Книга рассчитана на широкий круг читателей

ГЛАВА IV

Подчеркнутое выше взаимоотношение одновременного пребы­вания внутри и вне общества приложимо отнюдь не исключительно к властителю, но вообще к каждому члену общества, и как в первом случае социологическая основная форма предвосхищает Бога, так и в другом случае она же предвосхищает верующего. Обстоятельство, уже затронутое нами раньше, а именно, что принадлежность инди­вида к своей группе на правах члена означает всегда какую-то смесь принудительной обязательности и личной свободы, теперь должно выступить в виде глубочайшего взаимоотношения форм со­циальной и религиозной жизни.

Собственно, практическая проблема общества состоит в соотно­шении его сил и форм с личной жизнью составляющих его индиви­дов. Несомненно, первое есть лишь дело последних. Однако это ни­сколько не исключает массы конфликтов между тем и другими: с одной стороны, по той причине, что свойственные индивидам эле­менты, благодаря которым они образуют общество, сливаются как раз в эту особую форму - в «Общество»; а это последнее приобрета­ет собственных носителей и органы, которые как чужая отдельному лицу сторона предъявляют ему свои требования для немедленного исполнения; а с другой стороны, конфликт возможен и близок как раз благодаря внедрению понятия общества в сознание отдельного

лица. Ведь способность человека разбивать себя самого на части и ощущать какую-либо часть своей личности именно как самого себя, вступающего в коллизию с другими частями и в борьбу за свое са­моопределение, - эта способность ставит человека, поскольку он есть существо общественное, насколько он чувствует себя сущест­вом общественным, ставит его часто во враждебное отношение к импульсам и интересам его «я», лежащим вне его общественной сферы: конфликт между обществом и отдельной личностью развер­тывается в самом индивиде в виде борьбы его существенных эле­ментов. Широчайшая и глубочайшая коллизия между обществом и индивидом касается, как мне кажется, не сущности интересов отде­льного лица, а формы индивидуальной жизни. Общество хочет быть полным и органическим единством, в котором каждый из составля­ющих его индивидов является лишь одним членом его; на выполня­емую им в качестве такового специальную функцию он должен по возможности употребить все свои силы, должен превратить себя в наилучшим образом приспособленного носителя этой функции. Од­нако против этой роли восстает присущее индивиду в отношении себя самого стремление к единству и полноте. Он хочет быть закон­ченным в себе самом и не только содействовать законченности об­щества - он хочет развить все без исключения свои способности не­зависимо от тех их комбинаций, которых требуют интересы обще­ства. Ведь в этом-то и состоит, по существу, смысл требования со стороны индивида свободы себе от социальных уз. Ведь эта свобода не может быть обращена на то, чтобы вообще случилось что-либо произвольное, независимое от определяющих общественных усло­вий. Но она имеет смысл полной личной ответственности, к которой мы стремимся и которой мы владеем только тогда, когда наши еди­ничные действия суть чистое выражение нашей личности, коль ско­ро наше «я», не стесняемое никакими внешними обстоятельствами, сказывается в этих самых действиях. Мы желаем, чтобы перифе­рия нашего существования определялась из центра, а не внешними силами, с которыми она сплелась и которые, несомненно, внутри нас превращаются в наши собственные внутренние импульсы. При этом, однако, мы весьма нередко чувствуем, что они все же не вы­растают из глубины нашего «я». Свобода отдельного лица, делаю­щая его действительно ответственным за свои поступки, означает, что оно со всеми своими поступками есть то самодовлеющее органи­ческое целое, которое принципиально противится притязанию вы­сшего единства включить его в себя в качестве своего члена и по­ставить от себя в зависимость. Таким образом, если свобода челове­

ка противится включению ее в ряд социальных сил, отвечая притя­занием на притязание, то эта же проблема в религиозном мире из вопроса права превращается, как кажется, в вопрос факта. Есть во­прос, который лежит в основе всякой религии, сколько бы он ни оставался неразвитым и бессознательным, путаным и отрывочным: руководит ли божественная воля, от которой абсолютно зависит ми­ровой процесс, также и человеком настолько, что он лишается и свободы, и ответственности, или по отношению к Богу нам уделена самостоятельность внутреннего бытия, предоставляющая нам то и другое, но исключающая нас из полного подчинения божественному могуществу, что есть, собственно, непоследовательность и противо­речие идеи последнего? Логические соображения или вывод из от­кровения дают на это лишь кажущийся ответ; в действительности же здесь налицо стремление человека и в отношении высшей ин­станции бытия быть вполне самостоятельным и находить смысл жизни в себе одном — стремление, которое здесь сталкивается с другим стремлением: быть подчиненным Промыслу Божию о мире и позаимствовать для себя из его величия и красоты ту ценность, ко­торую может дать лишь самопожертвование и планомерное приоб­щение к этому Промыслу. Достоинство индивидуальной свободы, сила или упорство личной ответственности, желающей взять на се­бя в полной мере последствия даже грехопадения, сталкиваются с облегчением нашего бремени божественным всемогуществом, с удобством сознавать себя членом абсолютного целого, чьи силы и смысл безусловно поддерживают и проникают в тебя, или даже с экстатическим умилением от сознания этого. Ясно до очевидности, как чувство жизни нашего «я» в отношении к социальному, равно и к религиозному вопросу стоит здесь перед одной проблемой; это лишь две формы, оболочки дуализма, определяющего нашу душу и нашу судьбу в самом их корте.

Возможно тут и чисто мысленное решение задачи: структура целого, рассчитанная как раз на самостоятельность и законченное единство его элементов, этим лишь и завершается, сообразно с чем противоречие отнюдь не было бы логическим нонсенсом, но лишь фактическим противоречием, поддающимся примирению путем преобразования элементов>\без изменения их по существу. В социо­логическом примере это можно представить себе, скажем, как идеа­льную конституцию, к которой\фактически существующие могут приближаться до бесконечности. Законченным обществом было бы то, которое состоит из законченных индивидов. Общество живет своей собственной жизнью в своеобразном смешении абстрактного и

конкретного, и каждый индивид от себя вкладывает в него некото­рые особенности и силы. Оно вырастает из вкладов отдельных своих членов, которые облекают или стремятся облечь свое существова­ние в особые необщественные формы. Теперь можно было бы вооб­разить себе, что это надындивидуальное общественное бытие так устроено, что оно получает наивыгоднейшие для себя вклады как раз от законченных и гармонически сконцентрированных в самих себе индивидов. Может быть, благодаря этому та особенная жизнь целого, которая возвышается над отдельными членами его и вызы­вает вследствие этого распадения на автономные единицы конф­ликт между ее формой и формами единичных существований, сни­зошла бы опять до последних. Государство (или вообще какой-либо общественный союз) вырабатывает собственные жизненные усло­вия и линии развития в абстрактной вышине и безразличии по от­ношению к индивидуальной жизни его сочленов: этим оно вынуж­дает последних служить себе и втискивает их в формы существова­ния, не стоящие решительно ни в каком отношении к закону их соб­ственного бытия, - пусть это будет грандиозная абстракция, но все же это преходящее явление, которое лишь вынужденно считается добродетелью. В противоположность этому может быть утопией, но отнюдь не невероятностью то обстоятельство, что соединенная в од­но целое совокупность людей вырастает из общественных элемен­тов, которые сами по себе обнаруживают вполне законченный ряд примиренных в себе, гармонически развивающихся в собственной рамке существований. В мире неодушевленных предметов это ка­жется противоречием: ни один дом не может состоять из домов, ни одно дерево - из деревьев. Но если уже в органической природе на­блюдается смягченный вид этого противоречия, так как клетка ор­ганизма живет в некотором роде своей собственной жизнью, в той или иной мере аналогичной жизни целого, точно так же и здесь ду­ше может удаваться, по крайней мере принципиально, невозможное в ином случае: быть чем-то целым и в то же время/*шеном целого при полной индивидуальной свободе содействовать образованию сверхиндивидуального порядка. Но в религиозном примере дело об­стоит все-таки иначе. Общество заинтересовано, в конце концов, то­лько в определенных по содержанию качествах и действиях его со­членов, и если последние служат единству и полноте его существо­вания, оно ничего не может иметь против, чтобы эти сочлены сверх того отдавались для себя самих свободному, гармонически пережи­тому, цельному существованию. По отношению же к Богу речь идет уже не о содержании отдельных жизней, не только о сЬответствии

или оппозиции наших поступков Его воле, но о принципе свободы и самобытности вообще, и притом в его чисто внутреннем значении. Здесь встает вопрос: ответствен ли вообще человек за себя или Бог действует через него как через бездушный орган; может ли с рели­гиозной точки зрения найти себе оправдание воля, сконцентриро­ванная в себе как в конечной цели - даже если эта воля, по сущест­ву, не расходится с божественной волей, - или же приобщение к бо­жественному Промыслу, которое может гармонировать с личной удовлетворенностью индивида, должно быть единственным мотивом жизни и последней поэтому принципиально отказано во всякой за­конченной в себе самой структуре, во всякой организации себя в ав­тономной форме? Ясно, что и здесь отношения религиозного поряд­ка представляют собою усиление и вознесение на абсолютную высо­ту социальных отношений. Конфликт между целым и частью, жела­ющею самой быть целым, между свободой элемента и подчинением его высшему единству (в пределах общества) в конце концов пред­ставляется только внешним и неразрешимым, так сказать, лишь технически; по отношению же к Божьему, наполняющему мир бы­тию он является принципиальным, внутренним и в самом корне своем непримиримым противоречием.

Более специальная сторона этого отношения единства и антаго­низма между частью и целым показывает, при внешнем отличии, религиозное бытие в одинаковой роли с социальным. Общество по мере своего развития побуждает индивидов к разделению труда. Чем разнообразнее род их деятельности, тем больше один нуждает­ся в другом, тем крепче становится единство, достигаемое обще­ством путем обмена продуктов, взаимодействия в примирении инте­ресов, путем пополнения личных природных свойств. Право в жиз­ненном единстве организма видеть подобие обществу покоится на разделении труда в последнем - в совершенно общем, а вовсе не то­лько в экономическом смысле - на особых функциях элементов, благодаря которым они словно сцепляются друг с другом воедино, один заполняет место, не заполненное другим, один может посвя­щать себя удовлетворению потребностей других, потому что другие заботятся об удовлетворении его потребностей. Разделение труда есть корректив конкуренции, т.е. взаимного вытеснения индивидов, занятых одинаковой деятельностью, ради целей, не вмещающих всех соискателей; разделение труда, наоборот, представляет собою ряд взаимных уступок и в то же время взаимных дополнений, так как каждый ищет иное применение своей энергии, чем другой, и

устраивается в области, не занятой другими. Разделение труда в такой же мере смыкает общественное единство, в какой конкурен­ция расщепляет его. Однако более свободная арена и более своеоб­разное развитие, предоставляемое им индивиду, грозит сузить го­ризонт этого индивида и погубить последнего, как только оно дейст­вует рука об руку с противоположным ему принципом конкурен­ции, что все учащается на современной стадии культурного разви­тия. Ведь разделение труда в подавляющем большинстве случаев - все же лишь дифференциация средств и путей к одной цели, как-никак общей для всех трудящихся: благосклонность публики, доступ к житейским благам и наслаждениям, приобретение видного положения, власть и слава. Эти преимущественно всеобщие ценно­сти предоставлены конкуренции. Разделение труда обыкновенно умеет не убить конкуренцию, выставляя новые, конечные цели, а только отстранить ее на мгновение обходным путем. Сюда присое­диняется то обстоятельство, что с возрастающей густотой народона­селения и интенсивностью потребностей каждый вновь созданный вид нашей деятельности тотчас находит множество соревнователей, так что как раз тот пункт, с которого конкуренция должна была бы отступить, делается центром дальнейшей конкуренции. Тогда как здесь игра начинается сызнова, т.е. все возрастающая конкуренция влечет за собой все более и более тонкое разделение труда, возни­кает односторонность индивида, исключительность вполне специа­лизированного труда, гибель всех не служащих этой односторонно­сти проявлений энергии, - в чем и заключается вред всех очень сложных культур. Эта-то односторонность индивида и обосновыва­ет изображенное выше отношение, а именно: интерес и жизнь об­щества втискивают отдельное лицо в неполное, частичное сущест­вование, которое совершенно противоречит идеалу собственного су­ществования индивида- достижению гармонической, всесторонне законченной полноты этого существования. Разделение труда при изощрении его вследствие бесконечно растущей конкуренции вы­ступает как форма, которая в совершенстве служит внутреннему сплетению и органическому единству общества, а также и удовлет­ворению его потребностей, но покупает это совершенство ценою не­совершенства индивида, ценою противоестественного сдавливания его сил на специальной деятельности, что губит неисчислимые воз­можности этих сил.

В религиозной плоскости это отношение отдельного лица к вы­сшему единству преломляется под весьма своеобразными углами.
Если брать религию в отношении ее глубочайшей субъективной це­ли - как путь к спасению души, то она изливает свои дары на души, создавая между ними равенство, которое заключается в непосред­ственном соединении каждой в отдельности души с абсолютом. Именно это равенство является исходным пунктом их общности, их принадлежности друг другу, а вовсе не тот ряд отличий, которые лишь путем взаимного дополнения достигают общей цели. В случае, когда собрание верующих «взывает к Богу», за все время существо­вания непосредственной связи между каждым молящимся и его Бо­гом получается лишь физическое усиление молитвы. Это не новая структура из отдельных актов, которой одной лишь доступен путь к тому, чтобы быть услышанной Богом, а только сумма этих актов, численность которых скорее в состоянии воздействовать на Бога, чем слабый, теряющийся в высоте голос отдельного лица. Этот тип религиозных отношений отвергает всякую принципиальную диф­ференциацию: совершенство целого связано не с разнообразной, как в случае разобранных выше социальных явлений, а как раз с одно­образной деятельностью индивидов; совершенство каждого в отде­льности не нуждается в дополнении к нему совершенства другого. Особая связь верующих здесь дана как бы в самом Божестве, имен­но в той мере, в какой каждый отдельный верующий предан ему и в свою очередь принят им к себе.

Теперь я перехожу к явлению самого резкого разделения труда в религиозной области, направленного лишь в одну сторону: свя­щенству. Буддизм имеет самые ясные представления о социологи­ческом происхождении последнего: религиозные функции, первона­чально выполнявшиеся каждым в отдельности, перешли на особых лиц, которые взялись за выполнение их вместо других, подобно то­му, как королевская власть возникла благодаря тому, что люди, первоначально прибегавшие в случае нанесенной обиды к частной мести, стали избирать из своей среды какое-либо одно лицо со спе­циальной целью наказывать преступников и за это давали ему часть своего урожая. И в священстве как организации, носящей все признаки разделения труда, религия достигла своеобразного вели­чия, абстрактного синтеза формирующих сил практически-социа­льных явлений. В этих последних как раз разделение труда руково­дится двумя мотивами: с одной стороны, разнообразием личных да­рований, которые одному дают возможность и побуждают его де­лать то, на что другой вообще не способен; с другой - как указано выше, специфическими нуждами общества, необходимостью обме­

на, постоянно возрастающей конкуренции. Первый мотив определя­ет разделение труда скорее как terminus a quo²⁰, второй - как termi­nus ad quern²¹. С точки зрения свойств лица тот покоится на незаме­нимой особой сущности индивидов, этот исходит принципиально из сходства их. Это сходство нарушается, индивиды вызываются к особой деятельности лишь благодаря требованиям и указаниям це­лей, предъявляемым к ним со стороны окружающих сил. В субъек­те разделения труда совершается характерный синтез внутреннего призвания, проистекающего из индивидуальных качеств, и направ­ления со стороны внешних влияний, которые отводят индивиду определенное поле деятельности, даже если его дарования совсем и не определились. Обе эти мотивировки, идущие с разных сторон, на практике часто дают почувствовать отсутствие взаимной гармонии. То, к чему побуждает внутренний голос, часто искажается и задер­живается в своем развитии сверхличными определяющими услови­ями и притязаниями. Чего, наоборот, требуют от нас объективные возможности и положения, то часто неизмеримо далеко от нашего призвания, от того, на что мы, собственно, способны. Этот так часто не удающийся синтез привел священство, путем посвящения в ду­ховный сан, к идеальной форме, с самого начала уничтожающей дисгармонию. При посвящении на принимающего духовный сан ни­сходит пребывающий в мистической объективности дух, так что те­перь он делается сосудом этого духа или представителем его. При этом принципиально безразлично, какие личные качества для этого он приносит с собою. Посвящение есть то включение в круг над- субъективной связи, то определение посредством окружающей лич­ности потенциальной силы, которая все же руководит субъектом как будто изнутри. Тут нет передачи на данную личность бремени служения ни на том основании, что именно она от природы предназ­начена для этого (хотя, конечно, это может попутно оказать свое воздействие и служить основой известных отличий посвящаемых), ни на том, что она к этому с самого начала призвана. Но посвящение создает ту особую квалификацию для требуемого им служения как раз потому, что оно передает дары духа. Отношение, выражаемое словами пословицы: на кого Бог возлагает сан, тому ниспосылает для него и разум, - нашло свое идеальное завершение в посвяще­нии в духовный сан. Ту случайность, которая дает разделению тру­

да возможность существовать при наличии специфических наклон­ностей субъекта, с одной стороны, и внешних притязательных орга­низующих сил - с другой, - эту случайность разрешает, так ска­зать, a priori посвящение в духовный сан, передача даров духа тем, что сверхличная тенденция, подчиняющая себе при посвящении от­дельное лицо и требующая от него служения ей одной, преобразо­вывает, принципиально говоря, его существо для этого служения и делает его до некоторой степени удовлетворительным носителем ее. И здесь также религиозная категория представляет собою, так ска­зать, идеальную картину, улавливающую социологические формы, словно в чистом, уничтожающем их противоречия и взаимное за­темнение зеркале.

Религиозно-социальный тип, о котором я говорил выше, - пол­ная обособленность отдельного лица, противостоящего своему Богу и не знающего, по-видимому, никакой дифференциации по той при­чине, что каждый желает достигнуть одинаковой цели одинаковыми средствами и никакое высшее единство не делает из отдельных лиц особые органы, - этот тип представляет как раз вследствие этой ин­дивидуалистической формы спасения души глубоко захватываю­щую проблему. Под спасением души я понимаю не только загроб­ную жизнь, но исполнение сокровенных желаний души, достижение ею глубочайшего совершенства, имеющего дело только с ней самой и с ее Богом. Находится ли душа, нашедшая свое спасение, в зем­ном теле или на том свете - это совершенно второстепенный вопрос, столь же неважный, как и вопрос о жилище, в котором нас застают наши судьбы. Среди многих возможных значений этого идеала одно кажется мне имеющим особенную важность: что спасение души есть лишь развитие или внешнее осуществление того, чем мы внут­ренне в известном смысле уже являемся. То, чем мы быть должны, уже охватывает в качестве идеальной действительности действите­льность реальную и несовершенную. К душе не надо ничего извне присоединять или приобщать, она должна только сбросить скорлу­пу, «совлечь с себя ветхого Адама» и обнаружить таким образом на­стоящее зерно своего существа, которое грех и заблуждения сдела­ли неузнаваемым. Для этого идеала спасения души, как оно намече­но в христианстве (правда, довольно неполно и в сочетании с совер­шенно другими тенденциями), характерно то, что выработка нашей личности в глубочайшей ее основе - это освобождение души от все­го, что не она сама; что эта полная жизнь по законам нашего «я» означает в то же время послушание Божьей воле. Спасение, которое

должна обрести душа по повелению своего Бога, было бы не ее соб­ственным спасением, но бесцветным, внутренне чуждым ей, если бы оно не было заранее предначертано в ней словно невидимыми лини­ями, если бы она не находила его на пути к себе самой.

куренции, не продиктована необходимость гнать развитие индиви­дуальных особенностей за тот крайний предел, который указан од­ними нуждами и идеалами этих особей. Где индивидуальная диф­ференциация выступает в этом религиозном смысле, там она явля­ется вследствие этого не столь резкой и чрезмерной, как это часто случается с социальной дифференциацией, но именно поэтому-то она и есть ее более чистое и более совершенное отражение.