Конспект по Истории Римо-Католической Церкви для 3-го курса
жүктеу/скачать 1.7 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Можно выделить пять основных компонентов этого ряда
- 2.2Концепция благодати
- 2.3.Открытие Лютером "праведности Божией"
- 2.4.Природа оправдывающей веры
- Этими тремя пунктами являются следующие: 1.Вера является личностной: а не чисто исторической категорией 2.Вера касается доверия Божественным обещаниям
- 3. Вера присоединяет верующих ко Христу
- 2.5.Концепция "Судебного оправдания"
- 2.6.Оправдание и швейцарская Реформация
| Тема "искупления через Христа", проходит красной нитью через Новый Завет, христианское богослужение и христианское богословие. Основная мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного человечества через смерть Христа на кресте. Этого искупления нельзя было достичь каким либо другим способом. Термин “сотериология” используется в трудах по христианскому богословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с искуп лением, достигнутым через смерть и воскресение Христа.
Можно выделить пять основных компонентов этого ряда: 1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью и злом через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут раз делить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную 2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорнос ти на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут быть очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих. Они освобождаются от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим понятиям Принадлежит термин "оправдание" 3. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с со бой отчуждение от Бога. "... Бог во Христе примирил с Собою мир... " (2 Кор. 5. 19), делая возможными обновленные отношения между Собой и чело вечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут соеди ниться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут приблизиться к Нему через смерть 4. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла, греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря вере, могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте. К этим понятиям принадлежит термин "искупление" 5. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом, могут достичь целостности через смерть Христа на кресте. Благодаря Своему кресту и воскресению Христос может излечить наши раны и исцелить нас, восстанавливая нашу целостность и духовное здоровье. К этим понятиям принадлежит термин "спасение" . "Оправдание" является звеном этой цепи сотериологических терминов, используемым для описания христианского опыта искупления через Христа .Оно приобрело особое значение во времена Реформации, частично благодаря новому интересу к писаниям Св. Павла, в которых оно занимает заметное место (особенно в Посланиях к Римлянам и Галатам). Сам термин "оправдание" перестал быть знакомым в религиозном контексте и поэтому требует некоторого объяснения. Русское слово "оправдание" является попыткой пе редать сложную ветхозаветную идею о "праведности перед Богом". В центре программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть оправданы. Свое обсуждение этого вопроса мы начнем с рассмотрения значения слова "благодать" 2.2Концепция благодати Как мы уже видели, слово "благодать" означает "незаслуженное Божест венное благоволение к человечеству". В Новом Завете идея о благодати особенно связана с писаниями С в. Павла. В истории христианской Церкви писателем, который внес наибольший вклад в развитие и отстаивание концепции благодати Божией, был Блаженный Августин. Действительно, его вни мание к этой концепции было столь велико, что он стал известен как "doctor gratiae" ("доктор благодати"). Поскольку периоды позднего Возрождения и Реформации были времена возрождения интереса к творениям как Павла, так и Августина, то вполне понятен и возросший интерес к концепции благодати. В средние века благодать понималась как сверхъестественная субстанция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать искуплению. Один из доводов в пользу такого подхода основывается на полном и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из за этого разрыва люди не могут установить какие либо значимые отношения с Богом Для того, чтобы Бог мог принять нас, что то должно заполнить этот разрыв. Этим "что- то" и является благодать .Благодать поэтому понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом, чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной природой, как своего рода промежуточная субстанция. Благодать была субстанцией, а не отношением Божиим; как было указано выше , средневеко вая идея о Марии как резервуаре благодати была основана, частично, на неправильном понимании важного библейского места и, частично", на предс тавлении о благодати как о каком то материале. Такие гипотезы о благода ти подвергались суровой критике еще до Реформации; к началу шестнадцато го века они были, в основном, оставлены . Именно идея о благодати как незаслуженном благоволении Божием лежит в основе доктрины оправдания верой, которая общепризнанно является осново полагающей для лютеранской Реформации в Германии. Аналогичный интерес к доктрине благодати лежит в основе и швейцарской Реформации, хотя этот интерес выражен в совершенно другой форме. Цвингли и Кальвин делали акцент на родственной идее о Божественном суверенитете, в частности, в ее связи с доктриной предопределения. Свое рассмотрение мы начнем с открытия Лютером доктрины оправдания только верой.
Разрабатывая идею об "iustitia Dei" ("праведности Божией"), Лютер столкнулся с непреодолимыми трудностями. Идея о праведности Божией зани мает видное место в Псалтири и Послании к Римлянам, по которым Лютер чи тал лекции в период с 1513 по 1516 гг. Временами мы видим его подробно рассматривающим эту идею в его лекциях. На этой стадии своего развития он понял, что "праведность Божия" является беспристрастным Божественным свойством. Бог судит отдельных людей с полной беспристрастностью. Если отдельный человек удовлетворяет основному предварительному условию для оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осуждаются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности: Он судит исключительно на основании человеческих заслуг. Беспристрастность и справедливость Божия заключаются в том, что Он дает каждому конкретно му человеку то, что он или она заслужили ни больше и ни меньше. В конце 1514 или начале 1515 гг. сложность этой теории, похоже, ста новилась Лютеру все более и более понятной. Что происходит, если грешник не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит, если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может исполнить выдвигаемое ему требование? Пелагий и Гавриил Биль, которые работали над идеей "праведности Божией", предполагали, что люди могут без труда удовлетворить этим условиям. Однако по этому вопросу Лютер, похоже, стал принимать взгляды Августина, утверждая, что человечество настолько свяано своей греховностью, что не в состоянии само освободиться без особого Божественного вмешательства Можно сказать, что на ранней стадии Лютер занял позицию, близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более августинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны слова "новый" и "открытие" брать в кавычки: идеи Лютера, может, и были новыми для него, но их вряд ли можно назвать открытием для христианства! "Открытие" Лютера является, на самом деле, "вторым открытием" взглядов Августина. Это не означает, что Лютер просто воспроизвел учение Августина он ввел в него элементы, которые привели бы Августина в ужас (например, его утверждение о том, что Божественная праведность противоречит человеческой идее о праведности: для Августина обе были взаимодополняющими). Здесь важно противопоставление с Карлстадтом, который лишь повторяет взгляды Августина в том виде, как они изложены в антипелагианских произведениях, тогда как Лютер "творчески перерабатывает" их по каждому конкретному случаю. Тем не менее, основные границы, в которых работал Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал истинное покаяние как результат, а не условие благодати .
"Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдывает, заключается в том, что они не знают, что такое вера". Этими словами Лютер привлекает наше внимание к необходимости более тщательного рассмотрения такого простого термина, как "вера". Из лютеровской идеи о вере можно выделить три пункта как имеющие особое значение для его доктрины оправдания. Каждый из этих пунктов был подхвачен и разработан более поздними авторами, такими, как Кальвин. Это указывает на то, что в этом вопросе Лютер внес фундаментальный вклад в развитие богословской мысли Реформации. Этими тремя пунктами являются следующие: 1.Вера является личностной: а не чисто исторической категорией 2.Вера касается доверия Божественным обещаниям 3. Вера присоединяет верующих ко Христу Во- первых, вера является не просто историческим знанием. Лютер ут верждает, что вера, которая удовлетворяется лишь верой в историческую достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники впол не могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти факты недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью в том, что Христос родился "pro nobis", ("лично для нас"), и ради нас осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер: "Я часто говорил о двух различных видах веры. Первый заключается в следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым, Ка ковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это от Него и думаете: "Да, я уверен, что Он пришел для кого то другого (например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но явля ется ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то, что ждут от Него святые?" Такая вера является ничем. Она не получает ничего от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это вера, связанная с Христом, но не вера во Христа... Единственная вера, которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему: вы безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и святых, а для вас самих, причем для вас более, чем для кого либо другого" Второй пункт касается веры как "доверия" ("fiducia"). Понятие уверен ности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что ука зывает морская аналогия, использованная Лютером. "Все зависит от веры Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, одна ко из за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море". Вера это не только уверенность в том, что нечто яв ляется истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не только верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и дове риться ему Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто "верить в веру"? Вопрос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Лютера в этом вопросе был заключен ответ: вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божиим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал "Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи полностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божиим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал прощение тем, кто исповедует свои грехи". Иными словами, мы должны гордиться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обещаний" Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы ве рим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер: "Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинако во обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры" Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее "интенсивность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее. Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежден ности в надежности обещаний Божиих В- третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520 г ; вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. "Знать Христа означает знать Его блага", писал Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага такие, как прощение, оправдание и надежда, доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело, Хрис тос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Само го". "Христос, настаивает Кальвин, принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истин ная причастность к Нему" Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работу как условие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выпол няет активную роль, а человек пассивную. Фраза "оправдание благодатью через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" другими слова ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Воможно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как естественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел утвердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его 2.5.Концепция "Судебного оправдания" Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной верой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "праведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой совершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин: Лютер, однако, осмысляет это по новому, что приводит его к разработке концепции "судебного оправдания" Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера внешней. По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на греш ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне греш ника: это "чуждая праведность" .Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. В своих лекциях 1515 1516 годов, посвященных "Посланию к Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой", налагаемой не прививаемой на верующих верой, как основание для оправдания. Его комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение "Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово "извне" для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами" Верующие являются праведными благодаря "чуждой" праведности Христа, которая налагается на них т.е. она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верующему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправ данным. Христиане поэтому являются "праведными в глазах милостивого Бога" С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается правед ностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем нашу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зре ния Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет "Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соответствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются святыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!) они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действительности они являются грешниками, однако они праведны по приговору милостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники в реальности, но праведники в надеждах" Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и праведности является постоянным состоянием. Христианская жизнь не статична, как если бы используя очень вольное сравнение относительное количество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прекрасно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верующий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под которым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается статус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достижения природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды праведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны Лютер говорит об этом следующим образом: "Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещав шему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выпол няет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запретил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? фактически он является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который видит его уже выздоровевшим" Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье праведности, он заключает: "Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он грешник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник" Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от греха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совершенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий является "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности . Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Меланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оправданием", а второе "освящением" или "обновлением". Для Августина оба были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде ("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает термин "судебное оправдание". Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный разрыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к процессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судебного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Поскольку, со временем, она была принята практически всеми крупными реформаторами, она стала представлять собой общепринятое различие между протестантами и римо католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова "оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римско -Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Августина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными. Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внутри Реформации 2.6.Оправдание и швейцарская Реформация Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы успокоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ренессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцарской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины? Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного человека. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравственной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая -либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, например, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами т.е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь, несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправдание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих процессов. жүктеу/скачать 1.7 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|