Москва Издательство "Республика"

хода "из государства чиновничьего в государство земское" при незыблемости статуса "исторической Верховной власти".

Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Спб., 1889.

Лит,: Зайончковский П. А. Военные реформы 1860—1870 гг. в России. М., 1952.

531

Общественный строй, основанный на подобном эгоизме, является "зооморфической", "отживающей формой вселенной", "несовершеннолетием" людей. Чтобы человечество смогло преодолеть нынешнее безнравственное состояние, оно должно прежде всего осознать своего главного врага в лице слепых природных сил и объединиться для борьбы с ними. Основу для этого Ф. видит в нравственном долге "сынов и дочерей человеческих" по отношению к "отцам", предкам, всем умершим, к-рый заключается в "воскрешении", возвращении жизни, отнятой у них людьми или природой в процессе борьбы, войн, голода, природных стихий и т. д. Требование для такого объединения заключается и в необходимости предотвращения экологической катастрофы, нависшей над Землей, и внесения целесообразности в природу, т. е. в регуляции природных процессов. Смерть — явление временное, обусловленное "невежеством" и "несовершеннолетием" человеческого рода, потерявшего свое единство я разделенного на сословия — ученые и неученые, богатые и бедные, верующие и неверующие, а главная причина этого состоит в отделении мысли от дела, разума от воли, знания от нравственности, разума практического от разума теоретического. Поэтому и прогресс не носит положительного смысла в учении Ф., т. к. он не искореняет зло — природный способ существования, а лишь вносит поправки, незначительное улучшение и в то же время сам является злом, "адом", поскольку отрицает необходимость и возможность объединения "сынов" для воскрешения 'отцов", отсюда он должен быть заменен общим делом. "Неродственность" — это "гражданственность", "цивилизация", заменившие братство, это "государственность", противопоставившая себя "отечественное™". В деле воскрешения Ф. отводит важную роль науке и ученым как "сословию", обладающему необходимым знанием, способностью и возможностью восстановления родства. Ученые из замкнутого сословия превратятся во "временные комиссии", наряду с ними исследователями станут ясе члены об-ва, предметом их познавательной деятельности будет весь мир, вся Вселенная и сам человек, а целью — достижение полноты знания. Идеальное знание — "сельское", т. к. составляет с жизнью единое целое. Идеальное общественное устройство — психократия, в ее основе лежит принцип всеобщей родственности, братства. Это — первая ступень для объединения высшего порядка. Конечная цель, к-рая может быть достигнута на этой ступени, — познание и самопознание во имя преодоления разобщения и достижения всеобщего воскрешения. Данные взаимо- и самопознания послужат средством для мысленного восстановления образа предков, κ-pœ является одним из необходимых условий действительного воскрешения. Долг воскрешения, или "супраморализм", — это не только

высшая и безусловная нравственность, но и само христианство, превращение его догматов в заповеди. Свое понимание сути и задач человечества Ф. обосновывает, исходя из активно понятого и критически переработанного им христианства. Христианство — единственная религия, способная вести человечество по пути ко всеобщему спасению, но до сих пор она не справляется с этой задачей по причине неправильного понимания "Благой вести", обратившейся без дела в мертвый догмат, и веры, понятой как способ индивидуального, а не всеобщего, единственно возможного и достойного человечества спасения. С этим связано несколько важных, нетрадиционно трактуемых Ф. положений, в т. ч. — понимание Бога всеблагого и любящего как "Бога отцов не мертвых, а живых", к-рый желает восстановления мира в бессмертное состояние, возвращения всех без исключения в рай, построенный усилиями самих людей, осознавших необходимость сделаться орудиями его воли. В качестве аргументов для доказательства активно-преобразующей сущности человека, имеющего образец во Христе, Ф. использовал осн. догматы христианства — о Триедином Боге и двух природах Христа. Образцом для человеческого об-ва, представляющего собой общность по типу организма, должна стать Божественная Троица как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями — Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Духом Святым (для Ф. последний — Дочь). Именно недостатком любви объясняется причина смертности людей, поэтому будущее должно стать эпохой Божественной Троицы. В оригинальной трактовке Ф. библейское предсказание о конце мира и Страшном суде носит не безусловный, а предупредительный характер. Оно осуществится только в случае пассивного поведения человеческого рода, не пришедшего к осознанию Божественной воли. Эсхатологические взгляды Ф. проникнуты идеей всеобщего апокатастасиса (спасения). Исторический процесс Ф. рассматривает сквозь призму общего дела, с этих же позиций дается критика капитализма и социализма. Воскрешение предков, "патро-фикация", предполагает возвращение к жизни "отцов" в новом хотя и телесном, но преображенном виде, обладающем возможностью самосозидания своего тела из неорганических веществ. Человечество в перспективе должно научиться управлять не только движением Земли, ее атмосферными явлениями, но и Солнечной системой, Вселенной. Российскому государству Ф. отводит важную роль в осуществлении общего дела, т. к. оно имеет необходимые для этого задатки — родовой, земледельческий быт, наличие общины, географическое положение, сознание "виновности" и т. д. Реакция на учение Ф. была и остается неоднозначной. Среди интерпретации идей Ф. можно выделить два осн. направления: естествен-

но-научное (Н. А. Умов, Циолковский, В. И. Вернадский, Чижевский и др.) и религиозно-богословское (В. С. Соловьев, Бердяев, Зеньковский, Фло-ровский, В. Н. Ильин, Федотов, Франк, Булгаков, Горский, Сетницкий и др.).

Соч.: Соч. М., 1982; "Фауст" Гете и народная легенда о Фаусте // Контекст. 1975. М., 1977.

Лит.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. М., 1901, ч. 1. М., 1908; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Пазилова В. П. Критический анализ религиозно-философского учения Н. Ф. Федорова. М., 1985; Семенова С. Г. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990; Lukashevich S. N. F. Fedorov (1828—1903). A Study in Russian Eupsychian and Utopian Thought. Newarh — L., 1977; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. München, 1989.

H. Г. Бых

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1(13). 10.1886, Саратов — 1.09.1951, г. Бэкон, Нью-Джерси, США) — философ, историк, публицист. Учился в Технологическом ин-те в Петербурге (из к-рого за участие в с.-д. движении был исключен и выслан за границу); вернувшись в 1908 г. на родину, продолжил образование на историческом отд. Петербургского ун-та. В 1914—1918 гг. — приват-доцент Петербургского, в 1920—1922 гг.

— проф. Саратовского ун-тов. В 1925 г. эмигрировал и возобновил преподавательскую деятельность: 1926—1940 гг. — проф. Православного Богословского ин-та в Париже; 1943—1951 гг.

— в Православной духовной семинарии в Нью-Йорке. С 1931 по 1939 г. Ф. совместно с И. И. Бунаковым-Фондаминским и Степуном издавал журн. "Новый град", пропагандировавший идеи христианского социализма. Философские взгляды Ф. претерпели сложную эволюцию: от марксизма к философскому идеализму и от него к православию. Сколько-нибудь завершенной и оригинальной философской системы Ф. не создал. Преобладающий жанр его творчества

— исследования по истории средневековой культуры, преимущественно рус, и философская публицистика (статьи, эссе, очерки), однако присущие им глубина и отточенность мысли, широта и оригинальность теоретических обобщений, информационная насыщенность, яркая литературная форма сделали их заметным явлением в истории отечественной философской, культурологической и общественно-политической мысли 1-й пол. XX в. В исторических соч. Ф. "Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам" (1935), "Святой Филипп, митрополит Московский" (1928), "Святые Древней Руси" (1931), "Русская религиозная мысль" (в 2 т., 1946, на англ. языке), "Сокровищница русской духовности" (1948, на англ. языке) работа историка-аналитика сочетается с историософскими отступлениями и обобщениями, опирается на ясно очер-

Фе дотов

532

в его тысячелетнем социальном и культурном опыте любые обоснования "логики" исторического развития. В истории есть "внутренняя, тихая жизнь" (В. С. Соловьев), складывающаяся из усилий мн. поколений и отдельных личностей, и именно она составляет главное содержание исторического процесса ("Трагедия интеллигенции", 1926; "Правда побежденных", 1933; "Православие и историческая критика", 1937).

Соч.: Абеляр. Пг., 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; Святые Древней Руси: X—XVII столетие. Париж, 1931 (М., 1990); Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935 (М., 1991); Социальное значение христианства. Париж, 1933; Письма о русской культуре // Русская идея. М, 1992; The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948; The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.

Лит.: Бойков В. Ф. Судьба и грехи России (фи-лософско-историческая публицистика Г. П. Федотова) // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1991—1992. Т. 1—2.

о смерти и бессмертии" (1830). В его дневнике появляется запись об утрате веры в личного Бога под влиянием Ф. В "Антропологическом принципе в философии" имя Ф. не упоминается из-за цензурных ограничений, однако посредством эзоповского языка Чернышевский давал понять, что философию Ф. он относит к последнему слову науки, разделяемому им самим. Чернышевский называл нем. философа "единственным мыслителем нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах" (Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 713). В своем философском завещании, "Предисловии к третьему изданию "Эстетических отношений искусства к действительности" (1888), он заметил также, что его магистерская диссертация — "попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики". Народническая интеллигенция 70—80-х гг. проявляла живой интерес к естественно-научной и философской антропологии. Лавров уже в ранней статье "Что такое антропология" (1860) настаивал на том, что антропологизм предлагает действительно истинное объяснение "философии природы, философии духа, философии истории, философии личности и философии искусства". Здесь фейербаховский антропологизм явно противопоставлен гегелевскому идеализму. Лавров утверждал, что только на почве философской антропологии возможно построение теоретической философии как "цельной системы" (Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 643). Значение Ф. в истории мысли, по его мнению, "немаловажно", ибо оно подготовлено всей историей европейской науки. Однако его учение — лишь "момент чужой истории", для к-рой у нас не было и нет достаточных условий. Лавров защищал Ф. от поверхностной в своей основе критики Фихте-младшего, к-рый "запутался в вопросе о душе". Он порицал и популярного в народнических кругах Е.Дюринга, ограничившего мысль Ф. областью философии религии, признавая в то же время, что именно в "Сущности христианства" раскрыты "нравственные требования человека, как источник всякого религиозного творчества". В целом же, по Лаврову, философская антропология — школа действительности, где "каждое существо должно быть схвачено в его особенности, т.е. в той особенности, которая составляет его природу". Мыслители религиозно-философской ориентации (Хомяков, Киреевский, Достоевский, Булгаков, Бердяев и пр.) также не избежали влияния фейербаховской антропологии. Они разрабатывали ее темы, видя в ней, по сути, своеобразный вариант религии челове-кобожия (В. С. Соловьев, Булгаков, Несмелое). Соловьев, выделяя в ряду мыслителей XIX в. "остроумного и талантливого Фейербаха", возражал против его афористических упрощений, вроде того, что "человек есть то, что он ест".

Отмечая внутреннюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля (см.: Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 40—41), Соловьев выделял мысль Ф. о необходимости противопоставить безбрежному гегелевскому панлогизму реалистическое понимание человека (предмет познания — не бесплотный, неизвестно откуда взявшийся "субъект-объект", а человек, "отдельное лицо как мь!слящее"). Не без влияния фейербаховской антропологии Соловьев рассматривал материализм как необходимое звено наряду с наукой и религией. Булгаков, посвятивший Ф. свое эссе "Религия человекобожия у Л. Фейербаха", видел в философской антропологии некую "религиозную основу" философии. Он отмечал понимание Ф. религии как связи человека с Богом и его трактовку человека, переживающего эту связь. Обвиняя Ф. в "демократическом челове-кобожии", Булгаков писал, что человек, по Ф., "творил богов по собственному своему богонос-ному образу (хотя это и не значит, что он их сочинил)", тем самым показав "раздвоение человека с самим собой, отношение к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, связанному, соединенному, соотносящемуся". Бердяев не только признавал влияние "Сущности христианства" на свое миросозерцание, но и использовал отдельные идеи Ф. при построении своего персонализма и своей версии религиозного экзистенциализма. Оригинальным образом трактовал философскую антропологию Ф. Несмелое, к-рый в своем 2-томном труде "Наука о человеке" предпринял попытку использовать фейербахианство для подкрепления православия как "истины христианства". То соглашаясь с Ф., то полемизируя с ним, Несмелое призывал православную церковь сменить систему координат, обратившись к реальному человеку и приняв во внимание "догадки" автора "Сущности христианства". Философская антропология Ф. — предмет дискуссий в кругах "легальных марксистов" и социал-демократических теоретиков в нач. XX в. Острота полемики объяснялась убеждением "легальных марксистов" в том, что марксизм не имеет собственной философской основы, каковую следует позаимствовать или у Канта, или у Ф. Пропаганда идей Ф., в основном с т. зр. выяснения места его антропологического материализма в истории философии и отношения к диалектическому материализму, многим обязана Плеханову. Определяющим в его понимании и интерпретации фейербахианства была работа над переводом брошюры Ф. Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" и "Тезисов о Фейербахе" К. Маркса (опубликованы впервые на рус. языке в Женеве в 1892 г.). Мысли самого Плеханова наиболее ясно выражены в работах "Бернштейн и материализм",

"От идеализма к материализму", "Очерки по истории материализма" и др. трудах. Подчеркивая специфический характер диалектического материализма, Плеханов нередко то сближает философскую антропологию Ф. со спинозизмом ("материалистическая философия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь родом спинозизма"), то утверждает, будто "Фейербах не знал, что он в XIX столетии был настоящим реставратором материализма XVIII века" (Плеханов Г. В. Соч. М., 1925. Т. 11. С. 19). Отмечая заслуги Ф. в обосновании и разъяснении ценности философского материализма (он восхищает-' ся определением Ф.: "Истинное отношение мышления к бытию есть следующее: бытие — субъект, мышление — предикат"), Плеханов утверждал, что в антропологии открыты истинные пути объяснения "религии, этики и общественной жизни", присовокупляя при этом, что нем. мыслитель ощущал неясную, но довольно сильную потребность в материалистическом понимании истории. В этике Ф., по Плеханову, преодолев кажущуюся безусловность категорического императива И. Канта, развил теорию безусловной, так сказать, толерантности: терпимости к заблуждениям и ошибкам др. и требовательности к себе. В полемике с Богдановым и Берманом Плеханов решительно возражал против сближения взглядов Ф. со взглядами И. Дицгена и тем более Э. Маха. Ленин конспектировал "Лекции о сущности религии" Ф. (1909), а в "Материализме и эмпириокритицизме" посвящает ему главу "Л. Фейербах и И. Дицген о вещи в себе", подчеркивая значение взглядов Ф. для критики идеализма ("великий материалист", "странная, чудовищная терминология, но совершенно ясная философская линия", "прыжок к практике"). Он отмечал фейер-баховскую критику "новейшего позитивизма" (Ф. защищает "объективную причинность", "объективный сенсуализм, т. е. материализм" и т. п.). В "Философских тетрадях" он отмечал узость антропологического принципа Ф. и Чернышевского. В послеоктябрьские годы открылась возможность широкого знакомства с идеями Ф. для читателей, интересующихся философией. Однако в критике в кон. 20 — нач. 30-х гг. "школы" Деборина (ученика Плеханова) за интерпретацию диалектического материализма как механического конгломерата из диалектики Гегеля и антропологического материализма Ф., уже содержалась и негативная идеологическая оценка взглядов Ф. В 60—70-х гг. были переизданы или вновь опубликованы важнейшие соч. Ф. (см.: Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955, 1965; История философии: В 3 т. М., 1967, 1974; и др.).

Лит.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3; Он же. Эстетические отношения искусства к действитель-

534

535