Метафора – мәдениетті көзге елестетудің тәсілі

Рәміз – мәдениеттің таптаурындалған құбылысы ретінде. Лингвистика, философия және мәдениеттанудағы рәмізге қатысты ізденістер. Рәміздің бейнені жеткізу әлеуеті. К.Г. Юнгтың архетип туралы тұжырымдамасының лингвомәдениеттанудағы орны. Рәміздің нағыз ұлттық нышандарының барлығы туралы. Түр-түсті жеткізуші сөздердің рәмізділігі. Стереотип – мәдени кеңістіктің құбылысы. Автостереотиптер мен гетеростереотиптер туралы түсінік.

Мәдени коннотация деп денотативті, бейнелі мән-мағынаны интерпретациялауды, қосалқы мағыналауды айтамыз. Сонымен, аударманың интерпретативтік концепциясы деген осы [174].

Тағы бір айта кететін мәселе – шығарманың, жеткізілетін ақпараттың түпнұсқа тілде жазылу уақытына аударылып отырған уақыт неғұрлым жақын жатса, соғұрлым аудару жеңілірек болады. Бұл айтқанымыз өзге тіл тұрмақ, өз тіліңнің екі нұсқасына (өткендегі архаикалық және қазіргі заманауи нұсқасына) қатысты да шындық емес пе?!

Интерпретация мәселесінде интенционалдық идеясы ең маңызды идея болып табылады. Сол интенционалдық арқасында автор мен оқырманың басын біріктіретін жаңа аналитикалық кеңістік пайда болады. Интенционалдық туралы алдыңғы параграфтардың бірінде айтылған болатын. Тағы біраз қосымша мағлұмат берсек артық болмас, керісінше, мәселені айқындай түсер деген үміттеміз.

"Интенционалдық дегеніміз менталды жағдай-күйлер мен оқиғалардың объектілер мен сыртқы әлемнің қалпына бағытталғандығы" [175, 96 б.]. Сонымен, интенционалдық әлденеге бағытталғандық, әлденеге қатыстылық болып табылады. Бірақ, интенционалдық күй үнемі сананың таразысынан өтіп отырады деп тұжырымдай қою қиын. Интенционалдық күйлерге Джон Р. Серль сенім, қорқыныш, махаббат, қайғы, үміт-тілек және т.б. жатқызады. Олардың барлығы да өзінің бірдеңеге немесе әлдекімге бағытталғандығымен анықталатын психологиялық күйлер.

Джон Р. Серль интенционалдылық мәселесін тілге, сөйлеу актіне қатыстыра отырып қарастырады. "Тілді интенционалдылықтан шығаруға болады, ал, бірақ, керісінше, жасау мүмкін емес " [175, 101 б.], яғни тілден интенционалдылық шығарылмайды деген сөз. Шындығында, тілі жоқ жануардың адамға бауыр басуында немесе сөйлеуге жаттықпаған сәбидің уілінде, түрлі сезім күйлерінде интенционалдылық жоқ дей алмаспыз. Интенционалдық, жалпылама анықтайтын болсақ, қатынастың алғышарты. Сонымен, интерпретация да мәтінге деген белгілі бір қатынас ретінде интенционалдықты өз бойына сыйдыра жүреді.

Интерпретация мәтін мен шығармашылық, жеке бастың қабылдауы мен мәдени-әлеуметтік контекст рөлін ойнайды. “Оқудың” өзі қабылдау мен қабылдаушының басында бар бейнелік ассоциациялар сұхбатын, өзара ықпалдастығын білдіреді. Оқушының мәтінге қатынасы экзегетик жағдайын көзге елестетеді. Ал бәрімізге белгілі, "экзегеза" сөзі діни-шіркеулік коннотациясы бар мәтінді интерпретациялау дегенді білдіреді. Бұдан біз әрбір оқу акті өзінің дара мәтінін жасап шығарады деп те тұжырымдай аламыз.

Интерпретативті тактиканың философиямен айналысудың ерекше тәсілі екендігін де айта кетуге болады. Мәтінді “оқып шығудың” өзі шындықты жаңаша құрастыру болып табылады. “Әлемді жаңадан "құрастыру" барысында адам сыртқы әлем мен өзінің мұң-мұқтаждықтары, құндылықтары мен қажеттіліктері арасындағы құтқарушы пәтуаға (компромиске) қол жеткізе алады” [176, 364 б.].

70-ші жылдары Р. Барт мәтінді түрлі мағыналардың трансмутациясы деп таныды. Әдеттегі “демиург-автор”, яғни шығармашылық пен мәдениеттің жалғыз, теологиялық мағынасын беруші автор түбегейлі түрде ығыстырылған болатын. Мәтіндік болмыс көпөлшемді. Р. Барт: “Хат үнемі мағына тудырумен айналысады, бірақ ол мағына дәл сол туған мезетінде буға айналғандай жоқ боп кетеді” [18, 388 б.]. Хат үрдісі түбегейлі түрде антидогматикалық процесс, яғни ол кез келген мәтіннен ақырғы, соңғы мағына іздеттірмейді.

Барт мәтін туралы айтқанда оның көпфункционалды екендігін баса айтады. Мәтінде біраз идеология, біраз дүниетаным, субъектінің өзіндік біраз көзқарасы кездеседі. Мәтіннің басты мақсаты – биліктен қашып құтылу, таптаурынға (стереотипке) айналмау, қатып-семіп қалмау, үгіт-насихатқа айналмау, сонысымен, өзінің өмірлік қызығы – мәтіндік ойынды жоққа шығармау.

Ж. Дерриданың "Бабыл мұнаралары айналасында" деген аударма мәселесін қозғайтын арнайы мақаласы бар. Қарастырмақшы болып отырған шығармасында Ж. Деррида тілтанудан, хаттанудан алыс кете қоймаған, сонымен тікелей байланысты деуге болатын аударма философиясына үңіледі. Ж. Деррида аударманы “рәмізділік оқиғасы” деп атайды [19, 69-70 бб.]. Бәрімізге белгілі, Дерриданың метафизиканы әшкерелеудегі сыни-философиялық ұстанымы – деконструкция. Деконструкция тәсілі сын объектісін жоқ етуге тырыспайды. Керісінше, оны тас-талқан етіп шашып, бөлшектерінің бүге-шігесіне дейін жетіп барып, қайта басын қосып, жаңаша "тірілтуге", жаңаша кейіп беруге бейім болады. Әдетте, деконструкциялау объектісіне метафизикалық жүйелер, философиялық дискурстар тиесілі болып келген.

Ж. Дерриданың "Бабыл мұнаралары айналасында" шығармасынан алынған эпитомалардан (сөзбе-сөз берілмесе де автордың негізгі ұстанымдарын танытатын үзінділерден) біз оның аударма теориясына байланысты ойларының астарын, яғни оның тілге деген, хаттың түпнегізіне деген қатынасын анық байқаймыз. Қарастырылайын деп отырған шығарма Вальтер Беньяминнің "Аудармашының міндеттері. Бодлердің "Париж суреттемелерінің" аудармасына алғысөз" деген еңбегін [178] талдау негізінде жасалған. Вальтер Беньямин туралы кішкене анықтамалық материал бере кететін болсақ, ол – 1892-1940 жж. аралығында өмір сүрген неміс философы, әдебиет білгірі және мәдениеттанушысы. Ол "Жалпы тіл туралы және адамзат тілі туралы" (1916), “Неміс трагедиясының пайда болуы” (1925), “Техникалық репродукциялау заманындағы өнер туындылары” (1936) деген шығармалардың авторы.

Ж. Деррида "Бабыл мұнаралары айналасында" (бұл мифологиялық сюжет туралы алдыңғы тарауларда айтылған болатын) деген шығармасын "Бабыл" атауының өзін қарастырудан бастайды. Ол үшін Бабыл – мифтің мифі, аударманың аудармасы, метафораның метафорасы. Өйткені ол атау тікелей "Бабыл мұнарасы" туралы аңызға сілтері анық. Ол аңыз бойынша, Құдайға мойынсұнбаған адамдар өздерінің даңқын асыру үшін үлкен де әсем қала салып, оның ішінде "аспанға жететіндей" биік мұнараны тұрғыза бастаған. Бірақ бұндай өркөкіректікке салынған балаларына көңілі қалған Құдай бабылдықтар сөйлейтін ортақ тілді шатастырып, адамдарды жер бетіне бытыратып, шашып жібереді.

Пайғамбарлар жазбаларында және Інжіл Аянда Бабыл қаласы опасыз әйел деп те аталады. Қала өзін мәңгі қауіпсіз сезініп, пендешілікпен дандайсыған адамзаттың Жаратқан Иемен арасындағы байланысына жасаған опасыздығының өрескел бейнесі ретінде қабылданады. Бабыл – адамзаттың алуан тілділігін, соның нәтижесінде, адамдар арасында ешбір ортақ құрылыстың (жалпыадамзаттық "мұнара" деп ұғасыз ба, қазіргі жағдайдың шындық-реалийлеріне сай, жаһандасу деп ұғасыз ба – өз еркіңіз) түгелдей жүзеге асуының болмайтындығын астарлайтын метафора-бейне. Нәтижесінде Бабыл ойдан-қырдан жиналған жандардың бірін-бірі түсінбейтін құж-құж араласуын білдіретін жалпы атауға айналды.

Жоғарыда атап өткеніміздей, В. Беньямин Бабыл атауының жалпыға белгілі осы бір түсініктемесінен алшақтап, оған басқа қырынан қарайды. Ол Вольтердің "Философиялық сөздігіндегі" Бабыл атауының әке есімі, Құдай-әкенің өзінің есімі екендігі туралы айтқанына сүйене отырып, осы аңыздан аударма мәселесіне қатысты терең ой тұжырымдайды. "Атау есімдер ғана болған уақытта бір біріңді түсіне алмадың, олар жоқ болған кезде де – түсінбейсің." ("И уже не поймешь друг друга, когда имеются только имена собственные, и уже не поймешь друг друга, когда имен собственных больше нет") [19, 78]. Демек, Құдайдың өз атын берген қаласы адамзаттың бастапқы тілдік бірлігі, яғни түбегейлі ортақтығы туралы жорамалға негіз бола алады.

"Тілдік сый шашу" еткен Құдай артынша-ақ өзімсініп өзеуреп кеткен балаларының тілін араластырып кеп оларды өзара бірін-бірі түсінбейтіндей етіп шатастырып барып, жер бетіне таратып жіберген. Сол мезеттен бастап аударма әрі керек, әрі толық жүзеге асуы мүмкін емес әрекетке айналады. Бұл ерекше архетиптік және аллегориялық мысал – Бабыл мұнарасы туралы аңыз – аударманың барлық теориялық мәселелеріне кіріспе бола алады.

Сонымен, Ж. Деррида В. Беньяминнің аудармашы миссиясы туралы, міндеті, парызы, жауапкершілігі туралы айтқандарына тәптіштей тоқталады. В. Беньяминнің бейнелі сөз саптасы бойынша, аудармашы қарыз алған адам іспеттес, ол – аударылуға алынған мәтіннің қарыздары. Оның міндеті – қайтадан әкеліп берілуі тиіс аманатты (мәтінді) "жоғалтпау". Аудармашының күш-жігері немен бітерін алдын-ала біліп болмайтын қиын әрекетке, кейде қателікке, кейде, тіпті, қылмысқа да бастайтындай әрекетке жұмсалады дейді ол. В. Беньямин пайдаланған сөздер арасында басынан бастап "орнын толтыру", "мағынаның орнын толтыру" деген тіркес назар аударады. Осылайша орнын толтыруды немесе, тіпті, осылайша төлем төлеуді қалай түсінуге болады?

Оны түсіну үшін белгілі бір уақытқа дейін сый мен қарыз лексикасын ұстанамыз. Бұндағы қарыз өтелместей болуы да ықтимал. Ол – “ауыспалылықтың” бір түрі. Эссенің орта шенінде В. Беньямин мағынаның орнын толтырудың мүмкін еместігі туралы да айтып қалады. Беньяминнің осы алғысөзіндегі айтпақ маңызды ойларының бірі – бұл ХІХ ғасырдың тарихи лингвистикасына тәуелсіз, бірақ оған мүлде жат болып табылмайтын мағынада алынған тілдердің “туыстығы” туралы идея.

Өмір сүруші жан үшін еш мәнсіз өмірдің жалпы көріністері онымен өте жақын "интимді" өзара байланыста болатыны сияқты, аударма да тікелей түпнұсқадан өрбіп, дамитын өзіндік жеке шығармашылық үдеріс. Аударма түпнұсқадан кейін келеді және түпнұсқаның өз өмірінен кейінгі жағдайды білдіреді. Бірақ ол "өлімнен-кейінгі-өмір" ретінде емес, өмірдің мүлде басқалай, жаңаша жалғасуы ретінде қарастырылады.

Бұл контексте заттар тілі мен адамдар тілінің арасындағы, мақау мен сөйлейтіннің арасындағы, аноним мен аты бардың арасындағы сәйкестік туралы айтылады. Аударманың объективтілігі, керек десеңіздер, алғашқы есім иесі – Құдай алдындағы жауапкершіліктен пайда болған делінеді. Айта кететін нәрсе, әрбір аудармашы аударма туралы айтуға мәжбүр. Ол үшін аудармадан маңызды ештеме жоқ.

Бірнеше тілдер арасындағы тілдік келісім – абсолютті ерекше келісім. Ол – бір тілдің қалыптасуына жауап беретін, оның жүйесінің бірлігіне және ондағы қауымдастықты өзара байланыстыруға ықпал ететін қоғамдық келісім емес. Бұнда сөз, керісінше, екі бір-біріне жат шет тілдерінің арасындағы келісім туралы болмақ. Сол тіларалық келісім аударманы мүмкін етеді, ал аударма, өз кезегінде, соңыра, бізге үйреншікті мағынадағы неше түрлі келісімдердің туындауына алып келеді (халықаралық келісім, заңдық келісім…)

Осы тіларалық келісімнің топосы (мекені) – ерекше, дара топос. Ол басқадай келісімнің қарапайым категорияларында ойға сыйымсыздау көрінеді. Оны трансценденталды топос деп атауға болады. Өйткені, шын мәнінде, ол жалғыз үстеу шегіндегі тілдік келісім деп атайтындардан бастап барлық келісімдерді мүмкін етеді.

Осы трансценденталды мағынадағы аударма келісімі жалпы алғандағы келісім дегеннің өзі болуы мүмкін, яғни ол – абсолютті келісім, қандай да болмасын басқа келісімдердің болуына жағдай жасайтын келісімнің мәмілелік формасы болуы мүмкін.

Тілдер арасындағы туыстық байланыста. Олар осы келісімді алдын-ала есінде ұстайды немесе сол байланыстар әлгі келісімге бірінші орын береді деп айтуға болады ма? Осында бізді классикалық логикалық шеңбер күтіп тұр. Ол –үнемі тілдердің бастауы немесе қоғамның пайда болуы туралы сұрақ қойыла бастағанда-ақ айнала бастайтын шеңбер емес пе?! Тілдердің туыстығы туралы жиі пайымдайтын В. Беньямин оны компаративист (мысалы, О. Сүлейменовтың "Хат тілі", "1001 сөздігіндегідей") немесе тіл тарихшысы мәнерінде қарастырмайды. Оны тілдік топтар, олардың төркіндестігі аса қызықтыра қоймайды. В. Беньяминді одан да маңызды әрі мәнді болып табылатын тіл атаулылардың өзара ортақ негізінің барлығы әрі соның арқасында мүмкін болатын аудару келісімі көп ойландырады. Ақыр аяғы, қалай десек те, аударма барлық тілдер арасындағы туыстықты танытатын табиғи құрал емес пе?

Аударма бірдемені айтуға, белгілі бір мазмұнды басқа тілге ауыстыруға, мағынаның қандай да бір қорын хабарлауға талпынбайды, ол тілдер арасындағы туыстықты белгілеуге, өзінің соны белгілеу мүмкіндігінің барлығын көрсетуге талпынады.

Бірақ бұл сәйкестік – тілдер арасындағы өте интимді сәйкестік – бастапқы ұқсастық қатынасы болып табылады. Бұл жерде осы туыстықтың бар құпиясы жасырынып тұр. Эсседе әңгіме атау туралы, рәміз туралы, шындық туралы, әріп туралы болмақ, сөйтіп, оның терең негіздерінің бірі – атау теориясы. В. Беньямин концепциясында тіл атау беру артықшылығы тұрғысынан анықталған.

Шын мәнінде, аударма түпнұсқаның өзіндік толысып жетілуінің сәті болады, бастапқы шығарма аударма нәтижесінде үлкейе отырып, өседі. Жарылып қалған қыш құмыраның (амфораның) майда сынықтарының бір-біріне сәйкес келуі де мүмкін, бірақ олар әлгі құмыраның ғана фрагменттері ретінде бір-бірімен нәзік қиылыса алады. Сол сияқты, түпнұсқа мен аударма да қандай да бағзы бір үлкен тілдің фрагменттері ретінде таныла алады.

Аударма түрлі тілдер "денесін" меңгеріп алатындай "тартылыс күшіне" ие, ол – тілді кеңейтуге бастайтын құдіретті күш. Беньяминнің айтуынша, аудармада түпнұсқа ұлғая өніп, өзін бәз баяғы қалпында басқа тілде қайталағаннан гөрі жаңарып, жетіліп өседі.

Өзінің поэтикалық топосын заттар туралы және тіл туралы Гельдерлиннен Рильке мен Хайдеггерге дейінгі аралықта қаншама медитацияларға негіз еткен қыш құмыра метафора ретінде өзіне-өзі тең, сәйкес метафора. Тілдің түпкі мәнінің ашылуы тілдердің түбінің бірлігін анықтайды, соны мүмкін етеді.

“Ақиқат” сөзі В. Беньяминнің “Аудармашы міндетінде” [178] бірнеше рет қолданылады. Бірақ оған жармасуға асығудың қажеті жоқ. Аударманың өз моделіне, түпнұсқасына ұқсауының аударма ақиқаттығы туралы айтары шамалы.

Аударма – белгілі бір мағынада уәде деуге келетін дүние. Уәде – құдай аты. Уәде – қашанда рәміздік мағыналы әрекет. Ол уәде бойынша аудармашы екі тілді әуел бастағы синкретті біртұтастықтың қос бөлігі ретінде жанастырады, қатынастырады. Сөйтіп барып, ақиқат тіліне жол ашады. Татуласуды уәде ете алатын, ол туралы айта алатын, оны тілейтін немесе оны тілеуге мәжбүр ете алатын аударма – сирек те мәнді жағдай.

Аударма деп атайтынымыздың өзі, шындығында, түпнұсқа сынды бірегей жасалатын шығарма. Осы тұста аударманы түпнұсқадағы ақпаратты құр хабарлаудан биік дүниеге, яғни шығармашылыққа айналдыру жасырынып тұр. Осы эпизодтың риторикасын қарастырайық. “Дән” мен одан өсіп шыққан “жеміс” – екеуі де бір ғана нәрсені білдіреді деп айтуға толық сенімді емеспіз.

Осының барлығы ақиқатпен байланысты. Ол түпнұсқа мен аударма арасындағы көрінбейтін хабарлама, тіпті түпнұсқа мен аударманың қандай да бір объектіге немесе мәнге алғашқы адекваттылығы да одан тысқары жатыр. Ақиқаттың өзі мағына мен әріптер бір бірінен ажыраспайтын бастапқы таза тіл деп ұғыну керек.

В. Беньяминнің “ақиқат тілі” туралы айтқандағы интенционалды мағынасын дұрыс аудару үшін оның үнемі “интенционалды мағына” туралы немесе “интенционалды нысана” туралы пікірін түсіну қажет. Бұл категориялар Брентано мен Гуссерльдің схоластикасынан алынған. Олар “Аудармашы міндетінде” маңызды, өте айқын рөл атқарады.

"Ақиқат тілі" концепциясы нысананың қай жерін көздейді? Аудармадағы тілдер туыстығы өзін кез-келген тарихи байланысқа тәуелсіз түпнұсқа мен оның қайталануы арасындағы кез-келген ұқсастықтың арғы, жасырын жағын да көрсететіндігі туралы айтылған жерге қайта оралайық. Туыстық міндетті түрде ұқсастыққа алып келмейді. Бұл туралы айтқанда, В. Беньямин де, Ж.Ж. Руссо, Э. Гуссерль сияқты, тіл бастауы мәселесін қарастыруды назарынан тыс қалдырмайды.