МӘДЕНИЕТ ПЕН ТІЛ: ӨЗАРА ҚАТЫНАС МӘСЕЛЕЛЕРІ

МӘДЕНИЕТ ПЕН ТІЛ: ӨЗАРА ҚАТЫНАС МӘСЕЛЕЛЕРІ

Тіл философиясы априорлы түрде білімнің түрлі салаларын: мәдениеттануды, лингвистиканы, тілтануды, социолингвистиканы, семиотика, семиологияны қамтуды қажетсінеді. Егер біз сұрақтың іргелі мәселесін анықтайтын болсақ, онда бірнеше салалардағы ізденістер нәтижесі болатын ғылыми шындыққа сілтеме жасауға міндеттіміз. Тек сонда ғана біз өз нәтижеміздің дәйектілігіне сендіре аламыз. Тіл тек қана коммуникативті қызмет атқарып қоймайды, сонымен қатар, магиялық-мистикалық қызмет те атқарады. Адамды жаңғырту – тілді жаңғырту деп түсінуге болады.

Оған қоса, осы ұғымдарды концептуалды түрде талдау барысында тілдің таза аудармашылық рухы ашылатындығы тағы да бар дегендей. Тілдің аудармашылық рухы, біріншіден, оның белгілік табиғатына тәуелді. Ал белгінің өз табиғаты бүгінгі таңда симулякр туралы түсінікпен, яғни негізі жоқ негізділікпен, шындығы жоқ шындықпен байланыстырыла қарастырылады. Тілдің таңбалық сипаты таңба, белгі ұғымдарын нақтылау арқылы ашылады. Сонымен, тіл арқылы жүзеге асатын аударма мәселесінің лингвомәдениеттанулық тұрғыдан қарастырылуының орындылығы танылады.

Мәдениет түгелдей тілдік үлгімен, сондағы заңдылықтармен құрылымданатындықтан, Мәтін-иет ретіндегі мәдениетті толық та жан-жақты сараптау дискурс, интермәтін, мәтінмаңы (контекст), фрейм (күтулі жағдайлар) және т.б. лингвомәдениеттанулық терминдер мен тіл философиясының майталман өкілдерінің концепцияларына тоқталуды қажет етті.

Тілге, аудармаға қатысты мәселелерді мәдениеттанулық талқылау концепт, одан құралған концептсфера туралы айтуды қажет етеді. Концептсфера туралы қысқа мағлұмат беретін болсақ, онда ұғымды ғылыми қолданысқа орыс филологы, мәдениеттанушысы, академик Д.С. Лихачев енгізгенін айтуымыз керек. Концептсфера деген термин ноосфера, семиосфера деген терминдер қатарынан табылатын дүние. Ол екі сөздің: "концепт" және "сфераның" қосындысынан шыққан құрама сөз. Терминнің өзін анықтау үшін құрамдас бөліктеріне, әсіресе, бірінші бөлігіне тоқталған жеткілікті.

Концепт деген терминді алғаш болып еуропалық ортағасырлық кезеңнің діндар-философы Ансельм Кентерберийский ұсынған көрінеді. Латын тілінен концепт сөзі ("conceptio") – 1. "Байланыс, жиынтық, жүйе"; 2. "Қойма"; 3. "Заң актілерін тұжырымдау"; 4. "Ұрық қабылдау"; 5. "Ұғым" болып, бес түрлі мағынада, берілген контекстіне сай аударылады [157, 222 б.]. Кең мағынасында концепт – ойдағы идея, ұғым дегенді білдіреді, яғни ол "есімнің (белгінің) ұғымдық мағынасы" [158, 45 б.]. Мысалы, Ф. Риггз ұғымдардың атауларын – терминдерді зерттейтін терминология саласында концептология түсінігін ұсынған көрінеді. Оның айтуынша, концептология ұғымды зерттеумен айналысатын философияның бір тармағы болып танылуы тиіс екен.

Концепт туралы айтпас бұрын, оның сана элементі ретіндегі болмысын да, қайсыбір ғалымның ойлап-құрап шығарған ұғымдық конструкт ретіндегі болмысын да есте ұстаған жөн. "Концепт" деп, ең кең мәдениеттанулық тұрғыдан алғанда, қалыптасқан мәдениеттің ықпалынан туындайтын әрі сол мәдениет өкілдерінің әлем бейнесін сипаттауына қатыспай тұрмайтын "ядролық" (түпнегізді) ұғымдық бірлікті айтады. Сонымен, концепт – белгі арқылы берілген білім “кванты”. Ол – тіл иегерлерінің ұлттық жады қоймасында сақталатын, нақты немесе қиялдағы шындықты танытатын ұжымдық сананың бірлігі. Сол концептердің жиынтығы “концептсфераны”, яғни тілдің ұлттық мәдени ерекшелігі бар қандай да бір “аурасын” – "нұр шапағын" құрайды.

Концептер жеке тілдік тұлға үшін болсын, жалпы лингвомәдени тұтастық – тілдік қауым үшін болсын экзистенциалды, яғни өмірлік маңызға ие. Қай мәдениеттің болмасын негізгі концептеріне төмендегідей абстрактілі, жалпыадамзаттық мәнге ие ұғымдар кіреді: махаббат, Отан, ұят, тағдыр, ерік-жігер, күнә, заң, еркіндік, үміт және т.с.с.

Мәдениеттің негізгі концептерінің ұжымдық-тілдік санадағы рөлі өте зор. Өйткені онсыз ұлттың өзін түсіну, оның ділін, арман-мұратын ұғу қиын. Демек, ұлттық мәдениеттің концептсферасын танымай тұрып, бір тілден екінші тілге көркем аударма жасау өте қиын. Бұдан аудармашы жүгінің ауырлай түскенін де байқауға болады. Концептер ішінде лакуналық ұғымдар, яғни бір тілден екінші тілге аудару барысында баламасы табылмайтын ұғымдар көптеп кездеседі. Мысалы, қазақ мәдениетінің концептсферасындағы: "құт", "көңіл", "нәпсі" және т.б. Бірақ концептер түгелдей лакунарлы болуы тіптен де міндетті емес. Мысалы, "Отан", "құдай", "тағдыр", "махаббат", "күнә" және т.т. әрбір ұлт тілінде кездесетін ұғымдар емес пе?! Қалай дегенмен де, аудармашы тұлғасының мәдениеттер сұхбатындағы рөлінің маңыздылығы оның атқаратын қызметінің жасампаздық, жоғары шығармашылық рухын паш етеді.

Лакуналық ұғымдар, концептермен бірге тұрақты сөз тіркестері – фразеологиялар, аударылмайтын тілдік конструкциялардың бар болуы мәдениеттердің арасындағы салт-дәстүрлік, ғұрыптық-рәсімдік, дүниетанымдық алшақтықтың нәтижесі. Мысалы, Некрасовтың "Как женщину, он Родину любил" деген әйгілі өлең жолдарын “Отан” деген ұғымды “Фатерланд” деген әкемен байланыстыратын еркек текті (мужского рода) сөзбен жеткізетін неміс тіліне қалайша адекватты аудара аларсың?

Фразеологиялық, яғни әбден қалыптасып қалған, нық орныққан, өзгертуге келмейтін сөз тіркестерін аудару – күрделі шығармашылық еңбекті қажет ететін жұмыс. Көп жағдайда, фразеологиялық бірліктерге аударма тілінен эквивалентті сөз тіркесін табу қиынға түседі. Сондайда, яғни аударма тілінде фразеологизм негізінде жатқан бейнеге сілтейтіндей ештеңе болмаған жағдайда аудармашы оның мағынасын жеткізіп беруі тиіс. Фразеологиялық бірліктерге келгенде калька-аударма беру – ең тиімсіз жол. Ол басқа тілдегі оқырман үшін түсініксіз болатындығы айдан анық. Фразеологиялқ тізбектердің табиғаты сөздің байлаулы мағынасы туралы ұғыммен байланысты.

Әдеби шығарманы тәржімалауда аудармашылық процесті күрделендіретін тағы бір тілдік категория – мақал-мәтелдер. Кейбір ғалымдар (мысалы, академик В.В. Виноградов) мақал-мәтелдер мен қанатты сөздерді фразеологиялық топтарға жатқызады, ал басқалары, керісінше, оларды фразеологияның айрықша бір түрі деп есептейді. Қайткен күнде де халықтың сергек ойынан, өткір сөзді тапқырлығынан туындаған мақал-мәтелдер әрі ықшам, әрі көркем, әрі терең ойлы, әрі кең мазмұнды тілдік құрылым ретінде сөздің әрін келтіретіндігі, мәтінге қайталанбастай ұлттық сипат беретіндігі даусыз. Айрықша мәнерлі сөз өрнегі – мақал-мәтелдерді тәржімалау барысында аудармашының аударма жасалатын тілдің сөздерінің байлаулы мағынасын ғана емес, сол тілде сөйлейтін адамдар құрған материалдық-рухани мәдениет шындықтарын білуі талап етіледі.

“Прозада аудармашы – құлға тең, өлеңде – ол бәсекелес қосавтор” деген де қанатты сөз барлығын жоғарыда айтқан болатынбыз. Расында, поэтикалық сөз неғұрлым құрылымданған және ақпаратқа қанық сөз. Сондықтан поэзияда мәтіннің тілдік ерекшеліктерге (мәселен, фонетикалық) тәуелділігі шығарманың тек мазмұнына ғана емес, формасына да әсер етеді. Қалжан Нұрмаханов "Түпнұсқа және аударма" деген мақаласында [159] өлеңнің аудармаларында ұлттық және тарихи колоритті сақтай отыра аударудың үлкен жетістік екендігін айтыпты. Түпнұсқаның әрпін емес, рухын беруге тырысу аударманың жақсы болып шығуының сыры деп біледі. Сонда ол Абайдың "Сегіз аяқ" деп аталатын тамаша өлеңінің тартымды аудармасынан үзінді келтірген екен. Біз де осы жерде сол аударманың көркемдігіне тәнті бола аламыз. Аудармашы Л. Озеровтың шығармашылық рухтағы тәржіма жолдарынан сыр тартсақ, былай екен. Абай айтқан:

Оны поэзия тәржімашысы Л. Озеров былай деп аударған:

Осы бір үзіндіден-ақ аударма барысында өлеңнің тек идеялық мазмұны ғана емес, музыкалық интонациясы да сақталғандығы терең эстетикалық әсер қалдыратындығын байқаймыз.

Мәдени концептер – халықтың әлем картинасын түзейтін түсінік-ұғым бірліктері. Олар тілдік тұлға үшін болсын, жалпы, тілдік ұжым үшін болсын экзистенциалды мағынаға ие. Олар көбіне абстракты, дерексіз есім-атаулардан тұрады. Мысалы: ұят, нәпсі, ар-ождан, тағдыр, құт, күнә, заң, ырық, жігер, отан, атамекен және т.б. Осы орайда ұлттық философия тілі, негізінен, концептсфераны түзетін ұғымдардан тұратындығын айта кеткен жөн. Егер ұлттық философия рухын қалыптастырғымыз келсе әрі оны өзіміздің жерлестерімізге түсінікті еткіміз келсе, олар бетін бұра қашып, философемаларды жатсынбасын десек, онда қазақ философтары концептсфераны құрайтын ұғымдарға басты назар аударғаны жөн. Осы тұрғыдан Ғарифолла Есім, Тұрсын Ғабитов, Серік Нұрмұратов, Дәулет Раев, Досмұқан Кішібеков, Жақан Молдабеков, Сәдуақас Темірбеков, Қанат Нұрланова, Бейбіт Сапаралы, Ақселеу Сейдімбектің және т.б. әріптестеріміздің жасап жатқан орасан еңбегі еске түседі.

Қазақ ұлттық философиясының концептсферасын түзуде Ғарифолла Есімнің шығармашылығын бір төбе деп қарауға болады. Жасыратыны жоқ, кеңестік білім беру жүйесінен нәрленген, көбінде, сол ресейлік білім берудің озық орталықтарында жоғары білім алған философтардың кейбіреулері қазақ тілінде жатық сөйлеп, жаза алғанымен, олардың шығармашылығынан аударма "иісі" аңқып тұрады. Яғни, философиялық термин-категориялар батыстық философиядан калька ретінде алынады да, өзіндік ұлттық рухқа ие болмайды. Ал, шүкіршілік, қазекең абстракты да астарлы ойдың шебері болған, оның лексиконында небір керемет те күрделі дерексіз ұғымдар толып жатыр. Күнделікті тіл қолданысының ішінен соларды алып шығып, көрсете білу, оған ұғымдық мәртебе лайықтылығын ойтолғанысымен дәлелдей білу – үлкен патриоттық, адамгершілік іс.

Ғылым қисынына сыя қоймайтын, рационалды категориялар торына жапа-тармағай түсе бермейтін адам өмірінің шындығын ғұмыр философиясы (міне, нағыз экзистенциализмнің баламасы қайда жатыр!) етіп, оны нағыз қазақи концептермен толтырған философиялық адамтану (философиялық антропология) үлгісін академик Ғарифолла Есімнің "Адам-затынан" табамыз. Қазақ әдебиетімен уызданып, әлем классикасымен нәрленген ғалым азаматтың қазақы санаға үйреншікті ұғымдармен ұлттық философия концептсферасын толықтыруы баға жетпес үлкен еңбек. Ғарифолла Есім тілімізде жиі қолданылатын, бірақ арқалаған философиялық жүгі зерделей білген жанға тереңнен табылатын "көңіл", "рух", "нәпсі", "ниет", "пиғыл", "тілек", "бата" және т.б. ұғымдарды философиялық деңгейге көтерді.

"Нәпсі – тіршілік нышаны, тіптен тіршіліктің өзі" [46, 23 б.], "көңіл – адам болмысының халі, үнемі өзгерістегі адам болмысы" [46, 37 б.], "ниет табиғатында ізгі тілек жатыр" [46, 69 б.] және т.с.с. көптеген концептер мен оның жан-жақты тезаурусты (яғни сөздің орамына қарай қолданылу тәжірибесін ескере отырған) талдамасы берілген. Ұлттық мағынаның кілтін беретін концепт-ұғымдарды аудару оңай емес, ол – аудармашының жігерін құм ететін қиыншылықтар көзі.

Қарапайым ғана мысал келтірелік, о бастан әлемдегі тілдердің барлықтарында кездесетін жалпы “үй” ұғымына әртүрлі халықтар тілінде түрліше елестейтін үй бейнесі сәйкес келетіндігі рас. Орыс үшін “изба”, “очаг” болса, қазақ үшін “киіз үй”, “от басы, ошақ қасы” және т.б. Г.Д. Гачевтің түсінуінше, артефакт ретіндегі үй – космостың, ғарыштың көрінісі. “Үй адамның айналасында көргендерінің схемасы ретінде соғылады. Сондықтан үйлері арқылы халықтардың әлемге деген көзқарасын, әлемді қалай түсінетіндігін білуге болады” [160, 38 б.].

Көптеген артефактілер белгілі бір адамдардың мәдени еншісі бола тұра, басқа халықтың мәдениетінің айғақтарына жатпайды. Сондықтан аудармашылардың күнделікті жұмысы болып табылатын тілдерді салыстыру барысында лакуналар – тілдегі “ақтаңдақтар” кезігеді. Олар – эквивалентсіз тілдік бірліктер. Мысалы, белгілі бір реалийлердің (өмір шындығының) атын өзге тілде жеткізе алмау – лакунарлық көрініс. Киіз үйді орыс тіліне дәл беру мүмкін емес, тек тәптіштеп түсіндіріп, ерекшелігін суреттеп тұрып жеткізесің. Немесе “водка” сөзін ағылшын-неміс-француз, жалпы, басқа тілге дәл сол қалпында берудің (транслитерациялаудың) де өз жөні бар. Өйткені ол бұрындары тек орыстарда ғана болған ішімдік түрі. Лакуна тілдегі “қуыс тесікті”, “ойықты” еске түсіреді.

Концептсфера – аудармашының ауыр жүгі. Себебі көбінде сонда орналасатын лакуналық ұғымдар аударыларлық/аударылмастық дилеммасын үнемі туындатып отырады. Аудармашының тәржіма барысында жасап шығарған мәтіні мүлдем жаңа әлем деуге де болады. Әсіресе, осы айтылғандардың дерексіз ұғымдармен "ойнайтын" терең мағыналы, шалғай сырлы философиялық мәтіндерге қатысы ерекше. Мәтін, Барт айтпақшы, қатып қалған пассивті объект емес, ол – "методологиялық операциялар өрісі", мән-мағына беру жолындағы жұмыс әрі ойын, "құрылымның өзі емес, құрылымқұрушы процесс" [149, 82 б.], жүйе емес, тілдік және сөздік материалдарды жүйелеу принципі.

"Біздің айтқымыз келіп тұрғаны – сөздің жаңа, заманауи мәніндегі Мәтін дегеніміз әдеби шығармадан түбегейлі айырықша дүние:

Ол – эстетикалық өнім емес, белгілік қызмет;

Ол – құрылым емес, құрылымқұушы процесс;

Ол – пассивті объект емес, әрекет әрі ойын;

Ол – өз-өзінде тұйықталған, мәні белгіленген таңбалар жиынтығы емес, мәндік қозғалыстар шебі салынған кеңістік" [149, 83 б.].

Бұдан байқағанымыздай, Барт "байланыс" (жүйе, құрылым) ретіндегі "мәтін" туралы емес, "Байланыстырушы" (жүйелеуші, құрылымдаушы) мәтінжасау туралы, яғни мәтінтудырушы динамикалық және диалогтық үрдіс ретіндегі дискурс туралы айтып отыр. Егер мәтін болмысы – кеңістіктік монологтық статика болса, дискурс болмысы – темпоралды, яғни уақыттық, диалогтық динамика.

Философия да өз алдына ерен шығармашылық түрі. Философия, Ж. Делез айтпақшы, рефлексия емес, шығармашылық, концептер туындату шығармашылығы. Ірі философтар, дискурсивтілік авторлары міндетті түрде философиялық концептер туындатады. Философиялық концептер – философтардың шығармашылығының жемісі. Философиялық шығармаларды аударудың асқан қиындығы да содан болса керек. “Біз – платондық үңгір тұрғындары іспеттес үңгірден тысқары оқиғалар, гуіл мен шу туралы естігенімізбен, шындығында ненің болып, ненің қойып және қалай болып, қалай қойып жатқандығын өз көзімізбен көріп, біле алмаймыз, ажырата алмаймыз. Бізге олардың идеялары, теориялары, ұғымдары, ал ең бастысы – сол ойдың тілі түсініксіз”, - дейді біздің танымал мәдениеттанушы Б.Ғ. Нұржанов [161, 42 б.]. Міне бұл біздің Фуко, Лакан, Барт, Деррида, Делез, Лиотар, Бодрийар сынды философтар еңбегін оқығандағы күйіміздің мінездемесі.

Ғалымның айтып отырғанының жаны бар, өйткені көбіміз оларды тек аудармалар арқылы ғана, онда да, бірен-саран аудармалар арқылы ғана білеміз. Біздің осы параграфта постмодернистік парадигмадағы соны да тың концептерге, өзіндік ерен көзқарастарға көбірек тоқталуымыздың да мәні содан туындап отырғандай. Оның үстіне, бұл диссертациялық ізденістің алдына қойған мақсаттарының бірі бүгінгі философиядағы дискурсивтілік авторларының өзіндік әлеміне тиесілі концептердің қазіргі және болашақ аудармаларға негіз болатындығын естен шығармай, соларға шама-шарқынша түсініктеме беріп өту. Ол да болса осы ізденістің практикалық мәнінің артуына қызмет етер деген үміт те жоқ емес…

Жоғарыда айтып өткеніміздей, Делез философияның трансцендентті мақсаты – білім өндіру, ал имманентті мақсаты – концептер шығару деп біледі. Концептер шығармашылығы дегеніміз оқиғаның қалыптасу жолы. Онда мәтін дайын идеялар жиынтығы ретінде де әрі ойдың шексіз мүмкіндігі ретінде де көрініс табады. Делездің “Логика смысла” ("Мағына логикасы") деген шығармасы 1969 жылы жазылыпты. Ж. Делездің “мағына-оқиға (бірге-болмыс)” концепциясы оның өзіндік философиялық доктринасының мазмұнын құрайды. Онда оқиға (бірге-болмыс) онтологиясы мен мағына генезисі берілген және де фантазм феномені зерттелген.

Осы жерде фантазм деген психоаналитикалық концептке түсінік бере кетелік. Фантазм – индивидтің психикалық өміріндегі оқиға-мағынаның көрінісін білдіретін философиядан алшақ ұғым. Фантазм – оқиғаның таза идеясы. Ол қашанда субъективті, бейсаналы, өте жеке дүние. Фантазм ұғымын постмодернистер жалғыз өздері ойлап тапқан жоқ. Оны Маркс пен Фрейд ілімдерінен де көруге болады. Маркс фантазмды тауар ретінде, ал Фрейд оны невроз ретінде түсіндіріп баққан. Делез фантазмды өзінен өзі әрекет те, қасірет те емес, ол – әрекет пен қасіреттің нәтижесі, яғни таза оқиға деп анықтайды [162]. Жарақат, кастрация, әке өлтіру, инцест – адамзат мәдени тарихындағы психикалық таза оқиғалар. Олар шын болды ма, болмады ма – мәселе онда емес, мәселе оның индивидтің психикасын құрылымдауында тұр.

“Фантазм – оны таныстыратын оқиға сияқты – “ноэматикалық атрибут”. Ол заттар ретінен және олардың қасиеттерінен бөлек дүние. Сонымен қоймай, ол психологиялық өмірден де, логикалық ұғымдардан да бөлек жатыр. Ол идеалды үстіртте орналасқан, сол идеалды үстіртте ол әсер ретінде туындайды” [162, 277 б.]. Жоғарыда Гуссерльдің ноэма деп таза мағынаны атағанын айтып кеткен едік. Ендеше, фантазм мағыналық атрибут болып шықты.

Субъектке тәуелсіз түрде, оның қалау-қаламауына қарамай, фантазм оның ізіне түсіп алған. Оларды құртып жібере де алмайсың, өйткені ол өткеніңде не болашағыңда орналасқан. Фантазм толығымен бейсаналық феномен. Фантазм – бейсаналық нәтижесі ғана емес, оның рәміздік және метафизикалық мүмкіншілігі. Ол адам ойының мазмұнын береді. Фантазм нақты әсер қалдыра отырып, қияли мән туындатады. Фантазм мезгіл-мекен тұрғысынан қарастырғанда мәңгілік мүмкіншілік уақытында орналасқан. Ол түстен арман-қиялға, санадан бейсаналылыққа, жасырын жан түкпіріндегі ойлардан сөз айту барысындағы жаңылысуға, шалыс сөйлеуге өтіп тұратын ылдым-жылдым динамикалық құрылым, тәнсіз таза қозғалмалылық. Фантазм – флективті, жалғау-жалғасты шама. Ол да бір тілдегі инфинитив (түбір етістік) мүмкіншілігі сияқты құрылым.

Делез осы сөз болып отырған кітабында оқиға мен тіл арасындағы байланысты терең зерттеген. Философиялық мәтін шексіздіктен тоқылған, өйткені концептер шығармашылығы да, қалыптасуы да шексіз. Әрбір мәтін келесі бір мәтіннің прецеденті, сол сияқты, кез келген концепт те басқа концептің алғышарты. Мәтін мен оқиғаны табыстыратын ортақ қасиет олардың сингулярлығы, яғни олардың үнемі қалыптасу үстінде жүретін жалғыздық, бірлік екендігі. Алдыңғы бір параграфтарда сингулярлық туралы ат үсті айтылып кеткен еді. Енді бұл параграфта соған біраз да болса тереңдеу мүмкіндігі бар.

Сингулярлық деген терминді мән-мағынаға, тілге қатысты қарастыру керек. “Сингулярность” деген сөзді аудару қиын. Латын тіліндегі “sungulus” дегеніміз жападан жалғыз, жеке, жалқы, ерен, бірегей, дара деген сипаттама мазмұнына сай келеді. Делез түсінігіндегі сингулярлық тек жалғыздық, даралық дегенді ғана емес, сонымен қатар, бейтұлғалық, жеке басқа дейінгі оқиға дегенді де білдіреді. Сингулярлық Делез дискурсында оқиға-мағынаны туындататын трансценденталды өрістің түбегейлі түрде жеке адам санасының тәжірибесімен сәйкес келмейтіндігін білдіреді. Сингулярлық әрбір жеке, бірегей тәжірибеге имманенті дүние. Ол сол тәжірибеде өз көрінісін тауып қана қоймай, сондай-ақ, тәжірибелердің көптүрлілігін туындатады.

Делез сингулярлықты анықтайтын қағидаларды былайша келтіріп өтеді: “Сингулярлық оқиға жүйеге салынған біртекті емес серияларға сәйкес келеді. Ол жүйе тұрақты жүйе де емес, тұрақсыз жүйе де емес, сірә, ол “метатұрақты” болар. Бұл жүйе сериялар арасындағы айырықшалықтарды белгілеп беретін әлеуетті күш-қуатқа ие” [162, 144-145 бб.]. Оған қоса, сингулярлықтарда бір бірімен өзара бірігу қабілеті де бар көрінеді. Сингулярлылықтар, немесе, мүмкіншілікті әлеуетті мағынаны шексіз тудыру ретінде оқиғаның бетінде, үстіртінде жүріп отырады. Сингулярлықта өзгермелілік, көпбағыттылық, алуанорталықтылық, тепе-теңдіксіздік, тұрақсыздық, салыстырмалылық стихиясы анықталады. Сингулярлықтың рәмізі ретінде Делез жоғарыда айтылып өткен "ризома" бейнесін алады.

Сингулярлыққа кез келген атам заманнан келе жатқан халықтық, діни мерекелерді мысал ретінде келтіруге болады. Құрбан айт кезінде Ибрағим пайғамбардың жасаған әрекеті – құрбан шалуының жеке адам әрекеті ретінен әр жыл сайын мұсылмандар (тек қана олар емес, басқа атаумен христиандар да тойлайтын) атап өтетін мерекеге айналған оқиға. Ол құрбандыққа өз ұлын шалғаны айғақты дәлел ме, олай емес пе – бәрібір, бірақ ол мүъминдер үшін үлкен де терең мағынаға ие әрекет. Бастапқыда бір рет жасалған әрекет әрбір сенушінің әрбір сенім актінде мыңдаған рет бекінісін тапқан оқиға.

Сингулярлық – серия тудырушы жалғыз дара нүкте, мағына матрицасы. Осы жағын түсіндіре кетсек, Ж. Делез әлем дегеніміз инфлексия ("жалғау") немесе оқиғалар сериясы деп біледі. Өмір – сингулярлықтарды (дара бірліктерді), оқиғаларды туындату әрекеті [163] Ж. Делез индивидке дейінгі “номадалық сингулярлықтар” (көшпелі даралықтар) концепциясында номадтық стратегияны дұрыс деп тауып, оны “...ережесіз ойын, жеңуші мен жеңілушісі жоқ ойын, жауапкершілігі жоқ ойын, пәктік ойыны, шеңберді айнала жүгіру...” деп анықтайды [149, 88 б.]. Онда әрбір сингулярлық басқаларымен коммуникацияға түседі.

Мәдениеттің сингулярлы стратегиясы, яғни бірегей қайталанбас әлемдердің, шығармалардың жан-жақты тарамдалған коммуникациялық стратегиясы контекстінде тіл жүйелері де сингулярлы жүйелер болып қарастырылады. Сингулярлылық арқылы әмбебап идеалды тілдің мүмкін еместігін, тілдердің үнемі туындап отыратын ризомалы оқиғалық табиғатын анықтаймыз. Тілдегі сингулярлық тілдің көптеген дискурстерге ыдырауынан көрінеді. Дискурс көптүрлілігі тілдің өзінің бейзаттық болмысынан туындайды. Тілдің өзі оқиға-мағына ретінде өзіне өзі ешқашан тең түспейді әрі мәңгі шексіздік болып табылады. Мәтінге сыйғыздырылған әлем – қайтара айтылып берілген оқиға, баяндалған жағдай, демек, интерпретация. Дін, өнер, ғылым, тарих, мораль – әлемді интерпретациялау түрлері, немесе, әлемді жаңаша, өз алдына түсіндіру, талдау жолдары. Мәтін – философиялық, әдеби және т.б. сөз тіркестерінің ғана жинағы емес, “тоқыма тоқу” (Ницше айтпақшы), “тән” (П. Валери, Р. Барт). Оқу барысында ашылатын мәтін – біздің басқа тәніміз. Оқу – басқаның үздіксіз тәжірибесі. Оқу барысында мен өзімнен бөлек, басқа жанмын. Қабылданылатын шығарма қабылдаушының өзін “жаулап алады”.

Постмодернизмнің тағы бір атақты өкілі – Бодрийяр өзінің "Рәміздік алыс-беріс және өлім" ("Символический обмен и смерть", 1976), "Симулякрлар мен симуляция" ("Симулякры и симуляция", 1981) деген еңбектерінде симулякр деп нақты шындықты ығыстырушы, шындықты жалмаушы бейне-елестерді айтады. Симулякр (Ж. Бодрийяр) – жалған “персонаж”. Ол бар сияқты әсер қалдырады, нақты мәнге ие болғандай көрінеді. Сонысымен де ол жоқ шындықтың орнына жүреді. Симулякр – жоқ шындықтың орын-басары, із-басары. Симулякр – ақиқаттың жоқтығын білдіртпеу үшін ақиқат болып көрінетін ақиқат сияқтылық. Жалпы, симулякр дегеніміз әлдебір зат орнына жүретін, сол сияқты болып көрінетін, бірақ оның өзі емес, сияқтылық.

Бодрийяр "Откровенность зла: эссе об экстремальных феноменах" ("Зұлымдықтың ашықтығы: экстремалды феномендер туралы эссе") деген [164] 2000 жылы жазылған шығармасында жалпы мәдениеттің қазіргі күйін симуляция күйі деп атайды. Біз өмірдегі қойылып кеткен сценарийлерді қайта-қайта сахнаға шығаруға мәжбүр актерлер сияқтымыз, жаңа да тың ештеңе жоқ, өйткені барлық сценарийлер не шындықта, не қиялда, әйтеуір, бір қойылып шыққан сценарийлер. Оның басты себепкері – күрделенген коммуникация құралдарының туындатқан ақпараттық ағымға негізделген бұқаралық мәдениеті.

Постиндустриалдық, немесе, А. Тоффлер жіктемесі [165] бойынша, ақпараттық қоғамдағы нағыз құндылық тауар да, ақша да, билік те емес, ақпарат болып табылады. Ал ақпарат екіқилы дүние. Ол, бір жағынан, шындықты сипаттайды, ол туралы мағлұмат жеткізеді дейміз. Ал, екінші жағынан, ол сол шындық болып қабылданатын әлемді өзі құрастыра да алады. Біздің ендігі әлем – идеалдар, фантазиялар, елес-бейнелер, арман-мақсаттардың және т.б. нағыз өзі емес, солардың репродукцияларының әлемі, бір сөзбен айтсақ, симулякрлар әлемі.

Постмодернизм үшін нақты шындық жоқ, тек виртуалды шындық қана бар. Постмодернизмнің компьютерлер, видео мен интернеттің гүлденген кезінде пайда болуы да тегін емес. Сондықтан постмодернизм мәтіндердің нақтылығы мен олардың плюрализмін бекітеді. Лабиринт принципі бойынша құрылып, бұқаралық ақпарат құралдарының гипершындығын тудыратын “гипермәтін” ұғымы пайда болады. Ақпарат ағымы адамды виртуалды шындық жағдайына әкелді.

Бодрийяр үшін симулякр симуляция эффекті болса, Делез үшін симулякр модель/көшірме арасындағы иерархиялық қатынасты жоққа шығаратын құрылым. Бұл ойдың біздің ізденіп отырған тақырып аясындағы маңыздылығы келесі параграфта қойылатын түпнұсқа мен аударма арақатынасына тікелей байланысты. Сонымен, Делез үшін Симулякр анти-иерархиялығымен, анти-жүйелілігімен оң бағаланатын болса, Бодрийяр үшін Симулякр симулятивті, яғни жүйелі. Делез түпнұсқа, көшірме және симулякрды қарастыруымен бізді қызықтырады, өйткені олардың аудармаға тікелей қатысы бар ұғымдар екендігі шүбәсіз белгілі.

Аударма биполярлығымен сипатталады, өйткені ол екі тіл, екі мәдениет арасындағы тілдік ойын. Аударма мәтіні о бастан бимәдениетті, қосмәдениетті. Рецептор-қабылдаушы мәдениетке ыңғайластырылған аударма мәтіні, дегенмен, ешқашан толығымен аударылып отырған дүниені туындатқан мәдениеттен ажырамайды. Сондықтан да, аударма қашанда екі ортадағы мәміле, пәтуа, компромисс, келісім.

Қарап отырсақ, Делез болсын, Бодрийяр болсын – ойдың “от кутюры”, “биік сән үлгісі” іспеттес. Өйткені ол өз заманының философиялық концептсферасын қалыптастыруда ерен еңбек атқарды. Оның айтқандары лезде философиялық қауымдастықтың ерен, алдыңғы шептегі тобының ортақ идеологиясына айналып та үлгереді.

Сонымен, жоғарыда айтылғандардан шығаратын қорытындымыз төмендегідей болар. Сөз – белгілер жүйесіндегі белгі, ал тіл шындықты құрастырушы өзіндік тәуелсіз күш. Қандай да бір мәтіндегі ойдың ашылуы соны оқу, түсіну, талдау барысында жүзеге аспақ. Ал осы аталған актілер ең кем дегенде екеуара жүріп отыратын актілер. Расында да, оқу барысында сен автормен сұхбатқа түскендей боласың, түсіну-талдау барысында автор ойлап тапқан кейіпкерлермен ғана емес, сол туындыгердің жеке басымен, өзіңді қоршаған ортаңмен де белсенді араласа аласың. Бір сөзбен топшылар болсақ, ой эротикасы сұхбат тәнінде ғана жүзеге аспақ! Айтылғандардың аударма ісіне қатысы тікелей.

Аудармаға байланысты түсінуге, интерпретацияға тоқталмай тұрып, оларға қысқаша анықтама бере кеткен абзал. Аса күрделендірмей анықтама берер болсақ, түсіну – бәріне ортақ тілден өзіңнің ішкі тіліңе, ішкі сөзіңе аудару. Гуманитарлық ілімдердің негізгі тәсілі – түсінудің, ұғынудың сұхбаттылығы қазіргі герменевтикада (талдау, түсіндіру теориясында) өзінің жалғасын тауып отыр. Оқу герменевтикасы ерекше дүние, өйткені герменевтика мағына презумпциясына сүйенеді, яғни әу бастан мағына бар деп біледі, сенеді. Гуманитарлық танымның объектісі – мәтін (жазбаша болсын, ауызша болсын). Мұндағы мәтін деп отырғанымыз өзіңді жеткізудің, көрсетудің бір түрі, өзіңді "ойлай білетін субстанция" ретінде табу жолы. Тіпті, құдайдың өзі де алғашқыда өзін сөз арқылы табады. "Бастапқыда сөз болған…" демекші, адамның өзін-өзі табу, өзін-өзі басқаға жеткізу құралы ретінде іс-әрекетті, қылықты да айтуға болады. Демек, іс-әрекет, қылық та өзіндік мәтін ретінде түсіндіріле алады. Адам іс-әрекеті әлеуетті мәтін және ол өз уақытының диалогтық контексті арқылы ғана түсіндіріледі.

Мәтін (әңгіме, сөз, хат, оқиға) әрқашан біреуге (біреулерге) бағышталған әрі сол бағышталғандығымен ғана құнды, бағалы нәрсе. Мәтін авторының ішкі дүниесімен қатар өзіндік көзқарасы, дүниетаным шеңбері бар. Әлемде бірдей ойлайтын, бірдей түсініп, бірдей ұғынатын екі адамды кездестіре алмайсың. Әлем дегеніміз әрқашан түрлі дауыстар, түрлі түсініктер, түрлі сана-сезімдер полифониясы.

Мәтіннің өз бітімі белгілі бір мәдениетке қатынасты, сол мәдениеттегі қалыптасқан ортақ тілдік, стильдік кеңістіктен шығады. Ал мәтіннің мазмұны мәтіннің өзінің ішкі шекарасына сыймайды, оның мазмұны түгелдей дерлік түп-тамырымен мәдениеттер контекстінде орналасқан. Автор мен интерпретатордың дискурсы, контексті бір болса, онда мәтінді түсіну еш қиыншылықсыз еркін түрде өтеді. Ал бөлек болған жағдайда, ол аудармашының (интерпретатордың деп біліңіз) арнайы білімін қажет етеді. Аударма барысында тәржімашы өзіндік солипсизмнің Сцилласы мен түпнұсқа мәтінінің объективизмінің Харибдасының ортасындағы тар бұғаудан өтеді, өйткені ол әрі түпнұсқаның мағынасын жоғалтып алмауы керек, әрі өз ана тілінің сөз саптас көркемдігін ескергені де жөн. Ал бұл міндет қиындардың қиыны екендігі мәлім. Аудармашының алдында жатқан мәтінді түсінудің, ұғынудың қажеттілігі оған мәтін қоятын талапқа жауап бере білу дегенді білдіреді.

Мәтінді түсіну туралы ой қозғаған М. Бахтин сол процесс барысында орын алатын, бірінен кейін бірі келетін төрт сатылы кезеңді байқайды. Олар шынайы ұғыну процессінде бөлінбестей бірігіп тұрғанымен де, танымдық процесс барысында әрқайсысы өз қызметін атқарады:

1.Мәтінді қабылдау;

2. Берілген тіл шеңберінде мәтіннің негізгі мағынасын түсініп, тану;

3. Нақты осы мәдениет контекстінде оны ұғыну;

4. Осы мәтіннің мазмұнын белсенді диалогтық түсіну процесі.

Мәтінді түсіну үшін дәлме-дәл, сөзбе-сөз оқу шегінен шығу керек: текстің авторының көзқарасына және оның дүниетанымы, автордан тыс адамдардың "дауысына", яғни қоршаған әлеуметтік орта көзқарасына қанық болу керек әрі осы мәтін соған жолданған-ау дейтіндей мүмкін адресатты да көз алдыңа елестете білу қажет. Мәтіннің диалогтық жүйесіне әлеуетті түрде (мүмкіншілік ретінде) енген ұғыну, түсіну, талқылау осы мәтіннің мағынасын өзгерістерге ұшыратады. Мәтінді түсіну үшін оның басқа текстермен бірге және мәдени контекстімен қатынасын білу қажет. Бұл жерде ең кем дегенде үш мәдени контекст белсенді түрде қатынасқа түседі: суреттелген оқиға контексті, мәтін авторының контексті және зерттеушінің өзінің контексті.

Мәтін талқылаушысы өзінің объектісіне қатынасты белгілі бір позицияда болатындығы белгілі. Бірақ оның белсенділігі жаратылыстанушының белсенділігінен өзгешерек, өйткені интерпретатор сұранушы да, келісуші де, қарсыласушы да, итермелеуші де. Ол мәтінмен басқа өзі сияқты тірі адамдармен кездескендей кездесіп, сұхбаттасуы керек. Зерттеуші мәтіннен автор айтам дегеннен де көп мағынаны тауып алады, өйткені мәтін Үлкен Уақытта (М. Бахтин) өзінің авторына тәуелсіз өзіндік өмірін бастап кеткен.

Осы жоғарыда айтқандардың бәрі белгілі бір филологиялық немесе әдебиеттанушылық мәтіндерге ғана қатысты емес, жалпы, мәдениетке тиесілі. Метадеңгейде мәдениеттің өзі де үлкен метамәтін ретінде қарастырыла алады. Мәдениетті метамәтін деп түсіну дегеніміз мәдениеттің заттай-рухани құрылымдарынан белгілі бір ақпаратты іздеу, яғни мәдениеттің қандай болмасын бұйымынан (мейлі ол материалдық мәдениеттің белгілі практикалық кәдеге асар заты болсын, мейлі рухани мәдениеттің көркем мәтіні болсын, т.с.с.) әлеуметтік ақпарат іздеу. Әрбір зат күнделікті өмірде белгілі бір мақсатқа пайдаланылып қана қоймай, сонымен қатар, өз бойына талай көзге байқала бермейтін ішкі мағынаны да сыйдырады.

Мәдениет моделі оның аумақты да күрделі жүйесін түгелдей дерлік көз алдына елестетпейді, қайта мәдениеттің нақты қырын, оның атқаратын қызметін суреттейді. Мысалы, шынайы әлемнің әмбебап модельдеуші жүйесі - табиғи тіл. Сондықтан да оны бірінші модельдеуші жүйе деп те атайды. Онымен қатар, "табиғи тілдік деңгейден жоғары жатқан коммуникативтік құрылымдар - екінші тілдер (екінші модельдеуші жүйелер)" [166, 16 б.] де бар. Екінші модельдеуші жүйелер тілдік үлгіде, тілдік пішінде жасақталады. Екінші модельдеуші жүйелерге ғылым, философия, өнер және тағы сол сияқтыларды жатқызамыз. Олардың барлығының қосындысынан мәдениетті модельдеуші жүйені, немесе сол мәдениеттің тілін табамыз.

"Ақпарат теориясы тұрғысынан алсақ, мәдениет дегеніміз тұқым қуаламайтын ақпараттар жиынтығы және оны сақтау мен ұйымдастыру тәсілі. Бұдан әртүрлі тұжырым жасауға болады. Ең бастысы, ақпараттың адамзат өмір сүруінің басты шарты екендігі. Өзін-өзі сақтап қалу үшін күрес – мейлі ол биологиялық, мейлі әлеуметтік болсын – ақпарат үшін күрес" [167, 395 б.] Мәдениет коммуникациясы ақпарат алмасу негізінде жүзеге асады. Ал ақпарат алмасу үшін өзіндік тіл, немесе жүйеленген белгілер жиынтығы қажет. К. Леви-Стростың пікірінше, мәдениет дегеніміз айрықша коммуникативтік код, немесе, күрделі құрылымды "мәтін". Мәдениет моделі тіл грамматикасы іспеттес. Мәдениетті осылай модельдеу және оны семиотика, ақпарат теориясы, әлеуметтік психология, философия, эстетика т.с.с. ғылымдар қиылысында зерттеу тиімді.

Жалпы, түсіну мәселесі ХХ ғасыр философиясындағы өзекті тақырыптардың біріне айналды десек болады. Осы мәселеге сонау Ф. Шлейермахерден, В. Дильтейден бастап М. Хайдеггер, Х.Г. Гадамер сынды ойшылдар көп көңіл бөліп, біраз тер төкті. Өзіміз көтеріп отырған аудармадағы түсіну мәселесіне тікелей қатысы бар түсіну мүмкіншілігі туралы айтылған біраз көзқарастарды келтіріп кеткеніміз жөн.

В. Дильтей (1833-1911) – неміс философы өзінің негізгі еңбегін тікелей рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының қарама-қайшылығына негіздеп, кезінде "Рухани ғылымдарға кіріспе" [168] деп атаған болатын. В. Дильтейдің түсінуі бойынша, рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының бір бірінен ерекшелігі олардың зерттеу объектілерінің түрлі нысандар болып келетіндігімен ғана байланысты емес, сонымен қатар, таным тәсілдерімен де, тәжірибе үлгісімен де байланысты.

Жаратылыстанымдық ғылымдардың зерттеу тезіне түсетін табиғатта белгілі бір мақсат жоқ және ешқандай мағыналық құрылым жоқ болып келеді. Табиғат – таным объектісі ретінде ақыл-ойы және еркі бар адамға (таным субъектісіне) қарама-қарсы тұр, өйткені адам үшін табиғат қашанда "сыртқы әлем", "сыртқы" тәжірибенің материалы. Ал енді гуманитарлық ілімдер, немесе "рух туралы ілімдерде" адамның өзі таным субъектісі бола тұра, өзін-өзі, яғни адамды, зерттейді. Сондықтан бұл жерден объекті мен субъектінің бір болуын, біріне-бірінің дәл келуін байқаймыз. Осы тұста В. Дильтей өзінің шығармаларында көтерген орталық мәселені – адамның, субъектінің өзін-өзі түсіну, өзін-өзі танымдық нысан ету мүмкіндігі туралы сұрақты ашық көтереді. Бір сөзбен айтатын болсақ, жалпы, гуманитарлық ілімдердің болмыстық мүмкіншілігін зерттейді. Сөйтіп, ол "рух туралы ғылымдардың жаратылыстану жүйесіне сай құрастырылған қисынға негізделмейтіндігін" [168, 127 б.] тұжырымдайды.

В. Дильтей адамды түсіну үшін оның дүниетанымын, көзқарасын, идеалдарын, яғни ішкі жан сарайын – рухани әлемін білу қажет деп есептейді. Ал аталған категориялар жаратылыстану ғылымдарының объектілері сияқты, көзге көрініп, мен мұндалап тұрған нәрсе емес, сондықтан оны танып білу, зерттеудің де өзіндік ерекшеліктері бар. Осы тұста бізді қызықтыратын ұғыну, түсіну мәселесі көтеріледі.

Жаратылыстану ғылымдары зерттейтін пәніне көзімен көріп, қолымен ұстап, "сыртқы" әлемнен "сыртқы тәжірибе" арқылы жететін болса, рухани ғылымдарға бұған қарама-қарсы тәсілмен әрекет ету керек. Рухани әлемді тек "эмпатикалық" ену, бойлау арқылы, яғни сол зерттейтін субъектінің орнына өзіңді қойып, соған айналу арқылы – бір сөзбен айтсақ, ұғыну арқылы танимыз. Жаратылыстану, немесе нақты ғылымдар фактілерін көрнекті сипаттайтын, суреттейтін болса, рухани ғылымдардың ондай мүмкіндігі жоқ. Рухқа, жанға қатысты мәселелерде тек мәңгілік түсінуге жақындау, мәңгілік болжау, мәңгілік интерпретация, мәңгілік ұғыну керек. Оларды дәлме-дәл суреттеп, мазмұндап беру мүмкін емес, оларды тек түсінуге деген талпыныс керек. Әркім оларды өз санасынан өткізіп, өз жеке басымен сезіну керек.

Табиғат құбылыстары қайталанбалы нәрсе, сондықтан да оларды тәжірибе жүзінде (эксперимент жасау арқылы) бақылауға болады, ал рухани ілім объектілері, мысалы тарихи факті өмірде жалғыз рет қана тек сол мекенде ғана (М. Хайдеггердің терминологиясын қолданатын болсақ, "осында-және-дәп қазір") орын алады, демек, ол – бірегей (уникалды), қайталанбас оқиға. Сондықтан да ол ешбір эксперимент жүзінде бастапқы қалпында қайталанбайды. Біз ешқашан Цицеронды өмірге қайта келтіре алмайтындығымыз сияқты, ешқашан оның өмір сүрген кезеңін де, ондағы тарихи жағдайларды да, оны қоршаған замандастарын да бәз қалпында қайталай алмаймыз.

Сонымен, табиғи нысандарды біз сипаттаймыз, ал рухани өмірді ұғынамыз. Өйткені Басқаны объективті түрде суреттеп, сипаттап көрсетіп беру мүмкін емес. Басқаны ұғыну, сезіну, түсіну қажет. Нақты ғылымдарда біз абстрактілі жалпылауыш түсініктермен істес болсақ, ал тарихи ілімдер немесе тағы да басқа рухани ілімдерді игеру барысында біз өзіміз сияқты ерен жеке тұлғамен, оның ойымен, арман-мақсатымен кездесеміз. В. Дильтейдің осы "ұғыну" теориясы герменевтиканың бастауында жатыр десек қателеспейміз. В. Дильтей үшін Цезарьді түсіну Цезарь болуды талап етеді. Тарихи тұлғаны тек іштей ене түсіну ғана мүмкін – соның "терісін жамылып", соның орнына өзіңді қойып қана ол туралы бір нәрсе айта аласың. Ал сол мүмкін бе?

Қарап отырсақ, рухани әлемдегі болмыстың табиғи әлемнен ерекшелігін көрсетуге тырысқан В. Дильтей тым субъективті тәсілді пайдаланған көрінеді. Зерттеуші өзінің өмір сүріп отырған уақытынан, оның негізгі әлеуметтік-мәдени контекстінен ешқашан ары кете алмайды, өйткені адамдардың белгілі бір мәдени-әлеуметтік кезеңге сай өзіндік психологиялық стандарттары болады. Түгелдей дерлік, бар жан-тәніңмен бұдан бұрын өткен тарихи тұлғаларға немесе ондағы идея-ойларға ену мүмкін емес. В. Дильтейдің "ұғыну" теориясы шын мәнінде басқаны тану, түсінуге жол бастамасы анық. Өйткені тек біреуге "етене ену" арқылы басқаның (өткен тарихи тұлғаның) басқалығын түсіну мүмкін емес, өйткені сен өзіңді басқада жоғалтып алдың, өзіңнің біртұтастығыңнан айырылдың. Шынайы ұғыну қаншалықты біреудің "ішкі тұңғиығына" бата білсең, соншалықты одан биікке көтеріле алуды да талап етеді. Ұғыну үшін ұғынушының өзіндік танымдық контексті болуы керек.

Біздің танымдық контекстіміз қаншалықты кең болса, яғни біздің зерттеу объектімізді салыстыратын, қарама-қарсы қоятын басқа объектілер қаншалықты көп болса, соншалықты біз оны (зерттеу объектісін) терең түсінеміз.

Жалпы алғанда, таным екіжақтылықты қажет етеді, біріншіден, зерттейтін нәрсеңe "іштей енуді", екіншіден, одан "тысқары шыға білуді" керек етеді. В. Дильтей мұның біріншісіне ғана маңызды деп мән беріп, екіншісіне еш көңіл аудармады. Сондықтан да оның ұғыну теориясы аса өміршең бола алмады.

В. Дильтейден гөрі ұғыну теориясында шындыққа ХХ ғасыр философы Х.Г. Гадамер жақын болды. Ол зерттеушіні, түсіндірушіні, талдаушыны біржақты мәтін авторының тарихи жағдайына қойып, оның өзінің тарихи шекарасын ұмытуын мақсат тұтпады. Х.Г. Гадамер "горизонттарды" (әлеуметтік-тарихи-мәдени көкжиектерді) жақындатуды ұсынды. Х.Г. Гадамер өз еңбектерінде зерттеуші мен зерттелушінің бірі-бірінің алдынан қарама-қарсы шықпайынша шынайы түсінудің болмайтындығын айтады. Түсінудің негізгі мақсаты ақиқат түбіне жету болатын болса, ол ақиқатқа өзінің (зерттеушінің) нақты тарихи жағдайы мен өткен (зерттелуші) әлемнің диалогы, бітпес сұрақтарға берілген шексіз жауаптар қатынасы арқылы ғана жетуге болады.

Адам ешқашан шындықты өз басынан ғана таба алмайды. Мәселе мұнда біреудің біреуден тәуелділігінде емес, мәселе адамның о бастан амбивалентті, бинарлы болмысында. Адам әрқашан басқалармен қарым-қатынаста болғысы келеді, өзінің жалғыздығынан шошиды, олай болса, жеке адам, жалғыз басты адам өз-өзіне жеткіліксіз. Сол жетіспеушіліктің, жоқтың орнын толтыру үшін басқа адам керек. Алдыңғы тарауда айтып кеткеніміздей, сұхбат философиясынан өрбіген М. Бахтин ілімінде: "Мен басқаларға тығыламын, басқалар үшін басқа болуға тырысамын, басқалардың әлеміне басқа ретінде кіремін, сөйтіп өзімнің өмірдегі жалғыздығымның ауыртпалығынан кетуді қалаймын" [27, 371 б.] деген қағида қалыптасқан. Бірақ, мен түгелдей дерлік өзімді, өз орнымды жоғалтпаймын. Өйткені, "менің қазіргі тұрған бұл дүниедегі жалғыз нүктемде осы болмыстың осы кеңістігінде менен басқа ешкім орналаса алмайды. Менің істейтін ісімді бұл дүниеде менен басқа ешкім жасамайды" [169, 112 б.]. Басқашалап айтқанда, менің бұл болмыста болмау мүмкіншілігім жоқ.

"Басқа" арқылы мен өзімнің болмысымды, өзімнің барлығымды тексеремін. Басқаның көзқарасына мән бермеу басқаның болмысын қабылдамау деген сөз, ал ол тікелей өзіңді өзің жоюға апарып соғады. Диалогтық жүйеде "Басқа" – менің "Мендік" мүмкіншілігім. "Диалог – адамның өміріндегі әмбебап құбылыс. Ол адамның барлық қарым-қатынастарын, бүкіл тілін, жалпы, адам үшін маңызды да мәнді барлық нәрселерін қамтиды" [170, 42 б.]. М. Бахтиннің жаңашылдығы сол – ол болмысты танудың бірден бір құралы ретінде диалогты қарастырады.

Мәдениетаралық коммуникация туралы ой өрбіткен тұста диалогтық, полифониялық қасиеттің тек адам болмысының ғана емес, мәдениет архитектоникасының да анықтауышы екендігін талай айтқан едік. Адамның бай субъективтілігінің туындысы ретінде, антропологиялық феномен ретінде мәдениет те диалог идеясынан тысқары қалмайды. Ендеше, мәдени мәтіндерге қатысты да сұхбаттылық принципін ұстануға болатындығы белгілі.

М. Бахтин таным объектісі – шындықты екі қатарда қарастыруға болады дейді: табиғaттың таным субъектісінен тысқары жатқан объективті процесстерінің қатары ретінде және адам туралы, немесе таным субъектісі қатары ретінде бөліп қарастыруға болады. Олардың біріншісі – әлем туралы ой болатын болса, екіншісі – әлемдегі ой болып табылады. Біріншісін тануда оны түсіндіру қажет, ал соңғысында – түсіну қажет. "Түсіндіруге бір сана, бір субъект қатынасты, ал түсіну үшін, ең кемінде, екі сана қажет. Объектіге деген диалогтық қатынас болуы мүмкін емес, сондықтан түсіндіруде диалогқа орын жоқ. Ал ұғыну, түсіну қандай да бір мөлшерде диалогты қажет етеді" [27, 364 б.].

Гуманитарлық ілімдердің негізгі тәсілі – түсінудің, ұғынудың диалогтылығы қазіргі герменевтикада (талдау, түсіну теориясында) өзінің жалғасын тауып отыр. Алдымызда жатқан, бізге берілген мәтінді түсінудің, ұғынудың қажеттілігі интерпретатор, талдаушы мен сол түсінбек үшін талдағалы отырған мәтін арасында сұрақ-жауап қатынасы орын алады дегенді білдіреді. Сондықтан ұғыну үрдісі интерпретаторға қойылған сұрақпен тікелей байланыста жүріп отырады. Мәтінді түсіну дегеніміз сол мәтін қойған сұрақты түсіну деген сөз.

Х.Г. Гадамер ұғыну мәселесіне келгенде мәтін, немесе сұрақ көкжиегінің басымдылығына көңіл аударуды талап етеді. Мәтінді түсіну, сұрақты түсіну дегеніміз зерттеуші мен зерттелушінің горизонттарының біріне-бірінің қосылуын, бірігуін, килігуін білдіреді. Ал М. Бахтин үшін бірігудің міндетті еместігін көреміз, ең бастысы – тәуелсіз екі көзқарас шеңберінің бір бірімен кезігуі, диалогы болса болғаны. Зерттеуші өзінің ізденіс объектісінің қарайтын айнасы, айнадағы бейнесі болып қалмай, берілген мәтіннің жаңа мәнін туғызатын белсенді қатынасушысы, шығармашыл бастамасы болуы керек. "Жекеленген жалғыз сөйлем, сөз, ой болуы мүмкін емес. Оның алдында да артында да көптеген сөйлемдер, сөздер, ойлар қоршауы тұр. Бұл әлемдегі бір де бір сөйлем не соңғысы, не алғашқысы бола aлмайды. Ол – әрқашан белгілі бір көп тізбектің байланысатын бір бөлігі ретінде ғана қарастырылуы мүмкін" [27, 340 б.].

Ұғыну, түсінудің сұхбаттығы оған аяқталмаған, шектелмеген қасиет береді. Айтылған сөз естуді, ұғынуды қажет қылады. Ол да бір сұрақтың әлемдегі бір жауабы. Осылайша, мәңгілік шексіз ұмтылыс... Ұғынудың ұлылығы оның түсінуге тырысқан ұғынушысының түсінейін деп отырған объектісіне, субъектісіне қатынасты сыртқарылығында – кеңістіктегі, уақыттағы, мәдениеттегі шеткерілігінде... "Бөтен мәдениет өзін толығырақ, тереңірек тек басқа мәдениет арқылы ашады. Бір мағына өз тереңін басқа, бөтен мағынамен кездескенде ғана байқайды: олардың арасында мағынаның біржақтылығын, шектілігін жоққа шығаратын белсенді диалогтық қарым-қатынас басталады. Біз басқа мәдениеттің өзіне-өзі қоя алмаған сұрағын қоямыз, оған жауап іздейміз, сөйтіп, басқа мәдениеттің ашылмаған қыр-сырын, бүге-шігесін жарыққа шығарамыз. Өз сұрағыңсыз басқаларды тану мүмкін емес... Мұндай диалогтық кездесу барысында мәдениеттер бір-бірімен араласып, бір-бірінде өздерін жоғалтып алмайды, қайта өздеріне бұрын белгісіз бағалы тұстарын айқындап алып, байиды" [27, 354 б.].

Үлкен уақытта барлық мәдениеттер бір-бірімен қоян-қолтық араласа, бірін-бірі айқындай, бір-бірімен тығыз байланыста өмір сүреді. Мәдениeтті талқылау, түсіну міндетті түрде ашық, аяқталмаған, тәмамдалмаған процесс әрі адам тірі тұрғанда тәмамдалуы мүмкін емес процесс те. Сондықтан да, гуманитарлық ілімдер, әсіресе мәдениеттанудың өзі принципиалды түрде аяқталмаған. Оның таным аппараты да жүйеленіп, тиянақты жетілмеген, сондықтан болар, оның терминдерінің жылжығыштығы, таным-тәсілінің қатаң сақталынбауы, нақтылықтың аздығы және т.с.с. осы бір балаң ғылымда көптеп орын алып тұрады. Мәдениеттануда өзінің ізін қалдырған М. Бахтиннің шығармашылығы да осы көрсеткіштерге сай. М. Бахтин ғылыми жасампаздығының "шекаралық" жағдайы оның өміршең концепцияларын туғызды. Металингвистика, герменевтика, мәдениет философиясы, филология, этика, эстетика... - міне осы аталған салалардың түйісуінде және олардың әрқайсысында жеке М. Бахтин өзінің мәдениеттер диалогын қараcтырды.

Ендігі анықтайтынымыз – интерпретация. “Интерпретация” дегеніміз не және оның аудармаға қатысы қандай? Осыларды анықтамас бұрын неліктен "интерпретация" терминін өз дыбысталуымен қалдыру жөн екендігіне тоқтала кету керек. Рас, интерпретацияны "түсіндірме беру" деп аударуға, бәлкім, болатын да шығар, бірақ, ол терминнің мазмұнын толығымен ашпайды. Өйткені интерпретация термині герменевтиканың орталық термині ретінде түсіну және түсіндіру сынды қос операцияның бірлігінен тұратын зерденің (интеллектінің) негізгі қасиеті, құрылымдық әрекеті. Түсіне отырып түсіндіру әлде түсіндіре отырып түсіну өнері болып табылатын екіжақты интерпретацияның мазмұнын жалғыз түсіндірмемен шектеудің қажеті жоқ деп білемін. Интерпретация күші мәтінді қайта тудыру құдіретінде жатыр. Ол аударма теориясының негізгі ұғымдары қатарынан табылмағанмен, аударманың эквиваленттілігі және аударма прагматикасы деген маңызды ұғымдарды түсіндіреді. Ауызекі тілде интерпретацияның аудармаға қарама-қарсы қойылуы мүмкін, өйткені аударма түпнұсқаны толығымен жеткізуі тиіс деген түсінік болғандықтан да түпнұсқа мазмұнын біраз да болса субъективтілік жібере отырып талдау – интерпретациялауға аудармада орын жоқ сияқты. Бірақ шындығында жағдай дәл солай ма?!

Бір қызығы, ағылшын және француз тілдерінде “to interpret” пен "interpreter" бір мезгілде “аудару” және “өзінше түсіндіру” дегенді білдіреді. Оның үстіне, ауызша аударма жасаушы (interpreter, interprete) өзінің жазбаша аударма жасайтын әріптесінен (translator, traducteur) бөлекше аталады. Бұдан да ауызекі аударманың жазбаша тәржімамен салыстырғандағы еркіндік деңгейін көргендейміз.

Аудармашылардың өзі айтпақшы, кез келген аудармадан интерпретация элементін кездестіруге болады. Оны біз аударманың өзін “version” (версия, нұсқа) деп белгілейтін ағылшын-француз тілінен де көреміз. Сонымен, интерпретация “бір жағынан, түпнұсқаның мазмұнын аудармадан бөлекше жеткізетін мазмұндау тәсілін білдіреді, ал басқа жағынан алғанда, сол мазмұндау тәсілінің өзі аударма да болып табылады. Қайткен күнде де, интерпретация – аударманың құрамдас бөлігі” [171, 3 б.]. Тілдің белгілерін пайдаланған жағдайдың кез келгенінде олардың бір-біріне қатысты және де қоршаған нақты шындыққа қатысты интерпретациясын кездестіреміз [172].

“Интерпретация” ұғымын нақтылау барысында “Жалпы және машиналық аударма негіздері” (“Основы общего и машинного перевода”) [173] деген кітаптың авторлары И.И. Ревзин мен В.Ю. Розенцвейг көп қызмет атқарды. Олар аударма барысында екі түрлі процедура орын алатындығын, яғни “аударманың” нақ өзі мен “интерпретация” қатар жүріп отыратындығын айтады. Өз концепцияларын аталған авторлар А. Мальбланның екі түрлі аударма бар екендігі жайлы пікіріне сүйене отыра жасайды. Кезінде А. Мальблан аударма түпнұсқамен тікелей байланысты аударма және одан сәл де болса ауытқыған, яғни шығармашылығы басым аударма болады деп жіктей қараған еді. Интерпретация мән-мағынаға қатысты жүзеге асырылатын операция болғандықтан соған тағы да бір тоқтала кету керек. Жалпы, аударма дегеніміз белгіні басқа белгіге ауыстырып қана қоятын әрекет емес, ол – идеялармен, мән мағыналармен жұмыс істейтін әрекет.

Шындық өмірдегі тәжірбиеде таза аударманы да, таза интерпретацияны да кездестіре алмайсың. Олар бір бірімен қоян-қолтық ажырамас байланыста. Интерпретация аудармашының өзін қоршаған нақты шындықтың бұғауынан, сол шындық туындатып отырған тілдік ерекшеліктерінен шыға алмайтындығының нәтижесі. Сонымен, интерпретация аудармашының экстралингвистикалық (тілден ары жатқан, тілден бөлек) тәжірбиеге ұмтылатындығының нәтижесі.