходило, поэтому автор его практически игнорирует. Поскольку он употребляет слово “канон” в трех явно различных значениях (фиксированное собрание книг; окончательная форма книги или группы книг; завершенность или авторитетность), читателя нередко ошеломляет применение термина “канонический” к самым разным словам. Получается что-то вроде мистификации¹⁴².

Книга Гарри Гэмбла «Новозаветный канон, его возникновение и значение» (Η. Υ. Gamble, «The New Testament Canon, its Making and Meaning», Philadelphia, 1985) — краткая, но насыщенная. В ней содержится сжатый анализ исторических факторов формирования канона и богословских предпосылок, подвигнувших Церковь на решение определить свой канон.

В работе «Псевдонимы и канон» Дэвид Мид (D. G. Meade, Pseudonymity and Canon¹⁴³) затрагивает напряжение между литературной критикой с ее историческими приоритетами, с одной стороны, и богословской проблематикой каноничности — с другой. Автор считает, что, как и для иудейской религиозной литературы, где авторство означает не буквальное происхождение, а принадлежность определенной традиции, так и в случае со “вторыми” Посланиями Павла и Петра в Новом Завете “открытие оригинальных текстов с псевдонимами или с анонимной редактурой нисколько не препятствовало бы признанию их каноническими. Приписывать новозаветный текст тому или иному автору в контексте проблемы канона означает возводить его к определенной авторской традиции”.

Еще одно издание, Джозеф Ф. Келли, «Откуда взялся Новый Завет?» (J. Ε Kelly, «Why is There a New Testament?», Wilmington, 1986), предназначенное, по словам автора, для неспециалистов, рассказывает о том, как составлялись и передавались книги Нового Завета и как входили в канон.


III. Подготовительный период: мужи апостольские
Термин “мужи апостольские” (В оригинале, как и в англоязычной литературе вообще, — Apostolic Fathers, дословно “апостольские Отцы”. (Примеч. ред.)) принято употреблять по отношению к тем авторам, которые лично знали некоторых апостолов, но сами не принадлежали к их числу. Сначала Отцами апостольского века называли пятерых писателей, чьи труды в 1672 г. впервые объединил патролог Котелье (J. В. Cotelier). Это издание включало писания Варнавы, Климента Римского, Ермы, Игнатия и Поликарпа¹⁴⁴. В 1693 г. Уильям Уэйк (William Wake) издал английский перевод некоторых документов под общим названием «Подлинные послания апостольских Отцов» (The Genuine Epistles of the Apostolical Fathers)¹⁴⁵. Потом к ним стали добавлять анонимное Послания к Дuoгнemу¹⁴⁶, сохранившиеся фрагменты Папия и Дидахе (после первой публикации полного текста в 1883 г.), озаглавленного в рукописи как «Учение Господа, преподанное язычникам через двенадцать апостолов».

Титул “мужи апостольские” не принадлежит древнему преданию — нет каких-либо точных указаний на то, что в древности существовали собрания их писаний. У каждого из них своя история. Они появились в период с 95 по 150-е гг. по Р. X. и свидетельствуют о наличии различных трактовок и форм христианства. Ведь это было то время, когда оно получало все большее распространение, а его сторонники начинали консолидироваться. Поэтому христианство мало-помалу приобретало черты общественного института, и его лидеры всячески старались подчеркнуть, как много значит церковная организация для жизни общества. Кроме существенных местных отличий, были и определенные различия в самом характере вероучения, то есть апостольские мужи имеют в виду христианство, развивавшееся в иудейской среде, и его эллинистическую форму.

У мужей апостольских редко используются прямые цитаты из новозаветных текстов, но довольно часто (это особенно справедливо для евангельских повествований и поучений Самого Христа) встречаются такие ссылки и реминисценции, которые не всегда просто идентифицировать или истолковать. В большинстве своем они сообщают читателям той или иной местности определенный (а скорее — неопределенный) набор сведений о некоторых документах I века, которые потом и стали частью того, что мы сегодня называем Новым Заветом¹⁴⁷.

I. КЛИМЕНТ РИМСКИЙ
Текст, озаглавленный “Первое послание Климента Римского”, представляет собой письмо, написанное около 95— 96 г. по Р. X.¹⁴⁸ от имени Римской церкви, которое традиционно приписывается Клименту, одному из выдающихся епископов Рима. Суть его такова. Несколько новых членов коринфской общины восстали, как можно предположить, против некоторых пресвитеров и сместили их. Когда весть об этом дошла до Рима, Климент затеял длительную переписку, призывая раскольников к покаянию. Бог, говорит он, требует порядка во всем, и настаивает на том, чтобы отставленных пресвитеров восстановили в правах и им — законным главам общины, поставленным апостолами или их преемниками, беспрекословно повиновались. В заключение Климент выражает надежду на то, что его гонец вскоре возвратится с доброй вестью о мире.

В тексте послания Климент часто приводит многочисленные цитаты из Ветхого Завета, проводя между ними параллели, и выдержки из некоторых новозаветных книг¹⁴⁹. Ветхозаветные высказывания нередко предваряются такими общеизвестными выражениями¹⁵⁰, как “Писание говорит” (), “написано” (), “то, что написано” (). Большинство из них приводится с большой точностью по греческому тексту Септуагинты.

Немногие цитаты из Нового Завета приводятся совсем иначе. Вместо традиционных предварительных вступлений, указывающих на наличие письменного текста, Климент дважды призывает своих читателей “вспомнить слова Господа Иисуса”. Например, в xiii, 2 Климент причудливо сочетает фразы, обнаруживаемые в Евангелиях от Матфея и от Луки и вообще не имеющие точных параллелей в Четвероевангелии. Так, он пишет:

В особенности же вспомните слова Господа Иисуса, которые он произносил, уча мягкосердечию и долготерпению. Ибо Он говорил так: “Будьте милосердны, чтобы и к вам были милосердны; прощайте, и вы будете прощены; как вы поступаете с другими, так и с вами будут поступать; как вы даете, так и вам давать будут; как вы судите, так и вас будут судить; как вы бываете добрыми, так и вам будет явлена доброта; какой мерой вы меряете, такой мерой и вас мерить будут”.

Какие-то из этих фраз можно найти в Мф 5:7; 6:14-15; 7:1-2, 12; Лк 6:31, 36-38, но не все есть в наших Евангелиях. Климент мог цитировать по памяти или пользоваться записанным, а может быть, даже незаписанным сборником (катехизисом) поучений Иисуса, употреблявшимся в Римской церкви¹⁵¹. Дело осложняется еще и тем, что аналогичный набор выражений мы встречаем у Климента Александрийского (Строматы II. xviii. 91); некоторые из них воспроизводит и Поликарп (Фил. xi. 3).

Другая ссылка на поучения Иисуса появляется в xvi. 7-8, где Климент пишет так:

Вспомните слова Господа Иисуса; Он говорил: “Горе тому человеку. Лучше было бы ему не родиться вовсе, чем соблазнить () кого-нибудь из избранных Моих. Лучше, если повесили бы на него мельничный жернов и бросили в море, чем совратить () одного из избранных Моих.

Здесь сразу же вспоминаются слова Иисуса Христа из Мк 9:42; Мф 18:6-7; Лк 17:1-2; однако прямого соответствия этой фразе в евангельских текстах мы не найдем. Очевидно, Клименту известна традиция, в которой эти слова сохранились. Нельзя с уверенностью утверждать, что, составляя свое послание, Климент не пользовался каким-либо списком одного из синоптических Евангелий или, если так оно и было, что он считал себя обязанным точно воспроизводить тексты.

Кроме этих двух прямых ссылок, у Климента есть один-два примера возможных ссылок на синоптиков. В этой связи, вероятно, больше всего заслуживает внимания то, как он использует образы из притчи о сеятеле (Мф 13:3; Мк 4:3; Лк 8:5) в своей проповеди на 1 Кор 15:36 и далее: 14:5. Однако трудно сказать определенно, опирается он здесь на письменный текст или на устное предание. В любом случае показательно уже то, что как абсолютный авторитет слова Иисуса Климент использует лишь дважды, а на книги Ветхого Завета ссылается более 100 раз.

Свидетельство Климента относительно некоторых Павловых посланий звучит более ясно. Так, в гл. 47 он призывает своих коринфских читателей поучаться Посланием, с которым “благословенный апостол Павел” к ним обратился. По тому, как Климент пишет об этом, можно предположить, что список этого Послания был доступен в Риме. В других местах автор вполне определенно ссылается и на другие Послания — Римлянам, Галатам, Филиппийцам и Ефесянам. Это позволяет с уверенностью говорить о том, что у него был сборник Павловых посланий. Следует заметить, что Климент обращается к ним как к полным благих советов писаниям человека, к которому коринфские христиане, безусловно, должны прислушаться, но не свидетельствует об их абсолютном авторитете. Например, пересказав в 35:5-6 отрывок из Рим 1:29-32, он пишет: “...ибо Писание говорит...”, и цитирует Пс 1:16-23. Это подводит нас к выводу, что для него Павловы послания не идентичны Св. Писанию, хотя очевидно, что он считает их весьма авторитетными.

Помимо ссылок на указанные ранее Послания Павла есть и неоднократные аллюзии на Послание к Евреям. Разбросаны они по всей первой части его письма (17:1,5; 21:9; 27:2), но кульминация приходится на 36:2-5 — место, почти дословно повторяющее Евр 1:1-3. В других местах Климент вставляет фразы, которые наводили многих на мысль, что ему были известны и Деяния, и Послание апостола Иакова, и Первое послание Петра.

Подводя итог, мы можем сказать, что для Климента Библия — это Ветхий Завет, который он неоднократно называет Писанием () и цитирует более или менее точно. Встречаются редкие ссылки на определенные изречения Иисуса, они для него авторитетны, но его вовсе не занимает вопрос о том, как доказывается их достоверность. В двух или трех случаях, когда он призывает коринфян вспомнить “слова Христа” или “...Господа Иисуса”, кажется, что память его хранит записанные где-то поучения, но он не называет их Евангелием. Ему известны отдельные Послания апостола Павла, и он высоко их ценит. То же справедливо и в отношении Послания к Евреям, с которым он конечно же хорошо знаком. Хотя все эти книги, несомненно, имеют для него большое значение, он никогда не отсылает к ним как к Писанию.