Книга рассчитана на широкий круг читателей

Можно было бы выразиться так: Бог есть просто-напросто предмет веры. В нем верующий дает выкристаллизовываться без отклонения и разъединения силе корней этой функции. Из этого ис­точника, из цельной и первичной душевной энергии, поскольку она стоит еще по ту сторону ее единичных и, таким образом, всегда от­

носительных применений, вырастает характер абсолютного в пред­ставлении о Боге. И вследствие этого функция веры стоит в одном ряду со многими другими душевными функциями, которые дают вылиться в религиозную субстанцию только тому, что носит в них самый общий характер, - только не расчлененной, только не стес­ненной никаким отдельным содержанием силе. Так, Бог в христиан­стве есть предмет любви вообще. Все те особые качества людей и вещей, через которые именно эта определенная идея Бога позволя­ет осуществиться возможным проявлениям нашей любви к нему, придают любви особенную окраску, наряду с чем любовь к другим занимает место, словно другой отдельный случай одного и того же общего понятия: любовь же к другому есть другая любовь. Благода­ря этому любовь к какому-нибудь эмпирическому предмету, сколь ни остается, конечно, явлением, происходящим внутри любящего, а все-таки в известной мере является продуктом, получившимся из проявлений его энергии и качеств ее предмета. Но так как Бог дан душе не эмпирически, так как он предстает перед нею не как диф­ференцированное отдельное существо, то он есть чистый продукт любовной энергии вообще, в которой пребывают еще неразделенны­ми ее разветвления, в других случаях предназначенные к осущест­влению через отдельные стороны объектов. В этом же смысле Бог является также предметом исканий вообще. Та неутомимость внут­ренней жизни, которая без перерыва стремится к изменению пред­метов представления, имеет в нем абсолютный предмет; в нем не ищется уже больше отдельный предмет - в последнем случае мы всегда имеем дело с отдельным исканием, - но искание как таковое находит в нем свою цель.

Ему соответствует другое, более глубокое течение, поток иска­ний, стремлений «туда, вдаль», тревоги, в отношении которой вся­кое отдельное желание перемены есть только явление или часть ее. Поскольку Бог есть «цель вообще», он есть именно цель искания во­обще. В этом сказывается также более глубокий смысл его проис­хождения как превращенный в абсолют стимул причинности. В пределах эмпирического этот стимул всегда связан с отдельным со­держанием как особое построение, в котором специфический мате­риал и форма причинности срослись в одно целое.

Но поскольку стимул причинности действует без такого еди­ничного толчка, не сосредоточивается на чем-либо единично дан­ном, но воспроизводит свой объект как чистую функцию, объектом этим является нечто абсолютно общее. Как нерасчлененная энергия, этот стимул может избрать своим содержанием только причину бы­

тия вообще. Когда схоластика определяет Бога как ens perfectissi- mum*, как то существо, которое стоит выше всякого ограничения и отграничения, этот взгляд объективирует происхождение представ­ления о нем из того, что мы действительно можем назвать абсолют­ным элементом в нашей душе: из ее чистых, только из себя самих действующих функций, которые не подверглись специализации со стороны вызывающего их единичного предмета. Если он именуется «сама любовь», то с такой точки зрения это настолько же справед­ливо относительно него, насколько это справедливо относительно субъекта и поскольку он поглотил в себя происходящее в послед­нем: Бог- не отдельный предмет любви, но он проистекает- по своей, хотя и никогда беспрепятственно не реализованной, идее - из любовного импульса в его чистейшей форме, как бы из абсолюта любви, стоящего вне относительных, т.е. через посредство единич­ных объектов низведенных до относительности, форм. Через это устанавливается его психологическое отношение к органически об­щественным явлениям среди людей. Все функции, как любовь и ве­ра, страстное томление и преданность, протягивают со стороны субъекта, в качестве побуждения которого они выступают, соедини­тельные нити к другим субъектам, сеть общества сплетается из бес­численных дифференциалов этих функций. Они словно априорные формы, которые путем индивидуальной инициативы дают в резуль­тате эмпирические, социально-психические отдельные явления. Но как только они действуют в своей первоначальной чистоте, свобод­ные от ограничения со стороны какого-либо предмета, то абсолют­ный религиозный предмет становится их целью и продуктом. Как в объективном религиозном представлении отдельные отрывки и со­бытия действительности относятся к божественному Бытию icclic 1с своему абсолютному, единому в себе, совмещающему в себе их про­тиворечия источнику, так многообразно индивидуализированные импульсы, социологически связующие между собою наши души, психологически относятся к непрерывно действующему, представ­ляющему собою нечто общее для этих расщеплений основному им­пульсу, который - притом каждый раз на своем языке - ставит аб­солютизм человека в религиозное отношение к абсолюту бытия.

Второе понятие, в котором общественные и религиозные фено­мены обнаруживают сходные формы (так что социальная форма склонна к религиозной окраске, а религиозная - представляется как

Совершеннейшее существо (лат,.).

130
символ и превращение в абсолют первой), - это единство. Беспоря­дочная масса вещей, из которой лишь там и сям выплывает пара связанных причинностью явлений, дает для более примитивных эпох одну-единственную возможность воспринимать многосложное как нечто единое именно в виде социальной группы. Сознание един­ства последней должно развиваться в ней благодаря двойному конт­расту: прежде всего благодаря враждебному отграничению ее от других групп. Общие оборонительные и наступательные действия против конкурентов из-за места на жизненном поприще есть одно из самых действенных средств реализовать сплочение групповых элементов и внедрить в них сознание этого. Единство возникает очень часто, по крайней мере для сознания, не изнутри, но благода­ря давлению извне, вследствие практической необходимости этой формы гарантии, в значительной степени также благодаря доказан­ному на деле, ясному представлению разных внешних инстанций о том, что данный комплекс существ есть именно нечто единое. Во-вторых, характерным признаком единства группы является ее отношение к своим особям. Как раз потому, что последние отделимы друг от друга и обладают самостоятельной подвижностью, так как они в известной мере свободны и сами за себя ответствуют, вырос­шее из их совокупности образование сознается как единство. Как раз потому, что отдельное лицо чувствует, что оно есть нечто само по себе, тем рельефнее должна выделяться объединяющая сила, связующая его с другими: и когда он в своей покорности перед нею чувствует, что жизнь в ее совокупности перекрещивает его сущест­вование, и когда, находясь в оппозиции к ней, он видит во всем про­тивостоящую ему партию. Что свобода индивида стремится уклони­ться от единства с целым, что даже в самых тесных и наивных со­четаниях осуществление этого единства не так уже само собою по­нятно, как единство организма в его составных частях, - именно это-то и должно его внедрить в сознание в качестве особой формы или энергии бытия. Если примитивные соединения так часто явля­ются организованными по десятеричной системе, это, следует пола­гать, есть намек на то, что взаимоотношение групповых элементов имеет сходство с взаимоотношением пальцев: относительная свобо­да и способность самостоятельного движения отдельного члена, ко­торый все же соединен с другими в единстве взаимодействия и не­раздельности существования. Поскольку всякая социальная жизнь есть взаимодействие, она именно вследствие этого и есть единство. Ведь в самом деле, что же иное и называется единством, как не то,

что многое взаимно связано и судьба всякого элемента не оставляет незатронутым ни одного из остальных.

Групповой синтез есть прототип схваченного чувствами и со­знанием единства (за пределами единства личности), и его своеоб­разная форма отражается или отчеканивается в религиозном един­стве бытия, питаемом понятиями о Божестве. К этой связи приво­дит нас прежде всего рассмотрение религиозной группировки. До­статочно известен тот факт, что в ранних культурах (включая так называемый докультурный период) вообще не встречается ни одной группировки продолжительного и органического характера, которая не была бы обществом, основанным на культе. Характерно, что еще во времена римских императоров, когда сильная корпоративная тенденция создала бесчисленное множество гильдий, каждая из них имеет, по-видимому, особенный религиозный отпечаток. Будучи со­ставленной из купцов или актеров, из носильщиков или врачей, всякий раз эта гильдия ставит себя под защиту особого божества или имеет «гения», она владеет храмом или, по крайней мере, алта­рем. Не отдельный член, но группа как таковая состоит под покро­вительством определенного бога, и именно такая группа указывает на то, что это и есть ее единство, выражающееся в Боге, что поверх голов индивидов удерживает их вместе. Бог есть, так сказать, имя для социологического единства, которое в зависимости от того, на­сколько и как глубоко оно переживалось sub specie religionis*, само и для себя вызывало специфическую реакцию набожного настрое­ния. Не менее значительна роль, которую играет в раннем христи­анстве как раз это социологическое единство. Его значение растет и перевешивает религиозные по содержанию ценности. Когда в III в. возник горячий спор по поводу того, должны ли быть приняты об­ратно отпавшие во время преследований христиане, и римский епи­скоп был за решение его в положительном смысле, более строгая партия избрала себе епископа, против качеств которого нельзя бы­ло ничего возразить. Не было также сомнения в том, что религиоз­ная последовательность, внутренняя чистота церкви требовали иск­лючения отступников или, по крайней мере, предоставления воз­можности остаться друг с другом всем лицам более строгого образа мыслей в данном вопросе. Между тем Киприан все-таки добился то­го, что выбор другого епископа был объявлен недействительным, так как требование единства ощущалось, безусловно, как жизнен-

Здесь в особенности одна подчиненная этому последнему поня­тию черта располагает к религиозному его выражению. Что группа составляет единство, это, особенно в более примитивные эпохи, обу­словливается или характеризуется отсутствием борьбы и конку­ренции внутри ее в противоположность отношению ее к стоящим

вне группы. Может быть, нет никакой другой отдельной области, в которой эта форма лишенного конкуренции сосуществования, со­гласованность целей и интересов выступали бы так чисто и цельно, как в области религиозной, так что мирное единение в обычной, групповой жизни кажется (по отношению к последней) переходною ступенью. Ведь подобное единение все-таки лишь относительно; оно в пределах эмпирического общества постоянно уступает место ста­ранию исключить соискателей одинаковой цели; по возможности, хотя бы даже за счет других, ослабить несоответствие между жела­ниями и их удовлетворением; по крайней мере, в самом отличии от других искать масштаб для определения ценности собственных действий и наслаждений. Почти исключительно в религиозной об­ласти может получить полное развитие энергия отдельных лиц, не вступающих на путь конкуренции друг с другом, так как, согласно прекрасному изречению Иисуса, для всех есть место в доме Божи- ем. Хотя цель для всех и общая, она все же дает каждому возмож­ность достигнуть ее и влечет за собою не взаимное исключение, а наоборот, сближение. Напоминаю, каким глубокомысленным обра­зом причастие выражает то, что религия предполагает достижение одинаковой для всех цели одинаковым для всех средством. Я напо­минаю прежде всего о праздниках, которые обнаруживают с край­ней отчетливостью единство всех охваченных одним и тем же рели­гиозным настроением: начиная с грубых празднеств примитивных религий, где слияние воедино в конце концов выливается обыкно­венно в форму половых оргий, и вплоть до того чистейшего и выхо­дящего далеко за пределы отдельной группы возгласа: о мире всего мира (Pax hominibus). Христианский праздник Рождества дает в принципе универсальное выражение мирному общению, которое местные религии символизируют только для внутренней жизни от­дельных групп. Точно так же внутри отдельной группы господству­ет отсутствие борьбы в той мере, в какой от этого зависит объеди­няющая ее форма жизни, причем такая мера является частичной и относительной; религия, ограниченная пределами группы, дает это­му внутреннему миру освобожденную от таких ограничений форму, которая сказывается в праздниках. Христианские праздники - с наибольшей сознательностью это сказывается в празднике Рожде­ства - возвышают этот мотив мира до чувства отдельного лица, а именно это последнее сливается в своем настроении с таким же на­строением всего христианского общества, которое принципиально разламывает все групповые отдельные сочетания. Пусть в истори­ческой действительности это и будет лишь очень несовершенно обо­

снованным: по своей идее христианский праздник приводит к един­ственному в своем роде (с социально-психологической точки зре­ния) результату - именно он абсолютно уничтожает границу, кото­рая обыкновенно отделяет настроение индивида от существующих где-либо еще настроений по их чужести либо противоположности. Социальный принцип отсутствия борьбы переступает вместе с тем грани присущего ему социологически характера и получает в на­строении этих религиозных празднеств свой позитивный и универ­сальный символ. Уже в иудейских, равно как и в самых ранних хри­стианских общинах вошло в обычай, чтобы споры между членами их решались перед собранием общины или выставленными ею тре­тейскими судьями. Апостол Павел указывает, как непоследователь­но признавать судьями язычников, заслуживающих лишь презре­ния. Религиозная община с точки зрения мира является здесь уси­лением внутреннего группового единства вообще, религия есть, так сказать, мир в субстанции, та застывшая в одну идею форма груп­повой жизни, которую мы называем мирным состоянием. Столкно­вения могли возникать между верующими как частными лицами, как хозяевами, как насильниками. Но между ними как участниками в одном и том же религиозном достоянии мог существовать только мир, и поэтому социальное олицетворение этого достояния — общи­на ^_ тоже была, так сказать, самою логикой указанной инстанцией, способной приводить все случавшиеся в ней конфликты к миру. Дух единения и примирения, исходящий от религии на вселенную, сим­волизируется тем, что замковый мир (Burgfriede), в той или иной мере царящий внутри всякой группы, в группе религиозной дости­гает своего максимума. Эта последняя представляет собой до изве­стной степени проводник, через посредство которого социологиче­ская форма единства переходит в абсолютное единство идеи Бога. Эта шкала имеет еще одну ступень, которая много раз характери­зует дохристианские эпохи. Дело в том, что в них божество не про­тивополагается отдельному лицу и его кругу, но оно входит в по­следний, оно - элемент той жизни в ее совокупности, которая уде­лена индивиду. В древнем иудействе, например, Бог в случае жерт­воприношения участвует в трапезе, и это представляет собою не то­лько дань. Повсюду существует родственное отношение между Бо­гом и его почитателями. И везде, где он выступает в качестве родо­начальника, в качестве царя, как раз там, где он - бог именно дан­ного племени, именно данного города (тогда как другие боги, суще­ствование которых так же мало подвергалось сомнению, принадле­жали к иным группам), - везде тут бог - высший сочлен общины. Он

живет в пределах социального единства и в то же время он - выра­жение его. В качестве такового он, правда, противостоит отдельному индивиду, но не иначе, как обстоит дело с pater familias*, в лице ко­торого сосредоточивается семья, или с князем в отношении его под­данных, сумму которых он представляет. Своеобразно запутанное социологическое положение таких элементов: быть членами одного круга, который увенчивается ими и соединяет их вместе со всеми остальными членами его в единое целое, но все же противостоять этому единству в известном смысле как самостоятельная и преоб­ладающая сила, - таково положение Божества. Поэтому Бог имеет тот характер, с которым он может быть включен в этом смысле в любую форму общества. Пока семитический общественный строй покоился на племенном родстве, Бог был у иудеев, финикиян, хана- анитян отцом, а верующие - его детьми: но там, где появилось по­литическое единение различных племен, Бог должен был носить характер царя, так как теперь он мог находиться в пределах целого, но на гораздо большем расстоянии, как много более абстрактный об­раз, и это пребывание внутри целого могло, так сказать, технически принять форму чего-то стоящего над целым.

Однако даже тогда, когда ударение падает всецело на это «над», этим не порывается жизненная связь с данной формой группы. В Греции и Риме, где царская власть рано склонилась перед аристо­кратией, утвердился также и аристократический строй религиоз­ной жизни (множество равноправных богов и их иерархия) - чис­тая, отпрепарированная, лишенная материала хозяйственных, пле­менных, политических интересов картина одной только формы, в которой живет групповая единица. В Азии, где царская власть гос­подствовала гораздо дольше, напротив, религиозное развитие на­правлено на установление могущественного Божьего монархизма. Да, простая сила племенного единства, господствовавшая у древних арабов в их социальной жизни, была эмбрионом монотеизма. И да­же стремление к объединению полов, которое поднимается над по­ловой дифференциацией, образует особый религиозный тип. Психо­логическое сглаживание противоположностей полов, в значитель­ной мере выступавшее в социальной жизни сирийцев, ассириян и лидийцев, завершилось в представлении о божествах, которые сое­диняли в себе воедино эти противоположности; сюда относятся: по­лумужчина Астарта, женщина-мужчина Сандон, бог солнца Мель-

136
карт, обменивающийся с богиней луны символами пола. Здесь дело не в тривиальной фразе, что человек отражается в своих богах, - фразе, которая в своей общей форме и не нуждается в доказатель­стве. Скорее важно признать, что боги являются не только идеали­зацией индивидуальных качеств, силы, нравственных или даже безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отде­льных лиц, но что междуиндивидуальные формы социальной жиз­ни многократно дают религиозным представлениям их содержание. В то время как известного рода единство, каковое понятие является собирательным для взаимодействия элементов, перекочевывает в область религиозных чувств, вызывает религиозную реакцию, он« освобождается от функционирующей социальным содержанием разного рода жизни. Трансцендентный мир есть место, где эта ощу­тимая в качестве религиозной форма застывает в предметы, подоб­но тому как объем с его тремя измерениями есть место, в котором ощутимое умом делается предметом.