ПУТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ И ХАРАКТЕР РАННЕГО

ПУТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ И ХАРАКТЕР РАННЕГО

Крещение Руси – это крупная научная проблема, до сих пор остающаяся актуальной в исторической науке. Трудность решения этой проблемы заключается в том, что уже в древности существовали и боролись между собой различные версии Крещения. Так, в “Повести временных лет”, рассказывая о крещении Владимира в Корсуне, летописец довольно жестко спорит с какими-то анонимными оппонентами: “Се же не сведуще право глаголють, яко крестилъся есть в Киеве, инии же реша - в Василеве, друзии же инако скажють”. И исследователи вслед за летописцем и его оппонентами заспорили: где крестился Владимир? В Корсуне, в Киеве, в Василеве? Или где-то еще? Чаще всего ученые искали однозначный ответ. Однако решение этого вопроса лежит на другом пути – необходимо понять причину такой странной разноголосицы древнерусских летописцев.

Еще одно заблуждение состоит в том, что в самом христианстве в X – XI вв. видят противоречия лишь между византийской и римско-католической церковью. На самом деле, и в Западной Европе, и на Востоке существовало множество различных толкований христианского вероучения и, как следствие, множество различных общин и церквей. Различия эти были иногда явными (например, какие-то учения объявлялись еретическими), но в других случаях очень тонкими, выражавшиеся в определенных предпочтениях – тех или иных святых, тех или иных книг, богословских трактовок, нравственных принципов. Сложность понимания раннего древнерусского христианства заключена и в том, что более поздние летописцы или переписчики книг редактировали составляемые или переписываемые ими тексты в интересах официального учения. Впрочем, это им далеко не всегда удавалось, поэтому в древнерусских рукописях, в частности, в “Повести временных лет”, сохранились, накладываясь друг на друга, разные толкования христианского вероучения. Как уже говорилось, одним из свидетельств подобного положения является наличие в русских летописях различных космических эр. Следовательно, сами летописцы ориентировались на какие-то противоположные и так или иначе противоборствующие трактовки христианства.

Одно время в исторической науке почти так же однозначно решался и вопрос о путях проникновения христианства на Русь – признавалось, что христианство было принято из Византии. Позднее эта позиция была подвергнута критике, и появились иные версии: помимо Византии, в качестве источника древнерусского христианства называли Болгарию, Моравию, Рим, Хазарию. И при всем разнообразии вариантов опять же считалось, что христианство пришло в Киевскую Русь из какого-то одного источника. Высказывалась (М.Н. Тихомировым) и мысль о возможных перекрещиваниях Владимира по каким-то политическим соображениям. Но и в этом случае необходимо изменить сам подход – за разными чертами раннего древнерусского христианства необходимо видеть интересы различных христианских общин, существовавших в то время и в Киевской Руси, и на Востоке, и на Западе.

***

В свое время Ф. Энгельс назвал христианство первой возможной мировой религией, поскольку она обращалась ко всем народам и сословиям как равноценным и равным перед Богом. Он отметил также “революционный” характер новой религии в силу явного осуждения социальной несправедливости, заложенной во многих верованиях и, в частности, в отвергавшемся христианством рабовладельческом Ветхом завете.

И когда в IV столетии на Востоке и на Западе христианство становится господствующей религией, возникают неизбежные споры (в частности, христологические) и складываются направления, дожившие до эпохи христианизации Киевской Руси. Например, для Востока в целом характерно мистико-созерцательное отношение к новой вере, для Запада - рационалистическое (хотя в ирландском христианстве западный прагматизм уживался с восточной мистикой).

Именно на Западе, где, на основе кровно-родственной общины, рано проявился культ индивидуализма и иерархии, римская церковь изначально акцентировала внимание на структурно-иерархических проблемах. В римской церкви восторжествовал принцип полного размежевания мирян и священства, а многоступенчатая структура священства претендовала и на исключительное право общения с Богом, и на материальные, и на политические привилегии, вплоть до признания власти папы выше императорской. В этом плане показательна ожесточенность спора в начале V века, когда ирландец Пелагий (ум. 418 г.) выступил по существу с отрицанием необходимости иерархии вообще, а от верующих требовал, прежде всего, свершения “добрых дел”, то есть соблюдения нравственных норм христианства. Аврелий Августин (ум. в 430 г.), фактический основоположник католичества и автор учения о церкви, обрушился на Пелагия как на самого опасного еретика.

Но христианство нигде не вытесняло до конца старые языческие верования, сохраняя их достоинства и пороки. Более того, именно старые языческие верования наложили значительный отпечаток на форму христианства у того или иного народа, стали одной из причин специфических черт того или иного варианта христианства. Это явление, так или иначе, проявилось и в христологических спорах IV - V вв, отзвуки которых будут сохраняться еще почти тысячелетие. Предметом этих христологических споров стало понимание сущности Символа веры – взаимоотношений ипостасей Святой Троицы: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Часть христиан признавало их полное отождествление, что делало бессмысленным и само понятие – Троица, поэтому это учение, названное “монархианством”, было осуждено как ересь. Другой крайностью, также обессмысливающим понятие Троицы, стало учение патриарха Константинопольского Нестория (V в.) – отрицалась богочеловеческая природа Христа и Бог-Сын считался только человеком. Нестория осудили как еретика, но его учение получит широкое распространение в Азии (в частности, у степных народов, ведущих кочевой образ жизни), а в Испании в IX веке эта ересь приняла и более радикальные формы: “адопциане” не считали Христа Сыном Божиим, а лишь усыновленным.

Самый ожесточенный спор разразился в начале IV века. Основными оппонентами стали Афанасий Великий (295 – 373) и священник Арий (256 – 336). Афанасий Великий полагал, что Символ веры – это великое божественное таинство, потому “единосущность” Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого в Святой Троице должно приниматься на веру без попыток рационального осмысления. Арий оспорил это мнение и стал искать как раз рационального толкования Святой Троицы в духе поздней эллинистической философии, стремясь определить соподчиненность Бога-Отца и Бога-Сына. Арий утверждал, что Бог-Сын не “единосущен” Богу-Отцу, а “подобосущен” Ему. Кроме того, Арий отрицал и “безначальность” Бога-Сына, то есть существование Его в Боге-Отце до Своего рождения.

На Никейском соборе (325 г.) Ария осудили как еретика и выслали с некоторыми его приверженцами в Иллирию. Но борьба между “арианами” и “афанасьевцами” будет продолжаться, с переменными успехами, весь IV век и породит разные промежуточные Символы веры. Только в 381 году последует окончательное осуждение арианства на Константинопольском (Цареградском) соборе. В утвержденном на этом соборе Никео-Цареградском Символе веры Троица признается “единосущной”, но при этом было установлено, что Дух Святой может исходить только от Бога-Отца.

Позднее именно пункт об исхождении Духа Святого станет главным догматическим расхождением между Западом и Востоком, между православной и римско-католической церквями. В 787 г. император Карл Великий предъявил Риму своеобразный ультиматум, требуя прежде всего дополнения к Символу веры - введения в него пункта о том, что Дух Святой исходит не только от Бога-Отца, но “и от Сына” (на латыни выражение “и от Сына” звучит как “филиокве”). Римская церковь не пошла тогда на официальное утверждение дополненного Символа веры, ибо это означало не только догматический, но и церковно-политический разрыв с восточными патриаршествами. Но Карл Великий на соборе в Аахене в 809 году ввел употребление понятия “филиокве” в Символе веры на территории своей империи. Окончательное же утверждение нового Символа веры в римско-католической церкви последовало в 1006 году.

Причиной столь явной нетерпимости Карла Великого был тот факт, что в подчиненных ему областях Испании и Подунавья было широко распространено арианство, и он видел в Никео-Цареградском Символе веры уступку арианам. Иллирия, куда был некогда сослан Арий, и в самом деле стала своеобразным центром арианства в Западной Европе на много столетий. Арианами были почти все племена, принявшие христианство в эпоху Великого переселения народов: готы, вандалы, лангобарды. Особенно важно в данном случае, что арианами были руги из Ругиланда, занимавшие северную часть бывшей римской провинции Норик и позднее рассеянные по территории Великой Моравии, где их обычно называли “русами”.

Христианство у подунайских славян начинает распространяться в основном с VIII века. В IX веке, когда моравский князь Ростислав обратился в Константинополь с просьбой прислать “учителей”, князь, согласно Житию Мефодия, пояснил: “пришли к нам учителя многие христиане от влах и из грек, и из немец, и учат нас различно. А мы, словене, люди простые, и нет у нас такого, кто наставил бы нас истине и просветил разум”. Само обращение Ростислава (по летописи также Святополка и Коцела) в Константинополь объяснялось противостоянием стремлению немецкого духовенства из Баварии утвердить здесь свое нераздельное господство. Под “влахами” в его обращение может разуметься Римская церковь, хотя могла идти речь и о готах-арианах (Влахией называлась северная, то есть готская Италия). Но вот под “греками” здесь разумелись совсем не византийцы, а ирландские миссионеры, которых часто называли “греками” потому, что они в богослужении отдавали предпочтение греческому языку перед латинским, и вообще тяготели более к древней восточной церкви.

Ирландско-британская церковь представляла собой отдельную организацию внутри христианской церкви, не сводимую по своим принципам ни к восточной, ни к западной. Ирладско-британская церковь вообще более тяготела к единой древней восточной церкви, в частности, в ней сохранялся Никео-Цареградский Символ веры. Ирландские миссионеры после взаимоистребительных схваток варварских племен эпохи Великого переселения народов, оживляют христианские общины там, где им не удалось уцелеть в годы гуннского владычества. Они появляются в Галлии, Германии, даже на территории Северной Италии возникают их монастыри. Везде ирландские миссионеры пользуются большим уважением среди местного населения, поскольку в обязанность монахам вменялось помогать тем же крестьянам, а не жить за их счет, как это будет практиковать позднее католическая церковь. К тому же ирландские монахи всюду вводили богослужение на родном языке, и у них обычно был готов запас алфавитов для разных языков (по некоторым сведениям у них было двести заранее заготовленных алфавитов для бесписьменных народов). Видимо, серьезное влияние имели ирландские миссионеры и на территориях Великой Моравии.

С точки зрения организационной структуры это была именно монастырская церковь (в Австрии, например, все монастыри созданы ирландскими миссионерами). Аббат монастыря в иерархии ирландской церкви стоял выше, нежели епископ, а епископы обычно наследовали должность от отца к старшему сыну. С проявлением этих особенностей мы встретимся и на Руси. Процесс Крещения Руси нельзя рассматривать в однозначном ключе, стремясь найти только один источник проникновения христианства в Киевскую Русь. Процесс этот был намного сложнее, что и нашло отражение в Повести временных лет.

Сложный состав летописного рассказа о крещении Владимира достаточно очевиден, хотя привычка считать летопись сочинением одного летописца (обычно, Нестора) мешала пониманию значения этого факта. Рассказ рассредоточен между 986 - 988 годами, если ориентироваться на константинопольскую космическую эру (5508 лет от Сотворения мира до Рождества Христова). Но под тем же 986 годом дана “Речь философа”, в которой прямо обозначена антиохийская космическая эра (5500 лет). К тому же “Речь” известна и вне летописи. Вне летописи имеется и сказание о крещении Владимира в Корсуне (Корсунское сказание).

Одно из серьезных противоречий древнерусских сведений о Крещении Руси – воспроизведение арианского Символа веры в трех памятниках: “Повести временных лет”, в Новгородской Первой летописи младшего извода, а также в особом внелетописном памятнике, так называемом “Написании о вере”. Причем, что особенно существенно, арианский Символ веры приводится в связи с Корсунским сказанием.

Арианский символ веры в летописи смущал уже историков церкви в XIX веке, а П. Заболотский в начале ХХ столетия убедительно разъяснил арианское понимание символа. С ним готовы были согласиться Н.К. Никольский и А.А. Шахматов, но некий П.И. Потапов, не имевший и сотой доли знаний того и другого, резко возразил, приведя всего лишь один аргумент: Владимир Святой не может быть арианином. Ныне подобное повторил Е.М. Верещагин, цитирующий в доказательство не реальные летописные тексты, а “реконструкцию” А.А. Шахматова, где текст произвольно изменен в угоду тем, кого смущала система организации раннего христианства (у ариан епископы избирались, а не назначались сверху). Другие исследователи (например, А.Ю. Карпов) не придают этому Символу веры серьезного значения, считая, что или позднейший переписчик текстов не понимал о чем идет речь, или же вообще позднее включение этого фрагмента в текст летописи. На самом деле, Символ веры – самый главный догмат христианства, в котором ни один христианин не имел права ошибаться, иначе он считался бы еретиком. Поэтому арианский Символ веры в древнерусских текстах, рассказывающих о Крещении Руси – реальный факт, требующий объяснения.

Сам рассказ об “испытании вер” тоже не составляет цельного текста, и он явно позднее редактировался в чьих-то интересах. А в другом памятнике XI века “Памяти и похвале Владимиру”, написанном Иаковом-мнихом и чисто фактическая канва событий представлена иначе, нежели в дошедшей до нас летописи. Иными словами, в источниках сохранились следы различных толкований самой новой веры, а спор о месте крещения Владимира - стремление монополизировать имя авторитетного князя уже более или менее значительное время спустя после его кончины. Что касается различий в датах Крещения, то они могут вести и к разным космическим эрам и стилям летосчисления и также указывать на определенные культурные традиции и контакты.

Подобные противоречия в древнерусских памятниках свидетельствуют об одном важном факте – в X – XI вв. в Киевской Руси сосуществовали разные христианские общины, так или иначе соперничавшие между собой. Иначе говоря, раннее древнерусское христианство не было однородным и имело разные истоки своего формирования. О разных истоках христианства свидетельствует и смешение в летописях разных космических эр: как уже говорилось наряду с константинопольской, утвердившейся довольно поздно, употреблялась антиохийская, старовизантийская или близкая к ней эра Ипполита, болгарская. Кроме того, также вплоть до второй половины XI века сохранялся и традиционный счет поколениями и годами правления отдельных князей, восходящий, видимо, к языческой традиции. Следовательно, понять существенные расхождения в летописном рассказе о Крещении Руси можно лишь на фоне реально существовавших прочтений христианства разными общинами. Причем, что очень важно, некоторые из этих общин оставались вообще за пределами подчинения какому-то из существовавших тогда патриаршеств.

Признание факта наличия в Киевской Руси разных христианских общин, необходимо связывает проблема Крещения Руси с проблемой происхождения и этнической принадлежности народов с именем “русь”. Существование разных христианских общин уже предполагается сведениями о нескольких крещениях Руси или росов: крещение при патриархе Фотии около 867 года, крещение при Игнатии (ум. 879 г.), крещение княгини Ольги, различно датируемое источниками, и, наконец, крещение Владимира Святославича. Правда, когда источники ХVI - ХVII веков говорили о нескольких крещениях Руси, они знали только одну Русь - Московскую, и потому разновременные крещения привязывались к одной и той же территории и получалось, что Киевская Русь принимала христианство несколько раз. Но росы, обрушившиеся в 860 году на Византию (а именно они, согласно Фотию, пожелали принять крещение), явно были выходцами из Руси Причерноморской (Восточный Крым и Таманский полуостров). Что касается русов, крещенных Игнатием (об этом упоминает Константин Багрянородный и в иной редакции под 886 годом автор ХVI века Бароний), то речь, скорее всего, идет об иной группе русов, может быть нижнедунайских, где “русские” города, как говорилось, упоминаются еще в конце XIV века.

В то же время, точно известно, что часть подунайских ругов-русов из Ругиланда еще в V веке приняла христианство в форме арианства, а другая часть сохранила язычество. В V веке, когда рушилась гуннская держава на Дунае, руги оказались расколотыми. Причем размежевание, по-видимому, проходило именно по религиозному признаку: христиане и язычники. Позднее, руги-язычники, оказавшись в зоне влияния Византии в Причерноморье, а также после перехода на службу Византии, принимали крещение. Но обязательным это не было, и потому руги-русы в низовьях Дуная, служившие Константинополю в качестве федератов еще с конца V века, оставались язычниками, видимо, до IX столетия. Это весьма вероятно, в частности, в отношении тех, кто служил в качестве наемников в самом Константинополе.

Русы-христиане оказались на территории будущей Великой Моравии. Как уже говорилось, в Моравии христианство начинает утверждаться с VIII века. И большую роль в этом сыграли именно руги-русы. Причем в Моравии руги-русы выступили в качестве христианских просветителей тамошних славян. Недаром именно “русские бояре” фигурируют в позднейшей традиции в качестве крестителей славянских князей, и даже Мефодия чешская хроника Далимила (начало XIV века) называет “русином” (очевидно, имея в виду религиозную ориентацию подунайских “русов”). Но эти руги-русы, по своей вере, были приверженцами арианства.

Вопрос о том, что именно проповедовали в Моравии Кирилл и Мефодий, не вполне ясен, тем более что в византийских источниках нет никаких данных ни о посольстве Ростислава, ни об отправлении братьев-учителей в ответ на просьбу. А Жития Кирилла и Мефодия рисуют не вполне одинаковую картину. Правда, Кирилл смог отдать просветительской деятельности всего несколько лет: в 868 году братьям пришлось появиться в Риме. Кирилл получил самые лестные характеристики римских богословов, но уже в следующем году он скончался и был похоронен в Риме в церкви св. Климента, для культа которого он много сделал еще в свою крымскую дипломатическую поездку 861 года. Мефодий добивался от Рима утверждения себя в качестве моравского архиепископа, и Рим вроде бы не возражал. Однако сопротивление немецкого духовенства долго не позволяло ему приступить к исполнению архиерейских обязанностей (братья до этого не могли посвящать в священство и “учили” как чистые “просветители”).

Сегодня признается, что Кирилл и Мефодий, учитывая особенности славянского мировосприятия и наличие в Великой Моравии разных христианских общин, разработали вариант христианского учения, позднее названный кирилло-мефодиевской традицией.

Кирилло-мефодиевская традиция - это особое течение в христианстве, которое учитывает своеобразие славянского мировоззрения и совмещает в себе черты различных христианских учений.

Кирилло-мефодиевская традиция известна нам сегодня лишь фрагментарно, тем не менее, можно выделить некоторые ее характерные черты. Прежде всего, она сориентирована на раннее, единое христианство, как идеальную форму христианской церкви и веры вообще. Идея единства церкви была крайне важна для Кирилла и Мефодия, ибо им приходилось учитывать реальное положение дел с христианской верой в мире славянских народов в конце IX века. Поэтому в своем учении они стремились примирить между собой различные христианские общины, как организационно, так и на уровне вероисповедания и принципов богослужения.

Правда, Кирилл и Мефодий трактовали основы христианства не вполне идентично. Что касается воззрений Мефодия, то здесь необходимо принять во внимание важный факт – оппоненты Мефодия постоянно будут обвинять его в склонности к арианству. Для такого обвинения основания, видимо, были: и сам он, и моравские русы-ариане выступали против навязываемой в Моравии церковной иерархии. У ариан, верных традициям родовой и общинной демократии, церковная иерархия отсутствовала и поэтому епископы не назначались, а обычно избирались в общине. Доводы Мефодия строились на иной основе - он стремился утверждать в своей деятельности идеалы ранней христианской церкви, в которой епископы также избирались членами христианской общины. Но принцип избранности епископов и отрицательное отношение к церковной иерархии сближали позиции русов-ариан и Мефодия. Именно за это и Мефодий, и моравские русы-ариане подвергались жестоким преследованиям со стороны немецкого духовенства, причем борьба принимала самые ожесточенные формы.

Еще одним свидетельством влияния моравского христианства на христианство Киевской Руси является приведенная в “Речи философа” дата, указывающая на антиохийскую космическую эру. “антиохийская школа” в богословии противостояла александрийской, и отчасти константинопольской, сближаясь в ряде случаев с арианством. Влияние антиохийской школы было особенно заметным как раз на Балканах и в Подунавье, т.е. в славянских землях и землях ругов-русов. И из всех направлений в христианстве именно эта школа наиболее естественно накладывалась на специфическое славянское язычество, дававшее большую свободу верующим.

Доказательство принадлежности русов-христиан именно к выходцам из Великой Моравии нашли археологи. Перед специалистами давно стояла загадка появления в Поднепровье могильников с трупоположениями, тогда как у славян-язычников всюду удерживалось трупосожжение. Признать эти могильники христианскими мешало обычное языческое сопровождение умерших: оружие, конь, иногда рабыня. До недавнего времени высказывались предположения, что это и есть варяги-шведы, пришедшие с Олегом. Но антропологические исследования (прежде всего, Т.И. Алексеевой) показали, что от германцев погребенные отстоят дальше, чем любая группа славян, да и нет среди них погребений IX века, а самые ранние относятся ко времени княжения Игоря. И как откровение явилась небольшая статья С.С. Ширинского: именно таковы захоронения на христианских кладбищах Моравии. Этот материал использован Б.А. Рыбаковым в книге о язычестве Древней Руси как свидетельство двоеверия первых киевских христиан. Но, очевидно, не менее важно установить, когда произошло переселение значительной группы моравских христиан на Днепр.

В договоре Олега с греками (911 г.) с собственно киевской стороны христиане не представлены, и по тексту “русские” и “христиане” постоянно противопоставляются. Нет и никаких намеков на борьбу язычников и христиан в Киеве. Следовательно, христианская община появилась в Киеве позднее.

Возможно ответ содержится в материале, извлеченном из богемских хроник в конце ХVIII века Христианом Фризе (об этом говорилось в предыдущей главе). В соответствии с богемскими хрониками, определяется дата - 30-е годы X века (точнее – 935 г.), время правления князя Игоря. Именно в это время из Подунавья в Киевскую Русь вернулся Олег Олегович – сын Олега Вещего. Напомним, что еще в Моравии Олег Олегович принял христианство и не случайно виднейший антинорманист прошлого столетия С. Гедеонов не без удивления обнаружил имя “Олег” в раннем чешском именослове. Естественно, что с Олегом пришла и большая группа моравских русов-христиан, создавших в Киеве свою общину вокруг церкви св. Ильи. О существовании христианской общины в Киеве при князе Игоре сообщает и договор Игоря с греками (944 г.): в нем названа в Киеве церковь святого Ильи, а дружинники клянутся по-разному – одни своими языческими богами, а другие христианским Богом. При этом язычники и христиане выступают как вполне равнозначные и взаимотерпимые составные части в дружине князя Игоря.

В конце 50-х годов X века (летопись указывает дату 959 г.) в Византии приняла крещение княгиня Ольга. Но уже в 961 - 962 гг. по ее просьбе в Киев прибыли немецкие миссионеры во главе с “епископом русским” Адальбертом. Следовательно, Ольга не собралась подчиняться Византии в церковном отношении, а искала иные формы церковной организации. Интересно, что западных источниках, сама Ольга называется “королевой ругов Еленой” (Елена – христианское имя Ольги). Однако немецкая миссия была изгнана киевлянами. И скорее всего, изгнание Адальберта осуществили именно русы-христиане из Моравии.

Моравская община, конечно, не могла принять епископа из Германии. На протяжении всего IX века немецкое духовенство, осуждая “грубое христианство моравов” на своих церковных соборах, стремилось утвердить в Моравии свое господство. И примерно в то же время, когда Киев отказался принять епископа из Германии, в 967 году, папа Римский Иоанн XIII специальной буллой, разрешавшей учреждение пражского епископства, запретил привлечение священников из русского и болгарского народов и богослужение на славянском языке. “Русским народом” в данном случае, как и во многих других, названы славянизированные руги. С другой стороны, русский летописец, писавший вероятно в конце Х века, именно переселенцев середины столетия имел в виду, когда настаивал на том, что славяне и русы пришли из Норика (то есть Ругиланда). В дальнейшем, до времени крещения Владимира, Русь, похоже, пережила немало резких всплесков религиозных споров. Так, Владимир шел в Киев опираясь явно на языческие общины. Попытка реформы язычества путем создания пантеона языческих богов, предпринятая Владимиром в начале своего княжения, очевидно, предполагала создание заслона против христианства (хотя суть реформы все-таки пока не вполне ясна, поскольку неясны принципы, которые легли в основу создаваемого пантеона). Расправа с варягами-христианами в 983 году, совпавшая по времени с антихристианским восстанием на южном берегу Балтики, явилась первым открытым выступлением язычников против христиан, и отец и сын варяги стали первыми на Руси христианскими мучениками.

Помимо русов-ариан из Великой Моравии, какой-то след в раннем древнерусском христианстве оставили и варяги. В летописи, в качестве комментария к договору Игоря с греками, позднейшим летописцем сказано, будто это варяги, пришедшие из Византии. Но варяжская дружина в Константинополе появится несколькими десятилетиями позднее. Зато по Волго-Балтийскому пути с южного берега Балтики сюда могли идти и язычники, и христиане, поскольку там христианство начинает распространяться уже с конца VIII века, а первые христиане время от времени изгонялись язычниками. В XI веке Адам Бременский заметит, что балтийские славяне готовы были терпеть из христиан только “греков”. Но это те “греки”, о которых выше шла речь - ирландские миссионеры. Германских же миссионеров здесь не принимали - с ними в земли балтийских славян шли угнетение и ограбление.

В летописи отложился (впрочем, очень глухо) этот аспект противостояния в ходе процесса христианизации Руси: “варяжский” и “антиваряжский”. Острота противостояния проявилась уже вокруг вопроса, кого считать первыми святыми мучениками: убитых в 983 году отца и сына варягов или же, как на этом настаивали во второй половине XI века, Бориса и Глеба. Из “Повести временных лет” многие сюжеты, связанные с варягами, исчезли вообще. Но в недошедшем до нас “Летописце старом Ростовском” “варягам” отводилась значительная роль и в христианизации, и в политической жизни страны.

В целом на севере вдоль Волго-Балтийского пути противостояние разных религиозных общин было более острым и жестким. На южном берегу Балтики и язычники, и христиане были менее терпимыми по отношению друг к другу и в силу большей организованности язычества (наличие жреческих каст), и откровенно корыстному характеру христианизации по германо-католическому сценарию. Славяне и славянизированные племена неоднократно восставали и разрушали христианские страны. Большое восстание 983 года привело к ликвидации христианских общин на большей части южного берега Балтики и, скажем, поморяне были окрещены лишь в 20-е годы XII столетия.

А вот “хазарская” версия Крещения Руси - следствие недоразумения. В популярном издании “Повести временных лет” 1950 года урочище “Козаре”, близ которого размещалась упоминаемая в связи с договором Игоря церковь Ильи, заменено христианами-хазарами. Но последователей у этой “поправки” оказалось немало даже из числа серьезных исследователей вроде М.И. Артамонова.

***

В свете изложенного попробуем внимательней присмотреться к летописному рассказу о Крещении Руси с целью определения симпатий и возможных контактов летописцев, приверженцев разных версий. Сам рассказ вводится под 986 годом (если ориентироваться на константинопольскую космическую эру, что не обязательно). Без введений и предисловий летописец рассказывает о посольствах к Владимиру мусульман из Волжской Булгарии, иудеев из Хазарии и христиан из Рима и Византии с предложением переменить веру.

Соблазны мусульман Владимир отверг, но его аргументы не выходили дальше бытового уровня и никак не были связаны с богословскими вопросами: Владимиру “бе нелюбо обрезанье удов и о неяденьи мяс свиных, а о питьи отнудь рька: “Руси есть веселие питье, не можем бес того быти”.

Послы от “немцев” “от папежа” (папы римского) будто читали летописный текст или получили информацию о реакции князя. На вопрос “како заповедь ваша?” послы успокаивают: “пощение по силе, аще кто пьет или ясть, то все во славу Божью, рече учитель нашь Павел”. Снова лишь бытовой аспект и ничего по существу вероучения. Ссылка же на Павла косвенно указывает, какие территории представляют эти послы: Павел считался просветителем славян, входивших в смежные с Римом области и формально подчиненных ему.

У Владимира против таких доводов аргументов не нашлось: он отослал назад “немцев”, ссылаясь на то, что ранее “отци наши сего не прияли суть”. Очевидно, в данном случае, имеется в виду изгнание “миссии Адальберта” в 961 - 962 гг.

Прослышав о неудаче мусульман и немцев, к Владимиру прибыли и хазарские иудеи. Собственно Хазария в конце Х века уже не представляла сколько-нибудь значимого политического образования. Но иудейские общины (видимо, караимского толка) существовали в Крыму, Поволжье, да и в самом Киеве. Соблазнять Владимира им и вовсе было нечем, а иудейский “закон” сводился к запретам: “обрезатися, свинини не ясти, ни заячины, суботу хранити”. Владимир оказался тонким полемистом, вынудив иудеев на признание, что Бог разгневался на их предков и расточил за грехи по разным странам, а затем прочитал и вполне понятную мораль: “како вы инех учите, а сами отвержены от Бога и расточены? Аще бы Бог любил вас и закон вашь, то не бысте расточены по чужим землям. Еда нам то же мыслите прияти?”

Далее в летописи следует явно разрывающая первоначальный текст “Речь философа”, представляющая явную вставку в летописный текст. Она написана иным языком, из нее исчезает иронический настрой первого летописца-прагматика. “Речь философа” в основном посвящена изложению ветхозаветной истории, причем эта история излагается с отклонениями от канонических текстов Библии. Так, вопреки библейскому тексту, подчеркивается роль сатаны, что в известной мере сближает “Речь” с богомильской ересью, широко распространенной на Балканах, в особенности в Болгарии. В самом языке “Речи” А.С. Львов находит следы моравизмов и болгаризмов, то есть “Речь философа” была занесена на Русь из Моравии через Болгарию и именно из моравско-болгарских источников попала в летопись.

Интересны оценки разных религий в этой “Речи”. Так, мусульманство в этом тексте лишается и тех немногих реальных черт, которые отразились в беседе князя с болгарскими послами, в частности, поклонникам “Бохмита” (Магомета) приписываются такие пороки, которые должны были вызвать чувство брезгливости.

По отношению к Риму в “Речи” проявляется лишь одна явная претензия, касающаяся формы причастия: осуждается причащение пресным хлебом (“опресноками”). Позднее, именно спор об “опресноках” привел к окончательному разрыву западной и восточной церквей в 1054 году. Но самый текст “Речи”, ориентированный, как было сказано выше, на антиохийское летосчисление, появился, видимо, еще до того, как Рим включил в Символ веры “филиокве”, то есть до 1006 года.

Примечательно, что ниже под 988 годом в летописи “латинянам” предъявляется совсем иной перечень претензий. Их упрекают в непочитании икон и неуважении к символу креста. Летописец утверждает, будто католики рисуют крест на земле, целуют его, а затем попирают его, становясь на ноги, целовать же положено лишь “крест поставлен”. Латиняне обвиняются и в том, будто они “землю глаголють материю”. На самом деле, ничего подобного в ортодоксальном католичестве нет. Но возможно, что летописец принимал за “латинство” какую-то общину в Киеве, сохранявшую языческие обычаи, может быть, вроде тех же христиан Моравии, хоронивших покойников по языческому обряду.

Противоречие в статье 988 года наблюдается и в странных претензиях к семейному положению католических священников: “ови бо попове одиною женою оженивъся служат, а друзии до 7-ми жен поимаючи служать”. Речь явно идет о разных общинах, причем “католическим” и “латинским” признается все варианты христианства, шедшие с Запада. Как раз в XI веке, когда писал этот летописец, резко обострилась борьба вокруг принципа целибата (ирландская церковь его не принимала и поводом для разгрома ирландских монастырей в 80-е годы, к чему призывал папа Григорий VII, были случаи нарушения целибата даже монахами, поскольку часто монахи и в монастырях жили со своими бывшими семьями). К какой общине относится пассаж о “семи женах”, сказать трудно из-за практической неизученности всего многообразия прочтений и наставлений христианства, равно как и разнообразия языческих верований, обычно влиявших на обрядовую и не только обрядовую форму вновь принимаемого вероучения. Многоженство, в частности, сохранялось на норманнском севере, и христианство вообще практически не изменило быта норманнов, что отчетливо проявлялось в сагах, записанных уже в конце XII или в XIII веке.

Более всего, по летописи, осуждается практика римской церкви “прощения грехов на дару”, т.е. отпущение грехов за плату, возможное в трактовке принятого Римом вероучения. Но “прощение на дару” было и в ирландской церкви. Здесь как бы отражалась характерная для Запада в целом прагматичность, притягивавшая разные христианские общины там к “Закону” (Ветхому Завету), а не к “Благодати” (Новому Завету). Но у ирландцев не было ничего похожего на индульгенции, столь явно несовместимые с основными принципами христианства.

В летописной статье 988 года “развращение” Римской церкви связывается с именем папы Петра Гугнивого, который якобы пришел в Рим после 787 года, то есть после последнего седьмого собора, признававшегося и Востоком, и Западом (кроме Франкской империи). Легенда эта, опять-таки, зародилась где-то в славянских областях, ведших борьбу с германским и римским наступлением, но независимо от Константинополя.

Как видно, в “Речи философа” и в летописной статье 988 года по-разному понимается и за разные грехи осуждается католичество.

Один из виднейших исследователей русских летописей, в том числе и рассказа о крещении Руси, А.А. Шахматов полагал, что именно “Речь философа” должна была убедить князя принять крещение по византийскому обряду - иначе не было смысла и вставлять ее в летописный текст. Но, как было отмечено, в “Речи философа” прослеживается вовсе не византийское православие. Весьма вероятно (даже очевидно), что община, из недр которой “Речь” попала в летопись, пыталась приписать себе заслугу крещения Владимира, причем именно в 986 году. Однако какого-то летописца, писавшего позднее, такая версия не устраивала, и он, не устраняя “Речи” из летописи, предложил читателям совсем иную почти детективную историю. Поэтому вместо ожидаемого решения князя, кажется убежденного демонстрацией картины Страшного суда, следует фраза: “Пожду и еще мало”. В летописную ткань вводится очередной 987 год. Князь созывает бояр и старцев градских, то есть тех, кто, согласно той же летописи, собирались в гриднице на пиры “при князе и без князя”. В данном же случае, ситуация представлена так, что бояре и старцы градские вроде бы ничего и не знали о посольствах представителей разных вер – они узнают об этом из уст князя Владимира, который сообщает приглашенным о посольствах болгар, немцев, иудеев и греков (в данном случае “греки” названы во множественном числе). Владимир рассказывает и о впечатлении, произведенном на него “Речью философа”. Причем, Владимир говорит о том, что более всего его поразило рассуждение “философа” о “другом свете”. Но дето в том, что в тексте “Речи” этого рассуждения как раз и не было. Не исключено, что “Речь” кто-то сокращал, убирая откровенно богомильские черты противостояния Бога и Сатаны.

Совет бояр принял решение о направлении посольства из 10 человек в Волжскую Булгарию, в “немци”, а затем в Царьград. В летописи эти посольства также описаны с бытовой, внешней стороны. В Булгарии послы увидели лишь “скверные дела и кланянье в ропати”, у немцев просто посмотрели церковную службу, а в Царьграде их с честью приняли царь и патриарх, именно царь повелел патриарху устроить праздничную службу в честь почетных гостей. Между тем, патриарший стол в Константинополе в это время пустовал. А далее летопись сообщает, что после службы послов принимают уже два царя - Василий и Константин, которые одаривают послов и с честью отпускают в свою землю. На константинопольском престоле в это время и в самом были два царя, а не один. Упоминание сначала одного “царя”, а затем, в соответствии с действительностью, двух “царей” – это еще одно противоречие летописного текста, связанное с соединением разных источников.

Противоречие объясняется вторжением нового одного источника и еще одной версии - самой значимой и любопытной: Корсунской легенды. Именно эта версия наслаивается на все остальные, не вытесняя, однако, их полностью. Причем необходимо учитывать две редакции этой версии. Первая - внелетописное “Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь”, которое тоже использовало предшествующий летописный текст. Вторая – собственно летописный текст Корсунской легенды, принадлежащий одному из основных создателей той летописи, которую обычно называют “Повестью временных лет” или “Начальной летописью”. Для этого летописца вообще было свойственно сохранять написанное предшественниками, нередко оспаривая их в своих комментариях. Он четко выделяется и литературным стилем, и идеологическим настроем, связанным с традицией Десятинной церкви, о чем ниже будет сказано обстоятельней. Для более полного понимания обозначим его как “летописца Десятинной церкви”.

Далее в летописи следует текст, в основном совпадающий с внелетописным “Словом”, но более полемичный по отношению к тем, кто оспаривал особое положение Десятинной церкви. Летописец рассказывает, что по возвращении послов князь Владимир снова созывает совет бояр и старцев. Послы рассказывают о впечатлениях, произведенных на них увиденным. И здесь снова обнаруживаются расхождения с только что рассказанным. О “скверных делах” у болгар здесь не говорится, но мусульман упрекают в том, что “в храме, рекше в ропати, стояще бес пояса; поклонився сядеть, и глядить семо и овамо, яко бешен, и несть веселья в них, но печаль и смрад велик”. Именно этим и “несть добр закон их”. Но в этом замечании можно усматривать и определенную специфику. В традиции Десятинной церкви, похоже, особое значение придавалось “веселью”, т.е. радостному восприятию веры. Позднее подобное, “радостное”, отношение к христианству неоднократно будет зафиксировано в разных источниках и станет одной из характерных черт собственно русского прочтения православия.

“В немцах” послы не обнаружили в храмах “красоты” и упрек этот, строго говоря, необоснованный, на что обращалось внимание в литературе. Но, видимо, и это определенный показатель: с какими “немцами” контактировали киевляне в Х - XI веках?

“Красоту” послы обнаружили только у греков. Но ни о царях, ни о патриархе в этом изложении ничего не сказано. Да и описание службы у тех и других действительности не соответствует. В литературе, в частности, отмечалось, что характерное для Руси церковное пение, а также использование в службах колоколов, сближают русское христианство не с Константинополем, а с Западом, причем не с католической церковью, а прежде всего с ирландской.

Рассказ о посольствах должен был подчеркнуть преимущества византийского богослужения и соответственно определить выбор. Бояре напомнили князю, что именно греческий закон предпочла мудрейшая Ольга. Вопрос вроде бы решен. “Где крещение примем?” - обращается к совету Владимир. “Где ти любо”, - отвечают бояре. Однако проходит еще год и Владимир отправляется в поход на Корсунь: “И минувшу лету, в лето 6496 (988 год по константинопольской эре) иде Володимер с вои на Корсунь, град греческий”. Почему Владимир пошел туда - летопись не объясняет. К задачам выбора места крещения поход явно не мог иметь отношения. Тем не менее, именно с этим походом летописец Десятинной церкви связывает окончательный выбор веры. Согласно Корсунской легенде, сама мысль о крещении пришла Владимиру уже при осаде города, когда поп Анастас послал ему стрелу с письмом, в котором подсказывал, как взять Корсунь. Особое Житие Владимира сообщает, что стрелу посылал не поп Анастас, а варяг Ждеберн, что логичней со всех точек зрения (варяг мог быть в числе тех наемников, которые помогли Владимиру победить Ярополка и взять Киев). Но и фигура Анастаса здесь, видимо, появляется не случайно. Именно Анастас позднее станет первой величиной в раннем древнерусском христианстве, будет настоятелем Десятинной церкви, и предательство своих корсунских сограждан ему запишут в заслугу.

Взяв Корсунь, Владимир направил требование к императорам, выдать за него свою сестру. Те в свою очередь потребовали в качестве условия крещение будущего родственника и принудили сестру поехать в Корсунь. В конечном счете, согласно Корсунской легенде, именно “царица” заставила Владимира креститься, дабы излечиться от внезапно обрушившейся на него болезни глаз.

Между тем, согласно извлечению из явно более ранней летописи (не знавшей еще счета лет “от Сотворения мира”), сделанному Иаковом-мнихом, Владимир брал Корсунь через три года (“на третье лето”) после крещения (а произошло это по изысканиям специалистов в 989 году). Да и сами византийские источники ничего не говорят о столь важном для византийской патриархии факте, как крещение многочисленного народа. И реальные события в византийских источниках изложены совершенно иначе. Согласно им, Василий II, терпевший поражения в междоусобной борьбе с Вардой Фокой, которого его приверженцы провозгласили императором, вынужден был обратиться к Владимиру за помощью. И помощь эта прибыла - источники называют цифру в 6 тысяч воинов. Именно за эту поддержку императоры обещали отправить в Киев свою сестру, причем само обращение за помощью и принципиальное согласие “царей” пойти на такое унижение титула первого из первых, видимо, и было связано с тем, что Владимир уже был окрещен. В таком случае, поход Владимира на Корсунь вполне мог объясняться вероломством императоров, выполнить условия соглашения и не приславших в жены киевскому князю свою сестру. С крещением Руси связал брак киевского князя и арабский автор Яхья Антиохийский, писавший в середине XI века. Источники его утверждений или предположений неясны.

Но в любом случае, именно из Корсуни Владимир вывозит церковный клир во главе с Анастасом. Оттуда же были вывезены мощи Климента и его ученика Фива, а также разнообразная церковная утварь. В Житии Владимира в числе трофеев упоминаются и “книги”, без которых службу и не провести. Очевидно, вместе с книгами были вывезены и какие-то идеи. Эти идеи и пропагандируются позднее Десятинной церковью. Но при ближайшем рассмотрении эти идеи оказываются вовсе не византийскими, а часто и антивизантийскими.

Крым в целом и Корсунь в частности с древнейших времен был такой окраиной, куда ссылали или куда бежали из Византии несогласные со светскими или религиозными иерархами. Корсунь неоднократно политически стремился отделиться от Византии. Как раз в 60-70-х годах XI столетия, то есть именно во время создания Корсунской легенды о крещении Владимира летописцем Десятинной церкви, развернулось одно из таких противостояний, и Константинополь пытался заручиться поддержкой Киева. С Корсунью связана и просветительская деятельность Кирилла. Во время пребывания в Корсуне Кирилла в 860-861 годах будущему славянскому просветителю довелось встретить Евангелие и Псалтирь, написанные “русскими письменами”. Язык этот Кириллу не был знаком, но он нашел человека, владевшего им, и скоро научился понимать это письмо. Отмеченный пассаж из Жития Кирилла, составленного в Паннонии вскоре после его кончины, обычно вызывает много недоумений, поскольку причерноморские русы (не говоря о киевских) в то время еще не были христианами. Но Житие написано в Паннонии, в нем под русами в этом Житие подразумеваются дунайские руги. “Русским” же письмом в Подунавье и в Иллирии, как это убедительно показал Н.К. Никольский, называли глаголицу.

История возникновения и развития глаголицы тоже пока не вполне ясна. Но о главном можно говорить с достаточной уверенностью. Изначально это было неславянское письмо. На каком-то этапе оно было приспособлено к славянской речи. Похоже, что не случайно славянское глаголическое письмо связывают с именем Мефодия (считая, что у истоков его стоял подвижник IV века Иероним). Кирилл же явно создал ту азбуку, которой мы пользуемся и доныне, - кириллицу. Но наступление римского и особенно германского духовенства на славянскую письменность потребовало своеобразной конспирации: глаголическое письмо оставалось формой тайнописи вплоть до нашего столетия. К тому же именно в середине и второй половине IX столетия многие потрепанные Великим переселением племена, в числе которых были и руги разных территорий, переходят на славянскую речь, постепенно сливаясь со славянами, хотя свое традиционное миросозерцание они будут сохранять еще многие поколения. И, конечно, руги-русы 860 года и славяне-русы 988-го - это даже два разных этноса. В данном случае существенно то, что в Корсуне была община ругов-русов, которые, как и их киевские предшественники середины Х века, держались арианства. Следовательно, собственно летописный текст арианского символа веры мог быть занесен в Киев именно из Корсуня. А в Киеве он не встретил сопротивления, скорее всего потому, что там еще сохранялись традиции моравской общины, появившейся в Киевской Руси еще при князе Игоре. Да и клир Десятинной церкви наверняка включал в свой состав лиц, знавших славянский язык и родственных тем христианам, которые появились в Киеве еще 30-е годы IX в.

Примечательно и то, что культ Климента папы Римского в Корсуне появился именно благодаря Кириллу. Очень важно, что культ Климента и до деятельности Кирилла в Корсуне был распространен на западе, в то время как в Византии ни во время деятельности Кирилла в Корсуне, ни позднее не вызывал интереса. Именно Кирилл просветил корсунское духовенство о деятельности сосланного сюда на рубеже I-II веков Климента и сброшенного в Корсуне с якорем на шее в море. Кирилл организовал и обретение мощей одного из первых христианских иерархов-мучеников. Часть обретенных мощей он захватил с собой и затем искал возможности оставить их где-нибудь в славянском храме. В конечном же счете, они оказались в церкви Климента в Риме, в которой был похоронен и сам Кирилл. Ко времени похода Владимира на Корсунь культ Климента здесь уже прочно утвердился. И неудивительно, что мощи святого и связанные с ним предания князь вывез из завоеванного города. Благодаря Владимиру и клиру Десятинной церкви культ Климента папы Римского скоро получает на Руси широкое распространение, а сам Климент почитается как первый небесный защитник земли Русской. Например, об этом ярко и образно повествует “Слово на обновление Десятинной церкви”, написанное в середине XI века. Но любопытно - в Корсуне был распространен также культ Мартина, почитавшегося на Западе святым. В Византии его не почитали, но и на Руси тоже. И это может свидетельствовать о разном происхождении культов двух святых, о разных прозападных общинах в самом Корсуне. Культ Мартина, видимо, поддерживался в крымской общине готов-христиан, которые как-то контактировали со своими родичами в Европе.

Как видно, Владимир принес из Корсуни совсем не византийский вариант христианского вероучения. И центром этого христианства становится Десятинная церковь. Позднее, во второй половине XI века, именно в традиции Десятинной церкви появляется летописный и внелетописный тексты, в которых пропагандируется Корсунская легенда. И эта легенда защищает не византийскую трактовку христианства: по летописи, епископ корсунский вместе с попами царицы заставляют князя повторять слова арианского (или полуарианского) Символа веры. Таким образом, Корсунская легенда кружным путем, через Крым, увязывается с русами и славянами Подунавья, а также с кирилло-мефодиевской традицией.

В целом же можно считать, что при наличии разных христианских общин, в конце X века основным вариантом христианского вероучения в Киевской Руси стала именно кирилло-мефодиевская традиция, центром которой была Десятинная церковь.

Строительство самой Десятинной церкви, по летописи, было завершено в 996 году. С момента своего освящения, Десятинная церковь становится при Владимире главным храмом Киева и всего Древнерусского государства. Позднее, в XI веке, при Ярославе начинается борьба между традицией Десятинной церкви и все более проникающем в Киевскую Русь византийским христианством. В частности, эта борьба выражена в том, что именно при Ярославе строится и освящается собор Софии,. который становится центром византийского христианства. В этих условиях соперничество двух главных центров древнерусского христианства было неизбежным хотя бы потому, что более молодой храм Софии появился сразу как митрополичий в связи с учреждением митрополии греческого подчинения в 1037 году. Десятинную же церковь на протяжение всего правления Владимира будет возглавлять Анастас, который так и не стал даже епископом, но стоял заметно выше всех епископов. С приходом в Киев Ярослава он покинет Киев и уйдет в Польшу. Но летописец, упомянувший об этом, такое очередное вроде бы предательство - теперь уже единоверцев - не осуждает. С учреждением греческой митрополии при Ярославе сразу начинается наступление и на Десятинную церковь. В 1039 году ее даже заново освящали, что как бы предполагало очищение от чего-то еретического.

Любопытно простое сопоставление: кто был похоронен в Десятинной церкви, а кто в Софийском соборе. В Десятинной церкви будут похоронены Владимир и Анна, сюда будут перенесены останки Ольги, в 1044 году здесь крестили и захоронили останки князей-язычников Олега и Ярополка, погибших в усобицах 977-978 годов - акция явно неканоническая. Позднее здесь будет похоронен Изяслав Ярославич - один из самых “прозападных” князей XI века, а также внук его Ростислав Мстиславич (1093 г.). Об особом расположении к храму Ярополка Изяславича с чувством говорит сам летописец. С Десятинной церковью, возможно, поначалу увязывали и культ варягов-мучеников, убитых в 983 году: именно “на крови” их воздвигалась сама Десятинная церковь. Правда, в XI-XI1 веках проваряжская тенденция встречала жесткую оппозицию в Киеве и связывалась с иными центрами. Поэтому в таком приурочении могло сказываться желание новообращенных очиститься от прегрешения перед невинно убиенными христианами. В Софийском соборе был погребен Ярослав Мудрый, сын его Всеволод, сыновья Всеволода Ростислав и Владимир Мономах.

Сама Десятинная церковь хотя и строилась греческими мастерами (впрочем, неизвестно какими “греками”), как отметил в свое время известный знаток архитектуры и живописи Г.К. Вагнер, носила заметные признаки западного влияния. И не случайно, что позднее между униатами и приверженцами ортодоксального православия развернется борьба за “наследие”. (Речь идет о церкви Николы Десятинного, построенной на месте разрушенной в 1240 году Десятинной церкви Богородицы).

Аргументом в пользу западного происхождения традиций, связываемых с Десятинной церковью, обычно служит и сам институт “десятины”, несомненно, западный. Но этот институт связывался не только с католической церковью, которая налагала десятину на покоренные племена (в том числе славян), а и с теми народами, которые вели борьбу с Римом или франко-германской империей. У западных славян, в частности, у хорватов понятие “десятины” звучит точно так же, как и на Руси.

Институт “десятины” часто служил причиной народных волнений и восстаний против новой религии, как это было на Эльбе и в Прибалтике в 983 году и несколько позднее, когда разрушались монастыри и христианские храмы. На Руси таких потрясений этот институт не вызывал, может быть, в силу его уникальности. Но когда при Ярославе началось наступление на традиции Десятинной церкви, видимо, пересмотру подверглась и сама “десятина”. Не случайно в летописном пересказе Корсунской легенды появляется знаменательная вставка. Владимир, давая церкви право на получение “десятины”, якобы заключил пожалование словами: “Аще кто сего посудить, да будет проклят”. Совершенно ясно, что Владимир таких слов не говорил и не писал: в конце Х столетия в них не было никакой нужды. Зато после учреждения митрополии осуждающих “десятину” должно было появиться достаточно много, и в первую очередь - сама митрополия византийского подчинения, ведь в Византии “десятину” не признавали. Именно этой борьбой подогревалась и летописная деятельность, в том числе составление летописи с прославлением Владимира и корсунскими сюжетами. Прославление князей, дававших пожалования в храм, указывают и на время внесения Корсунской легенды в летопись - это, по-видимому, 80-годы XI столетия. Еще одним аргументом в пользу западных ориентаций Десятинной церкви тот факт, что основная церковная лексика, связанная с утверждением новой веры, восходит не к византийским, а к германо-римским корням (слова “церковь”, “пастырь”, “поп”, “алтарь” и др. пришли в русский православный лексикон с Запада). Но в том же виде эти понятия и обозначения имеются и у западных славян, в частности, в сербо-хорватском языке. Здесь обнаруживаются и другие, чисто славянские по происхождению, параллели: своеобразная форма обозначения имени самого Иисуса Христа – Спас; обращение к Богородице без “Аве Мария” и др.

Примечательно, что и канонизация князей-братьев Бориса и Глеба, совершенная в 1072 году по инициативе Изяслава Ярославича, проходила при противодействии митрополита-грека Георгия. В свою очередь летописец, рассказывая о торжестве, не выражает почтения к митрополиту-греку. А митрополита должная была насторожить сама дата перенесения мощей - 2 мая. Дата не имела отношения к памяти братьев (они были убиты, соответственно 24 июля и 5 сентября), но на 2 мая приходился весенний языческий праздник “первых ростков”. Терпимое отношение к язычеству характерно для раннего русского христианства в целом и проявлялось оно, прежде всего, именно в традиции Десятинной церкви. Для раннего русского христианства характерен и такой вызывающий с точки зрения не только Рима, но и Константинополя факт: церкви воздвигались на месте языческих капищ. Позднее такое и на Руси станет невозможным. Однако Константинополю удалось заблокировать канонизацию Владимира, прославление которого является стержнем всей литературной деятельности служителей Десятинной церкви. После смерти Изяслава в 1078 году соотношение сил заметно меняется. Всеволод Ярославич и его сын Владимир Мономах не без гордости напоминают о своих знатных византийских родственниках. Похвала Изяславу и Ярополку Изяславичу, видимо, последние тексты, вышедшие из-под пера летописца Десятинной церкви. С конца 80-х гг. XI века заметно меняется и стиль, и язык летописи. На первый план теперь выходит Киево-Печерский монастырь. И хотя в нем продолжилась борьба разных направлений, в целом, усилились тенденции более строгого, аскетического понимания христианства, связанные с византийской традицией.

Во второй половине XI веке происходит оттеснение и культ Климента, как заступника Русской земли, а ведь именно Десятинная церковь, в которой хранились мощи святого, поддерживала этот культ, в ней существовал особый придел в честь Климента, а в некоторых западных источника сама Десятинная церковь называется храмом Климента. С 80-х гг. XI века на первый план выходит культ Николая Мирликийского (Николая Угодника). Но интересно, что культ святителя Николая тоже складывался при духовном посредничестве Рима. И папа Урбан II, и его соперник антипапа Климент III старались нейтрализовать Русь в их полемике с Константинополем. Митрополиты в ответ на обращения из Рима с предложениями о воссоединении церквей логично отсылали в Константинополь, к патриарху. Однако Всеволод Ярославич, при всей расположенности к Византии, не мог отказаться и от самого тесного общения с Западом, поскольку его дочь Евпраксия стала супругой императора Генриха IV и втянулась в сложную политическую борьбу с супругом, в которой были задействованы и высшие римские иерархи. В итоге пиратская кража норманнами мощей Николая Мирликийского и перенесение их в город Бари в Южной Италии стала отмечаться как Никола Вешний. И если Византия этого праздника не признала (и не почитала Николу вообще), то на Руси культ Николая Угодника приобрел даже большее значение, нежели в Риме. Теперь именно Николай, а не Климент становится заступником Русской земли.

Таким образом, со второй половины XI века, кирилло-мефодиевская традиция постепенно утрачивает свое первенствующее положение, а древнерусская церковь постепенно оказывается под покровительством Константинополя. Тому было немало причин, в том числе и претензии Рима на то, чтобы контролировать Русь. Большую роль в затухании кирилло-мефодиевской традиции сыграло разделение церквей, произошедшее в 1054 году, после которого происходит окончательное закрепление Киевской Руси, как одной из митрополий константинопольского патриаршества. Но, идеи и настроения, характерные для кирилло-мефодиевской традиции, заложенные в ранний период древнерусского христианства, сохранялись очень долго. Многие из них прослеживаются в различных памятниках древнерусской религиозно-философской мысли XI - XII вв. Так, в XII веке мощи святого Климента использовали при поставление в митрополиты Климента Смолятича, а само поставление проходило вопреки желанию Константинополя. Практически до конца XIV века в русском месяцеслове не появляются имена новых византийских святых. И вообще, христианство в его византийской интерпретации в полной мере утверждается на Руси только с XIII - XIV вв.