Канон Нового Завета Предисловие Эта книга

Но то, что он рассказал пресвитерам, было так чудовищно, что они пришли в ужас. Взгляды Маркиона они отвергли, его отлучили от причастия, а внесенные им большие деньги возвратили. С этого времени Маркион пошел своим путем, энергично проповедуя странную разновидность христианства, которая быстро пустила корни в обширных областях Римской империи и к концу II века стала серьезной угрозой христианской Церкви.

Маркион написал единственную книгу, которую он назвал Антитезы (, «Возражения»), где изложил свои идеи. Так как она не сохранилась (что легко понять, когда книга столь опасна для Церкви), нам придется восстанавливать ее содержание по замечаниям оппонентов, в особенности — в пяти томах Тертуллиана, написанных против Маркиона. Это, как разъясняет Тертуллиан во вводном параграфе, “новая книга, которую мы принимаем за древнюю. Вслед за моим первым трактатом, написанным с чрезвычайной поспешностью, я предпринял более полное издание. Его я утратил перед тем, как оно полностью увидело свет, из-за обмана одного человека, который тогда был христианином (frater), но впоследствии стал отступником... Поэтому появилась необходимость в дополненном труде, и возможность нового издания подвигла меня на то, чтобы внести существенное дополнение к работе”.

Главными положениями Маркионова учения²¹⁹ были: отвержение Ветхого Завета и различие между Верховным Богом добродетели и подчиненным Богом справедливости, который был Творцом и Богом евреев²²⁰. Христа он считал посланцем Верховного Бога и настаивал на том, что Ветхий и Новый Заветы примирить нельзя. Ключевая заповедь Моисея — “око за око”; Христос от нее отказался. Елисей сделал так, что медведица задрала детей; Христос же сказал: “Не препятствуйте малым детям приходить ко Мне”. Иисус (Навин) остановил солнце, чтобы продолжать избиение врагов; Павел цитирует Христа, заповедавшего: “Солнце да не зайдет в гневе вашем”. В Ветхом Завете разрешены развод и полигамия; в Новом Завете они запрещены. Моисей настаивал на соблюдении иудейской субботы и закона; Христос освободил от этого верующих.

Даже в пределах Ветхого Завета Маркион находил противоречия. Бог заповедал, чтобы никакая работа не совершалась в субботу, но при этом приказал израильтянам семь раз в субботу пронести ковчег вокруг Иерихона. Никаких идольских изображений делать нельзя, и все же Моисею приказано сделать медного змея. Бог, открывшийся в Ветхом Завете, не мог быть всеведущим, иначе он не спросил бы: “Адам, где ты?” (Быт 3:9).

По этим причинам Маркион отвергал весь Ветхий Завет. Более того, по его мнению, двенадцать апостолов неверно поняли учение Христа и, принимая Его за Мессию еврейского Бога, извратили Его слова. Маркион объяснил это искажение истинного Евангелия на основании Послания к Галатам, где Павел подчеркивает, что есть только одно благовествование (то, которое провозглашено им, Гал 1:8-10), и утверждает, что лжебратья пытаются отвратить от него верующих (1:6-9; 2:11). Убежденный в том, что из видных апостолов только Павел понимал значение Иисуса Христа как посланника Верховного Бога, Маркион признавал авторитетными девять Посланий, направленных Павлом семи церквам, и одно — Филимону. Эти десять Посланий стали для него источником, гарантом и нормой подлинного учения.

Что же касается Евангелий, ходивших в церквах, Маркион доверял только Евангелию от Луки. Мы не можем определенно утверждать, почему он остановился именно на этом Евангелии; вероятно, он думал о том, что Лука — ученик Павла, и более верен преданию, чем другие евангелисты. Как бы то ни было, именно оно было для Маркиона Евангелием, без идентификации автора. За эту неполноту Тертуллиан жестоко критикует его (Adv. Marc. 4, 2).

Но даже краткий, двухчастный канон, в который входит только “Евангелион” и “Апостоликон”, нуждался в сокращении и редакторской правке. То, что Маркион считал только иудейскими интерполяциями, которые вставили в текст лжеапостолы, нужно удалить, чтобы вновь стал доступен достоверный текст Евангелия и Апостола. Совершенно не считаясь с последствиями, Маркион вычеркнул из текста Луки и Посланий все, что так или иначе напоминало о Ветхом Завете. Поскольку Иисус, по мнению Маркиона, был человеком только по видимости, Он не мог быть рожден женщиной. Поэтому Маркион опустил большую часть первых четырех глав Луки (рождение Иоанна Крестителя, рождество, крещение Иисуса и искушение, генеалогию и все упоминания о Вифлееме и Назарете). Маркионово евангелие начиналось с Лк 3:1: “В пятнадцатый год правления Тиверия кесаря”, и продолжалось Лк 4:31: “Бог пришел в Капернаум, город Галилейский”. В последних главах Луки сокращений даже больше, чем в начале; воскресение Христа он обходит молчанием²²¹.

Что касается Посланий, Маркион удалил все, что считал интерполяциями, то есть все, что не согласовывалось с его пониманием Павла. Так, в Послании к Галатам место 3:16—4:6 было опущено из-за упоминания Авраама и его потомков; а 2 Фее 1:6-8 — потому, что Бог не связан с “пламенем” и наказанием.

Не вызывает сомнений, что Маркион искренне намеревался восстановить Евангелие от Луки и Павловы послания в том виде, какой он считал их первоначальной и аутентичной формой²²². Однако его критерии были субъективны, он приспосабливал тексты к своим идеям. Если бы он достиг своей цели, доступ к источникам христианства был бы навсегда заблокирован.

Подготавливая к изданию Апостол, Маркион выстроил Послания в соответствии с их размерами. Исключение сделано для Послания к Галатам, которое он поместил первым, так как считал его самым важным. За ним следовали к Коринфянам (1-е и 2-е), к Римлянам, к Фессалоникийцам (1-е и 2-е), к Ефесянам (которое Маркион называл “к Лаодикийцам”²²³), к Колосянам и Филимону (который жил в Колосах) и к Филиппийцам. Ко всем названным церквам в Маркионовом Апостоле обращается Павел. Эта особенность заставляет нас здесь рассмотреть семь “Маркионовых” прологов к Павловым посланиям²²⁴.

Многие списки латинской Вульгаты, включая знаменитый Фульденский кодекс 546 г. по Р. X., содержат краткие прологи к некоторым Павловым посланиям, в которых дается краткое рассуждение о том, кто был адресатом каждого из посланий и что побудило апостола написать их. Исследовательская работа, в итоге которой прологи квалифицированы как “Маркионовы”, обязана наблюдениям, сделанным ранее бенедиктинским ученым Донатьеном де Брюйном (D. de Bruyne)²²⁵, который полагал, что их выдают маркионитские черты. Одна из ведущих тем этих прологов — противопоставление Павла иудаизированному христианству. В большинстве прологов подчеркивается, что адресаты получили от Павла слово истины (verbum veritatis), а лжеапостолы (falsis apostolis) ввели их в заблуждение. Это подсказало де Брюйну, что прологи — маркионитского происхождения, поскольку, как мы уже видели, Павел был для Маркиона настоящим апостолом, а других он считал ложными. Более того, прологи предполагают наличие такого издания, в котором послания семи церквам располагались в том же порядке, что и в Маркионовом Апостоле. Еще важнее то, что только маркионит стал бы описывать учение “лжеапостолов” так, как это сделано в прологе к Посланию к Римлянам — обращенные ими “приведены к закону и пророкам” (in legem et pwphetas erant inducti). В церковном богословии II века центральное место занимало положение о том, что ветхозаветные пророки говорили Божьи Слова о Христе и Церкви, и только Маркион отрицал их писания.

Наконец, в подтверждение отрицательного свидетельства, de Bruyne указал на то, что, хотя этот характерный язык присутствует во всех семи прологах, в прологах ко 2-му Посланию к Коринфянам, 2-му к Фессалоникийцам, к Евреям и трем пастырским посланиям и к Филимону он или модифицирован, или отсутствует. Поскольку Маркион отвергал Пастырские послания (а Послание к Филимону — частное письмо, не имеющее вероучительного содержания), эту разницу можно объяснить предположением, что прологи были добавлены позднее, к полному корпусу Павловых посланий, который теперь включал и их. Более того, после того как набор Павловых посланий к семи церквам (в котором один пролог предварял 1-е и 2-е Послания к Коринфянам и еще и 1-е и 2-е Послания к Фессалоникийцам) расширился до 13 (14) посланий, очевидно, возникла необходимость в дополнительных прологах. Последним из них (вероятно, не ранее 350 — 380 гг. по Р.Х.) был пролог к Посланию к Евреям, слог которого заметно отличается от других рукописей; до нас дошло по крайней мере шесть различных вариантов.

Сразу после публикации исследований де Брюйна его теорию приняли такие ученые, как Дж. Харрис, Адольф Гарнак, Ф. Беркитт (j. R. Harris²²⁶, A. Harnack²²⁷, F. С. Burkitt²²⁸). Появились новые свидетельства в пользу того, что ранний свод прологов первоначально записан по-гречески. Не зная о статье де Брюйна, Петер Корссен (P. Corssen)²²⁹ независимо от него пришел к аналогичному выводу, а еще раньше Шефер²³⁰ вновь подтвердил и усилил эту теорию. В результате этих исследований маркионитское происхождение прологов стало общим мнением, так они идентифицированы в большом издании Вульгаты Уордсворта и Уайта (Wordsworth and White).

С другой стороны, взгляды де Брюйна встретили возражения у Мундле²³¹, Лагранжа²³², Фреде²³³ и недавно у Даля²³⁴. Последний приводит вкратце главные аргументы каждой стороны, а затем предлагает иную интерпретацию:

Наиболее очевидный аргумент в пользу маркионитского происхождения происходит из порядка Павловых посланий церквам, предполагаемый прологами. Равным образом очевидно, что их представленность в церковных библейских рукописях препятствует этой гипотезе. Почти все исследователи не обратили существенного внимания на возможность того, что прологи предполагают издание, очень напоминающее Апостол Маркиона, если не совпадающее с ним²³⁵.

Несмотря на то что сила и слабость аргументов в споре обращает на себя внимание, они (прологи) заслуживают изучения. В течение веков они были неотъемлемой частью латинского Нового Завета и сохранились в простонародных версиях Библии предреформационной эпохи. Как сопутствующее обстоятельство процесса канонизации Нового Завета, они помогают понять конфликт в раннем христианстве между Павлом и лжеапостолами. Короче говоря, они относятся к раннему периоду формирования второй половины Нового Завета.
3. Влияние Маркиона

Основой для Маркионова издания Евангелия от Луки и десяти Павловых посланий послужил так называемый западный текст, который, по-видимому, был самым распространенным и популярным текстом Нового Завета во II веке. В дополнение к выпуску всех мест, оправдывающих Ветхий Завет и Бога-творца иудеев, Маркион модифицировал текст перестановками и случайными вставками, чтобы восстановить то, что он считал первоначальным смыслом. Последующее влияние Маркионова текста оставило свой след то здесь, то там на передаче (немаркионитских) копий Луки и Павла²³⁶. Хотя специалисты по библейской критике расходятся в мнениях о том, сколько рукописных вариантов Нового Завета несут на себе отпечаток Маркионова издания, немногие сомневаются, что, по крайней мере в некоторой степени, его тень нужно иметь в виду при оценке следующих отрывков:

а) Лк 5:39 (“старое вино лучше” (молодого) — опущено Маркионом, может быть, потому, что, как ему казалось, здесь Ветхий Завет превознесен над Новым. Аналогичное опущение наблюдается в MS D и в Vetus Latina;

б) в Рим 1:16 (“во-первых, иудею, потом и эллину”) опущено “во-первых” в некоторых документах (В G Old Lat Sah), может быть, под влиянием Маркиона, для которого привилегированность иудеев была неприемлема;

в) в Лк 11:2 MSS 162 и 700 сохраняются Маркионовы формы прошений в молитве Господней: “Да сойдет Дух Святой на нас и очистит нас”, замещающие прошение о Царстве.

Другой значимой чертой Маркионовой концепции Писания была органическая связь и сбалансированное взаимоотношение, в котором находились две его составные части, Евангелие и Апостол. Ни одну из них нельзя было понять по отдельности, но каждая показывала и подтверждала важность другой. Таким образом, обе части Маркионова канона составляли подлинное единство, значимость которого возрастала в его глазах потому, что Ветхий Завет он не признавал Св. Писанием. Хотя у собрания Маркиона не было общего названия²³⁷, его должно рассматривать как определенный канон; он занял место Ветхого Завета и поэтому приобрел характер канонического Писания, включая в себя фиксированное число книг.

О том, предшествовал ли канон Церкви канону Маркиона, все еще спорят. По свидетельству Отцов Церкви, Маркион отверг одни книги и отобрал другие из состава более полного канона Церкви. С другой стороны, Гарнак развивает положение о том, что Маркион первым составил оформленный канон христианского Св. Писания, а Церковь последовала за ним, приняв 4 Евангелия и 13 Посланий Павла в дополнение к другим книгам²³⁸. Джон Нокс, следуя предложениям Ф. Баура и других, пошел еще дальше, заявив, что Маркион располагал чем-то вроде Протоевангелия от Луки, которое Церковь расширила ради антимаркионитской полемики. В результате современная версия Луки сформировалась, по его мнению, после 150 г. по Р. X.²³⁹ Ему не удалось, однако, показать, что во второй половине II века в Церкви создались преимущественные условия для того, чтобы все немедленно признали заново отредактированное Евангелие.

Подобные оценки влияния, оказанного каноном Маркиона, сопровождаются неспособностью отличить саму идею каноничности от составления конкретного списка канонических книг. Канон Четвероевангелия уже находился в процессе становления, авторитет же апостольских писаний начинали ставить в один ряд с евангельскими текстами. Канон Маркиона мог быть первым публично заявленным каноном, но из этого никак не следует, как верно заметил Evans, “что, не будь необходимости противостоять ему, Церковь не выработала бы в какое-то время свой канон или что введение Петровых и Иоанновых частей продиктовано тем, чтобы дать противовес влиянию Маркиона и св. апостола Павла”²⁴⁰. Ближе к истине считать, что канон Маркиона ускорил процесс определения церковного канона, который уже начался в первой половине II века. Противостоя критике Маркиона, Церковь полностью признала апостольские писания как свое наследие. Как удачно выразился Грант (Grant): “Маркион заставил ортодоксальных христиан проверить собственные установки и четче определить то, во что они уже верили”²⁴¹.

Монтанизм впервые появился, согласно Епифанию, в 156 г. или, если следовать Евсевию, в 172-м²⁴³. Движение началось в Ардобане, деревне на границе между Мизией и Фригией. Здесь Монтан, которого иногда называют бывшим служителем Кибелы²⁴⁴, вскоре после своего обращения впал в транс и заговорил языками. Он объявил себя боговдохновенным орудием нового излияния Святого Духа, “Утешителя”, обещанного в Евангелии от Иоанна (14:15-17; 17:7-15). К Монтану примкнули две женщины, Приска (или Присцилла) и Максимилла. Потрясенные его пророческим вдохновением, они оставили своих мужей и присоединились к миссии.

Фундаментальным убеждением нового пророчества в его наиболее ранней форме было то, что небесный Иерусалим скоро должен сойти на землю и замкнуться в границах небольшого фригийского городка Пепузы, отстоявшего миль на двадцать на северо-восток от Иераполя²⁴⁵. Здесь они втроем обосновались и начали изрекать пророчества. Их прорицания записывали и собирали как священные документы, наравне со словами ветхозаветных пророков и изречениями Иисуса.

Некоторые тексты сохранились. Они ясно показывают экстатический характер этой формы изречений. Пророк здесь говорит не от своего имени, как человек, но от Духа Святого. Епифаний цитирует Монтана, говорившего: “Я не ангел и не посланник. Но я Господь Бог, Отец, который пришел”²⁴⁶. Дидим передает другое изречение Монтана: “Я Отец и Сын и Утешитель”²⁴⁷. Взгляд Монтана на божественную деятельность выражен такими словами: “Вот, человек как лира, а я палочка (плектра), скользящая по нему. Человек спит, а я бодрствую. Смотри, это Господь удаляет сердца людей и дает им (другие) сердца”²⁴⁸. Вожди движения считали свою миссию последней фазой откровения. “После меня, — возвещает Максимилла, — не будет больше пророчеств, наступит конец”²⁴⁹.

Такие восклицания впечатляли еще и тем, как они обставлялись. Согласно Епифанию, в церквах Пепузы часто устраивались церемонии, когда семь девственниц, одетых в белое и несущих светильники, входили и начинали вещать общине пророчества. Он комментирует это так: “Они являют некую форму энтузиазма, который, пленяя присутствующих, доводит их до слез, приводя к покаянию”²⁵⁰.

Вдобавок к напряженному ожиданию скорого конца света монтанисты вскоре ввели у себя черты аскетики и дисциплинарный ригоризм, противопоставляя его обмирщению вселенской Церкви. Другую особенность монтанизма можно было бы назвать демократической реакцией на клерикальную аристократию, которая со времен Игнатия становилась все более институционализированной. Некоторых во вселенской Церкви шокировало, что они женщин допускали к руководящей роли²⁵¹.

Движение распространилось быстро. Монтанистов вскоре можно было встретить и в Риме, и в Северной Африке. Западный темперамент привел к тому, что восторженности стало меньше, на первый план вышли этические требования. Около 206 г. монтанизм завоевал Тертуллиана, который стал энергично защищать строгую и твердую дисциплинарную систему.

Вначале Церковь была в недоумении. Она просто не знала, как далеко она может шагнуть навстречу новому движению. Интуитивно люди понимали, что проповедь Монтана не может быть от Св. Духа; однако Церковь не располагала средством защиты от нового движения. Пытались изгнать духов из двух пророчиц в момент экстаза. Когда же это не удалось, стали созывать соборы, чтобы обсудить, какие меры тут помогут. В конце концов епископы и соборы малоазийских церквей, хотя и не единогласно, объявили новое пророчество бесовским и отлучили монтанистов от церковного общения.

Судьба их была предрешена. Вначале, после некоторых колебаний, епископ Рима, а за ним — епископ Карфагена вместе с остальными африканскими епископами последовали примеру своих коллег из Малой Азии и объявили “катафригийцев” (  ) еретической сектой.

Теперь проследим влияние монтанистов и их трудов на развитие новозаветного канона. Оно было двояким: создавались новые “священные” книги и возрастало недоверие в Церкви к апокалиптической литературе, включая даже Откровение св. Иоанна Богослова. Некоторые отрицали еще и Послание к Евреям, поскольку монтанисты часто цитировали стихи 6:1-6.

Духовные прорицания главных монтанистских пророков были собраны и записаны почти сразу. Ипполит, преувеличивая, пишет о “неизмеримом” числе изречений, приписанных “Утешителю”²⁵². Одно из собраний было составлено “согласно Астерию Орбану” (  )²⁵³ — так выглядит название канонических Евангелий (наше “от Матфея” и т.п.). Однако, кроме тех случаев, когда их цитировали оппоненты, ни одно из “новых писаний” ( )²⁵⁴ не сохранилось — возможно, из-за императорских указов более позднего времени, предписывавших уничтожить все монтанистские кодексы²⁵⁵.

Существовало и “соборное послание”, сочиненное неким Фемисо (или Фемисоном), видным монтанистом, который, вероятно, выдвинулся в руководители секты после смерти Монтана и двух пророчиц. О нем и его окружном послании мы узнаем по фрагментам работы Аполлония Эфесского, написанной, как сообщает Евсевий, спустя 40 лет после того, как Монтан начал свои ложные пророчества. Извлечения, приводимые Евсевием, посвящены персональным нападкам, или, как сам Аполлоний это называет, “распознаванию дерева по его плодам”. Он так говорит о Фемисо:

Фемисо... хвалясь, тем, что он мученик, дерзнул, в подражание апостолу, сочинить “соборное послание” ( ), в котором поучал тех, чья вера лучше, чем его собственная, и пустопорожними словами и кощунственными высказываниями пытался соперничать с Господом, апостолами и Святой Церковью²⁵⁶.

Какого апостола осмеливался имитировать Фемисо, нам неизвестно; может быть, это апостол Павел, на которого часто ссылались просто как на “апостола”²⁵⁷. К сожалению, Аполлоний больше заинтересован в обличении Фемисо, нежели в том, чтобы сообщить, что написано в послании. Однако, поскольку Фемисо “дерзнул ... поучать тех, чья вера лучше его собственной”, его послание адресовано всей Церкви, а не только монтанистским общинам. То, что он “кощунствовал против Господа, апостолов и Святой Церкви”, должно означать, что в послании представлено как учение, имеющее силу, все то, что характерно для монтанизма.

До какой степени Фемисо претендовал на особую боговдохновенность своего послания, мы не знаем. Как бы то ни было, оно, как и другие писания, в которых монтанисты пересказывали свои видения и истории о своих мучениках, имело широкое хождение внутри секты; его читали вслух на богослужениях.

Степень положительного влияния таких документов на новозаветный текст и канон оценивают различно. Рэндел Харрис думал, что он мог бы выявить до дюжины промонтанистских изречений, сохранившихся в так называемом западном тексте (кодекс Безы). Большинство из них содержит дополнительные указания на действие Св. Духа в Книге Деяний²⁵⁸, но неизвестно, несут ли они на себе отпечаток монтанистского учения. Показательно, конечно, то, что отмечает фон Кампенхаузен:

Нигде мы не слышим, чтобы эти писания называли “Новым Евангелием”. Их цитировали как “писания” или добавляли как третью часть к обычной Библии, чтобы составить новый, монтанистский, канон... Реальным авторитетом, к которому обращались в монтанистских кругах, был не новый канон, а Дух и его “дары”, именно их признания требовали от Церкви²⁵⁹.

Если монтанистское влияние очень незначительно или вообще не отразилось в Новом Завете, то этого не скажешь об отрицательном влиянии антимонтанистской реакции. Конечно, когда ортодоксальные христиане и последователи Монтана просто спорили²⁶⁰, то бурные всплески можно было погасить. Но в Церкви развилось серьезное недоверие ко всем недавним писаниям пророческого характера. Это не только преуменьшало значение некоторых апокалипсисов, которые складывались в разных частях Церкви; как мы уже говорили, даже на Откровение св. апостола Иоанна иногда падала тень подозрения, поскольку им часто пользовались для поддержки “нового пророчества”.

Один из примеров такой подозрительности явил пылкий противник монтанистов Гай (или Кай), который, по словам Евсевия, “был очень образованным” (Церковная история, VI. 20, 3) и, вероятно, уважаемым римским пресвитером. В начале III века Гай опубликовал полемическое сочинение против монтаниста Прокла²⁶¹, где, вероятно, представлял точку зрения крайних антимонтанистов. Он не удовлетворился тем, что отрицал новые писания монтанистов; чтобы подорвать сами основы их богословия и практики, он решил пересмотреть Новый Завет. Гай отверг авторство Павла в Послании к Евреям (поскольку послание, где участь отступников — гибель (4:4-6), могло помочь в оправдании монтанистской практики жестких наказаний); отрицал он и Откровение св. Иоанна Богослова, и даже его Евангелие, в котором Христос обещает прислать Утешителя. Апокалипсис он отвергает из-за его грозной символики и милленаризма, а различия между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна использует, чтобы сказать, что последнее неверно и его нельзя включать в число книг, признаваемых Церковью.

Кроме полемики Гая с Проклом мы узнаем о замкнутой группе христиан в Малой Азии, которую Епифаний (Против ересей. 51,3) окрестил “алогами”, то есть и “неразумными”, и “отрицающими Логос”. Подобно Гаю, они оспаривали авторитет тех священных книг, на которых монтанисты обычно основывали свои претензии. Отрицанием Иоанновых книг, Евангелия и Апокалипсиса они не удовлетворились, ославив себя тем, что приписали их ересиарху Керинфу²⁶².

Еще одним критиком монтанизма был анонимный автор опровержения, написанного в 192/3 г. Выдержку из него приводит Евсевий (Церковная история. V. 16,2—17,4). Наиболее интересно для нашей темы указание в начале работы (V. 16, 3), где автор говорит, что он долго колебался, прежде чем написать такое антимонтанистское сочинение.

Не из-за неспособности опровергнуть лживость или свидетельствовать об истине, но из страха и понимания того, что могу случайно показаться некоторым людям человеком, прибавляющим новое слово или правило к Новому Завету благовествования (      ), к которому никто, избравший жизнь по самому благовествованию, не может ничего прибавить и ничего у него убавить.

Греческие слова в скобках можно перевести и так: “слово Нового Завета благовествования”, и тогда все выражение, независимо от перевода, как замечает ван Унник (van Unnik), впервые “недвусмысленно увязывает  и христианскую литературу”²⁶³. Анонимный автор явно говорит об относительно закрытом собрании книг, в то же время допуская, что его собственный труд предположительно можно туда включить. Он не раскрывает содержания этого “слова” (), а говорит только, что оно включает выражение “новый завет”. Здесь мы наблюдаем переход от послания, заключенного в     , к собранию книг, которое вскоре будет называться Новый Завет.

Таким образом, можно сказать, что влияние монтанистского движения на представление о каноне было противоположным тому, которое оказал Маркион. Тот как бы помог Церкви признать расширенный корпус авторитетных книг; тогда как монтанисты, настаивая на непрерывном даре боговдохновенного пророчества, заставили Церковь подчеркнуть окончательную авторитетность апостольских писаний как правила веры. Отрицая экстравагантные излишества монтанизма, Церковь сделала первый шаг к тому, чтобы принять закрытый канон Св. Писания.