Книга рассчитана на широкий круг читателей
жүктеу/скачать 2.19 Mb.
|
|
Другой мотив, возводящий единство в достоинство идеи и критерия истинности познанного образа, - это его значение для живого как такового. Для Гете всякая внешняя составленность, никогда не достигающая действительного единства, является по отношению к органическому, враждебным принципом по преимуществу. Лишь из соображений практической эмпирии «столь близким и удобным оказывается для нас атомистическое понимание, почему мы и не боимся применять его и к органическим случаям». «Чтобы спастись, я рассматриваю все явления как независимые друг от друга и пытаюсь насильственно (!) их изолировать; затем я их рассматриваю как корреляты, и они соединяются и становятся определенной жизнью». И то же по смыслу, хотя и иначе выраженное: «Живое, правда, можно разложить на элементы, но оно не может быть снова сложено из них и оживлено». Об этой «научной потребности» внешнее жи вых образований «схватывать в их связи, воспринимать их как намеки на внутреннее и, таким образом, в созерцании овладеть целым», Гете говорит, что она «близко связана» с художественным инстинктом (Kunsttrieb). То, что «мы убеждаемся в совершенном состоянии здоровья лишь благодаря ощущению не частей нашего целого, а всего целого», кажется ему подтверждением права при рассмотрении организма исходить из некоего единства, из него развивать части и снова их сводить к нему. Вот почему он не мог не отвергнуть распространенную в его время теорию «преформирова- ния» в размножении, так как она в конечном счете сводилась к некой рядоположности и внеположности того, что возникает в живом существе и из него самого, тогда как на самом деле развитие является целостным процессом, несомым целостной жизнью. Это единство как форма жизни не имеет конечного смысла числовой единицы: Kein Lebendiges ist Eins Immer ist's ein Vieles35. Единство уже теряет свою функцию, когда отсутствует то многое, которое оно объединяет, тогда как в неорганической природе (по крайней мере, поскольку мы берем не тотальность мира, а отдельные его куски) одно просто лежит рядом с другим, так что в этом случае бытие есть многое и остается многим; причем каждый отдельный кусок сам по себе может иметь значение «одного». И наоборот, организм никогда не является подобной числовой «единицей», зато его множественность функционально связана с его единством и эта связь есть жизнь. Это та основная форма, в силу которой организм служит для Гете символом мира; но и мир был для него, мы это можем утверждать, символом организма. Никто не был убежден в единстве космоса с большей уверенностью, даже страстностью, чем Гете, но и никто решительнее не отвращался от того монизма, для которого все пестрое многообразие, все раздельно образующееся и движущееся пропадает в сухой и застывшей понятийности «Единого». «Учением о всеединстве, - говорит он, - столько же выигрывает, сколько и теряет, и в остатке получается ноль, столь же утешительный, сколь и неутешительный». Мир для Гете как живое не одно, а всегда многое, и как все живое, так и мир - единство этого многого. Он понимал мир органически, т.е. идея и действительность целого как единство настолько для него преобладает над всем единичным и всякими взаимодействиями в пределах единичного, как в организме каждая часть определяется целым и жизнь каждой части - не что иное, как осуществляющаяся в ней жизнь целого. Однако другая намеченная нами формулировка, пожалуй, существеннее: не мир подобен организму, а организм - миру. Он в мире нашел и почувствовал ту форму существования, которая для менее объемлющих типов созерцания выявляется лишь в организме. Последний был для него словно микрокосмом, словно осознанной аналогией для той формы, в которой мир живет как некое единство из своего метафизического центра. Органическая форма, т.е. жизнь части из целого, для него - смысл мира вообще. Здесь вскрывается вся грубость и поверхностность той критики, которая обвиняет великих мыслителей в очеловечении мира, в атавистическом фетишизме, когда совокупность бытия истолковывается ими по категориям человеческого, живого, душевного. Когда Шопенгауэр обозначает сущность мира волей, то не человеческая воля как незначительный осколок мира принимается за меру бесконечности, но наоборот: таинственная связь великого философа, как и великого художника, с бытием как целым дает ему определенное, соответствующее его душевному своеобразию ощущение и истолкование этого целого. И лишь исходя из этого переживания целого находит он ту точку в пределах душевно-человеческого бытия, в которой такой смысл бытия может быть нами представлен с наибольшей наглядностью и недвусмысленностью. Итак, картина органического мирового единства Гете - это не мифологизирующее перенесение эмпирического представления об организме на бытие вообще, но такое чувство или образ этого бытия, которое приобретает свою выразимость лишь на организме и, может быть, лишь в нем находит свой символ. Неустанное становление, непрерывное формирование и переформирование, созерцаемое только в жизни, служит единственным опосредствованием между теми полюсами, которых придерживается Гете в одинаковой мере как мировых принципов: единства всякого бытия, с одной стороны, и устойчивости и ценности индивидуального- с другой. Ибо лишь тем, что единое есть становящееся, оно может быть многообразным. То, что развертывается в единичной жизни в последовательном порядке - непрерывно сменяющаяся полнота состояний, внешне всецело дивергирующие явления, которые все же есть лишь стадии единого развития, - обнаруживается жизнью вообще и космосом также и в порядке сосуществования. Во множестве явлений, из которых каждое сохраняет свое неуменыненное своеобразие, Гете видит - этим парадоксом, подлежащим дальнейшему развитию, можно было бы формулировать его миросозерцание - вневременную жизнь космического единства; ведь сам же он как-то обозначил последнее, «незримое», для нас навсегда проблематичное, таинственным выражением: «вечно деятельная жизнь, мыслимая в покое». Учение Спинозы о всеединстве не сумело равномерно и синтетично отдать должное как единству, так и множеству, потому что ему недоставало понятия жизни. То, что Спиноза пожертвовал становлением бытию, - лишь другое выражение для того, что многое он пожертвовал единому. Он не нашел моста от единого к многому, который был дан Гете в непрерывном становлении, развертывании, преобразовании жизненного процесса. Рассматриваемое в этой плоскости понятие «метаморфоза» есть не единичное познание об организмах, а разъясняющее потенцирование понятия жизни. «Я решаюсь утверждать по крайней мере то, что если органическое существо вступает в явление, то единство и свобода инстинкта формирования (Bildungstrieb) не могут быть поняты без понятия метаморфозы». Метаморфоза является здесь, таким образом, синонимом жизни вообще, что означает развертывание (Ausfor- mung) единого во многое, т.е. в свободу многообразнейшего и в высшей степени индивидуализирующего формирования. Таков приблизительно смысл и основание, на котором единство выступает в качестве фундаментальной категории картины мира Гете как одна из сторон «идеи», обнаружением которой служит мир явлений. И благодаря тому, что единство это для него является основанием формирования бытия, оно уже служит ему правоосно- вой (Rechtsgrund) познания; другими словами - я этим снова возвращаюсь к главному лейтмотиву нашего рассуждения, - там, где познание разрушает единство своего предмета, оно именно этим и обнаруживает свою ложность. Разделение Гомера на многих авторов Гете сначала под давлением доказательств Вольфа как будто и признал. Но лишь только показалась хотя бы возможность снова восстановить его единство, он страстно ухватился за него, и из всех его высказываний ясно, что раздробление казалось ему ложным именно потому, что оно было раздроблением. Еще находясь под впечатлением исследований Вольфа, он формулирует единство Гомера прежде всего как нечто совершенно идеальное, как внутреннюю органически-художествен- ную ценностную форму: Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele Teilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt. Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einem, Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst36. Однако скорее единство, чем множество авторства удовлетворяет такой эстетической корреляции единства и множества, по крайней мере в пределах реальности. Так, единство, от которого Гете не может отказаться как от идеи, как от имманентного требования художественного произведения, делается для него критерием истинности и ложности в познании действительности: гипотеза Вольфа для него ложна, потому что она разрывает единство, эту императивную категорию бытия и искусства. В пределах геологических теорий особенно неприемлемы для него теории вулканические, т.е. те, которые хотят объяснить поверхность земли внезапными извержениями и насильственными катастрофами. Ему представляется, что и спокойные и медленные действия, которые ежедневно наблюдаются, могут привести к самым исключительным конфигурациям. Если обратить внимание на те выражения, которыми он характеризует вулканизм: насильственное взбудораживание, проклятое трескучее сокрушение нового сотворения мира и т.д., то может показаться, что главным мотивом полемики служит ненависть его «сговорчивой натуры» ко всему насильственному, беспорядочному, обрывистому. Мне, однако, кажется, что в основе всего этого лежит нечто более всеобщее. Гете отнюдь не был, несмотря на его сговорчивость, настолько мягкосердечной и слабой натурой, чтобы не вынести в своей картине мира борьбы и восстания стихий и навязать себе объективную теорию из одной лишь антипатии к этому. Я скорее думаю, что решающий мотив следует искать в продолжении приведенной выше цитаты о геогностическом «раздроблении прекрасной земной поверхности»: эти извержения и катастрофы разрушают для него целостный образ природы введением в него сил, которые являются чуждыми и дуалистичными по отношению к постоянно наблюдаемым. Не насильственность сама по себе представляется ему доводом против вулканизма, но то, что эта насильственность не предусмотрена в порядке природы и разрывает ее единство, а именно, согласно его метафизике природы, единство морфоло гическое, осуществляемое в «образе». Вулканизм никоим образом не грешит против единства механистической закономерности природы. Движения мельчайших частиц точно так же следуют всеобщей закономерности, независимо от того, дают ли они человеческому восприятию феноменов спокойную, нормальную, непрерывную картину или такую, которая нам представляется насильственной и разорванной. Но зато Гете мог легко почувствовать разрушение единства созерцаемой формы, которая, так сказать, переходит в последовательность со всей непрерывностью равномерных действий, когда поднимание и выбрасывание, прорывы и содрогания внезапно врываются в постоянство спокойных, длительно предстоящих нашему взору преобразований. Эта, казалось бы, несущественная разница в обоснованиях имеет на самом деле глубокое значение, так как благодаря ей исключительно субъективно-эмоциональный, антропоморфный мотив отвращения к насилию и неистовству в природе сводится к миросозерцательному единству картины природы. Единство природы у Гете можно сравнить с единством, создаваемым живописцем или ваятелем из элементов человеческой фигуры, в отличие от единства физиологического, создающегося под поверхностью кожи путем обращения и взаимодействия мельчайших частиц. Художественное единство протекает исключительно в пределах явления, объединяет его части исключительно согласно требованиям созерцаемости и заинтересовано лишь в том, чтобы глаз зрителя и душа его, вчувствующаяся в объект по следам его глаза, получили бы представление сопричастности элементов поверхности; а то, как эти элементы связываются реальным, но невидимым жизненным процессом, нисколько не касается художественного требования единства. Оно относительно субъективно, но предметом его является непосредственная эмпирическая данность. Такое объединение случайных частей поверхности, напротив, не имеет никакого значения для научного познания единства жизни, которое, правда, лишь относительно объективно, но как раз живет преодолением непосредственной зрительной видимости. Единственное и решающее в мировоззрении Гете заключается в том, что морфологически-художественный синтез созерцаемого возвышается им до космически-метафизической значимости. Поэтому поверхность вещей уже больше не облекает их наподобие отделимой кожи или отблеска, бросаемого субъектом на их сущность и действительную глубинность. Но поскольку эта поверхность должным образом созерцается согласно самозаконности идеи, она есть полное откровение бытия: Nichts ist drinnen, nichts ist drauBen Denn was innen, das ist auflen37. Это - конечно, не в качестве симметрически-систематической аналогии - параллель «коперникианскому деянию» Канта. На место господствующего философского мнения - эмпирическое явление не имеет ничего общего с подлинной истиной бытия, каковая доступна лишь внечувственной разумной способности, - Кант выдвинул концепцию: явление есть полная действительность, она отнюдь не есть только оболочка некоего трансфеноменального ядра, каковое на самом деле есть «пустая фантазия». Правда, явление не просто чувственное впечатление, оно может состояться как явление лишь благодаря формованию рассудком. Быть может, тезис этот в основе своей не менее парадоксален, чем гетевский, который утверждает, что последняя сущность вещей непосредственно обнаруживается в явлении, поскольку оно не только чувственное впечатление, но созерцаемо, согласно требованиям «идеи». Для Канта интеллектуальное формирование является тем, что дает чувственному явлению полную реальность, освобожденную от бремени трансцендентной проблематики; для Гете - художественное формирование. Поэтому, как для Канта реально то явление, чувственно-данное содержание которого соответствует категориям рассудка, так Гете признает правильной в высшем и окончательном смысле лишь ту картину, чувственная данность которой удовлетворяет требованиям идеи. Естественно, идея и является для него критерием правильности того или иного способа представления, и, естественно поэтому, что он, исходя из идеи единства, не признает ни множества гомеридов, ни вулканизма и не потому, что эти картины были бы неприятны его эстетическому чувству, но потому, что на основании его метафизического убеждения об абсолютной реальности явления, оформленного идеей, эстетическая неприемлемость этих явлений служит ему сигналом для их теоретической неприемлемости, вернее, тождественна ей. Поскольку явление в своей созерцаемой действительности несет единство в себе, оно образует единство и с самой идеей. Странное, уже обсуждавшееся в иной связи изречение- «Согласованность с самим собою есть в то же время согласованность и с другими» - оказывается этим самым отдельным случаем общей метафи зической максимы. Единство явления в себе означает его совершенство, благодаря которому оно как будто поднимается выше своих собственных границ и обнаруживает свое единство с реальностями и идеальностями вне ее. Здесь заложено, правда, отдаленное сходство со странным изречением Гете: «Все в своем роде совершенное должно перерасти свой род». Так, совершенное внутреннее единство куска мира является познавательным основанием, условием или следствием того, что и он, и то, что вне его, состоят в единстве. Если охватить идею единства во всей той жизненности и широте, с которой она действенно проникает мировоззрение Гете, идея эта, пожалуй, может служить фундаментом данного мировоззрения. Все другие идеи, откровение которых он ищет в явлении и которые становятся для него критериями правильности познания, могут так или иначе быть истолкованы как зависящие от идеи единства, как ее преобразования или предпосылки. Я разберу еще три формальных мотива этого рода: непрерывность, полярность, равновесие. Неприятие Гете вулканизма есть не что иное, как его вера в непрерывность бытия и становления природы. Я привожу решающее изречение: «Все действия, какого бы рода они ни были, наблюдаемые нами в опыте, самым непрерывным: образом связаны друг с другом, переходят друг в друга - все деятельности, от самой обыденной и до самой величайшей, от кирпича, срывающегося с крыши, и до самого сияющего духовного взора, который восходит перед тобой или от тебя исходит, составляют один ряд». Это положение в высшем смысле характерно для понимания бытия Гете: ибо трудно более безусловно связывать оформление, порядок, закон с явлением вещей, с морфологической действительностью. Если ограничиться чистым явлением, признавая всю его необозримую индивидуализацию, то «единство» явлений, образование из них некоего целого, осуществимо лишь в направлении таких постепенных переходов сходств. Рассмотрение существ в порядке «образа» является само по себе чем-то изолирующим, и все гигантское устремление приро- допонимания Гете заключается в том, чтобы пропускать сквозь замкнутость и отъединенность образов целостную, вибрирующую, все со всем связующую жизнь. И вот, поскольку мы, следуя этой тенденции, исходим не из внутреннего жизненного принципа, а пытаемся добыть форму единства в непосредственных явлениях, явления эти, все равно - будь то образы покоящегося или движущегося, должны поддаваться расположению в один ряд, в котором, так сказать, ни одна разница между двумя членами не будет предельной, так как всегда могут быть вставлены новь»1е, и опосредствование пу тем морфологических переходов уходит в бесконечность. «Какая пропасть, - говорит Гете об одном особо важном для него ряде, - между os intermaxillare38 черепахи и слона, и все же можно расположить между ними ряд форм, которые их свяжут». Между «непрерывностью» в смысле непрерывно-текучей подвижности и отъединенной целостностью образа существует, как я говорил, глубокая непримиримость. Однако непрерывность в смысле возможности создать ряд образов по их морфологической соприкасаемости снимает эту непримиримость, являясь неким статическим символом текучести. Указуя в этом смысле на закон воспроизведения, роста, развития, Гете писал: «Все формы похожи, но ни одна не равна другой». Благодаря идеальной связанности образа с образом, будь то событие или субстанциальное существо, достигается соединение единичного с целым, без чего «в живой природе ничего не случается». Если разложить непрерывный поток развития на отдельные «состояния», то их непрерывность та же, что и непрерывность единичных образов. «Как всякое существо вступает в свое явление, тем же способом оно продвигается и кончается». Такая сущностная целостность при- мирима в пределах живого с постоянным беспокойством, оформлением и переоформлением, разделением и связыванием — лишь благодаря непрерывности состояний. Мне кажется, что предрасположение к допущению такой непрерывности явления было уже заложено в одной чувственной особенности гетевской природы: в том, что у него впечатления самых различных органов чувств легко переходили друг в друга. Разнородность чувственных областей стирается перед невероятной целостностью его существа, кусок одной из них просто-напросто включается в другую. Возникает чувство, будто его внутренняя, особенно поэтически выраженная, жизнь в самой глубине своей протекает лишь как некая динамическая смена, как некое набухание и опадание или как полярное перескакивание некоей бытийной интенсивности и будто все качественные многообразия, в которых осуществляется эта интенсивность, тем самым связываются теснейшим образом; будто единство этой жизни охватывает, выходя за их пределы, все расстояния, которые обнаруживаются между ее содержаниями, лишь только они поставлены вне жизни, в чистой изолированной своей предметности. Благодаря пережитости этих содержаний их логическая и вещественная несоизмеримость незаметно перехо жүктеу/скачать 2.19 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|