ҚАЗІРГІ ҚАЗАҚ ПОВЕСТЕРІНДЕГІ МИФТІК САРЫНДАРДЫҢ

13 
түркі заманынан басталған тарихи алғы шарттар ХІХ ғасырда ерекше орын 
алады.
Қазақ фольклоры алғаш ХІХ ғасырда зерттеле бастаған тұста миф 
жанры жанрлық түрге арнайы ажыратылып, қарастырылған жоқ. Бұл ке-
зеңде қазақ қоғамы бұрынғы дәуірлерлерге қарағанда біраз өзгерістерді 
басынан өткеріп жатқан болатын. Яғни ресей билеушілері қазақ даласын 
толық отарлау мақсатында тарихи-этнографиялық бағытта зерттеу жүргізуді 
қолға алған еді. Орыстың фольклорист-ориенталист ғалымдары халық ауыз 
әдебиетіне қатысты зерттеулерді газет-журналдарда жариялап, оқулықтар 
мен жинақтар шығаруды ұйымдастырды. Бұл жөнінде: «ХІХ ғасырдағы 
қазақ фольклорын зерттеулер, көбінесе жолжазба мен очерктер түрінде 
жүргізілді. Мұндағы ғалымдардың фольклор туралы ойлары жалпылама си-
пат танытып, көбінесе жол бойы жазылғандықтан, басқа елдерге таныстыру 
мақсатымен шектеліп отырды. ХІХ ғасырдағы кейбір жинақтар мен зерт-
теулер ашық түрде таза отарлық-миссионерлік мақсат көздегені мәлім. Сол 
үрдіс ХХ ғасырдың алғашқы ширегінде де байқалды. Айталық, А. 
Алекторов, Н. Катанов, Н. Пантусов пен А. В. Васильев жарияланымдары 
ғылымидан гөрі миссионерлік мақсат көздегені аңғарылады»[3, 7б.],-дейді 
Н. Жүсіпов өз зерттеу еңбегінде. 
Олар жинақтаған қазақ даласындағы ауыз әдебиетінің озық үлгілеріне 
жататын ертегілер алғаш «Дала уалаяты газеті», «Айқап», «Тургайская 
газета» «Акмолинские областные ведомости», «Оренбургский листок», 
«Особое прибавление к Акмолинским областным ведомостям», «Киргизская 
степная газета», «Тургайская газета», «Туркестанские ведомости», 
«Астраханский вестник», «Русские ведомости», «Тургайские областные 
ведомости», «Оренбургские губернские ведомости», «Волжский вестник», 
«Этнографические материалы» Средняя Азия деген сияқты орыс тілінде 
шығатын көп кезекті баспасөз беттерінде орыс оқымыстылары мен қазақ 
зерттеушілерінің жинаған көп ертегі, аңыздары басылып отырған[4]. 
Фольклорист-ориенталистердің 
бірі 
қазақ 
халқының 
тарихын, 
мәдениетін, әдет-ғұрпы мен салтын көбірек зерттеуді қолға алса, енді бірі 
тұрмыс салтқа байланысты халық өлеңдеріне, ертегі-жыр, аңыздарына 
айырықша көңіл аударды.
Жалпы қазақ ертегілерін жинап, жариялауда үлкен еңбек еткен 
зерттеушілердің бірі – академик В.В.Радлов. Ол өзінің «Образцы народной 
литературы тюркских племен» деп аталатын еңбегінде түркі халықтарының, 
нақтырақ айтсақ, қазақ, қырғыз, өзбек, ұйғыр, әзербайжан ұлттарының көне 
мәдени мұрасы болып саналатын эпостық шығармалары мен ертегілерін жи-
нақтап, жариялау арқылы келер ұрпаққа жеткізуде үлкен еңбек жасаған. Ол 
сонымен қатар қазақ тілінің бай тілдік қоры жайлы: «Өзге туыстас елде-
рінен қазақтың ерекшелігі – сөз орамына шебер, тамаша шешен», – деген пі-
кірін білдіреді[5, 315б.]. Қазақ ертегілерін жинаушылардың бірі Г.Н. Пота-
ниннің В. Радловтан ерекшелігі ол көбінесе өзіне белгілі ертегі, аңыз әңгі-
мелерді айтып берген адамдардың аттарын, тұрған болыстарын, ауылдарын 

14 
атап отырған. Сонымен қатар қазақ ертегілерін жинап, оны баспа бетіне 
шығарған ғалым[6]. 
Ал А.Е. Алекторов (1861 – 1918) тек халық ауыз әдебиетінің озық үлгі-
лерін жинап қана қоймай, қазақ тарихының, қазақ мәдениетінің, этногра-
фиясының зерттелуіне елеулі үлес қосқан. Қазақ тілі мен тарихына арналған 
«Қырғыздар өмірінің бейнесі», «Бақсы», «Қырғыздардың халық әдебиеті» 
және т.б. ғылыми еңбектер жазған[7]. Ол негізінен фольклор үлгілерінен 
аңыз бен ертегілерді жазып-жинауға ерекше мән берген.
Ауыз әдебиеті үлгілерін ел аузынан жинап, оны жариялауда еңбек 
еткен зерттеушілердің бірі – Н.Н. Пантусов. Орта Азия халықтарының көне 
археологиясын, әдебиеті мен мәдениетін қарастырған. Ғалым халық ауыз 
әдебиетінің озық үлгілерін, әсіресе Ұлы жүз қазақтарының географиялық 
орналасуына орай көптеп жинап, көбіне «Дала уалаяты газетіне» шығарып 
отырған. Н.Н. Пантусов бірнеше ғылыми еңбектерімен қатар «Қазақ халық 
әдебиетінің үлгілері» деген атпен жинақ шығарады[8]. Демек, фольклорды 
жинаушылар ғылым талабына сай болуы үшін, алдымен мәтіннің дұрыс 
қағазға түсуі мен жазылып алынуына ерекше көңіл аударған. Қазақ 
халқының тарихында мұндай үлкен зерттеу жұмыстарының бәрі 
жинаушылық қызметтің дұрыс ұйымдастырылуымен тікелей байланысты 
іске асты. 
Әдеби мұраны игеру жұмысы ғылымның ең басты міндеті екені анық. 
Орыстың отаршылдық саясатымен қатар келген елеулі жаңалықтар ұлт 
зиялыларының қалыптасуына да ықпалын тигізді. Мәдениет пен ғылымды 
игеруге деген ерекше құлшыныс қазақ оқығандарының арасынан да 
байқалды. Жалпы, ертегі мен аңыз туралы ғылыми таным-түсініктер қазақ 
арасында ХІХ ғасырдың екінші жартысынан Шоқан, Ыбырай, Абай
еңбектерінен бастап қалыптаса бастады. Оған дейін ауызша айтылып, 
таралып келген фольклорлық үлгілерді жинап-жариялау, оны оқыту, әдеби 
мұраны игеру әрекеттері сирек те болса қолға алынды. Осыған байланысты 
сол дәуірді зерттеген ғалым Х. Сүйіншәлиев былай дейді: «Осы кездерден 
бастап, кейбір қазақ оқымыстылары да өз халқының мәдениеті мен әдебиеті 
туралы ой қозғай бастады. Бұл салада әсіресе Шоқан Уәлихановтың еңбегі 
ерекше. Қазақ халқының салты, әдеті, наным-сенімдері, ертегілері мен 
эпостары туралы Шоқанның зерттеулері қазақ әдебиетін таныту жолындағы 
алғашқы елеулі қадамдар еді. Осы саладағы Ыбырай, Абай еңбектері де 
Шоқан бастамаларының заңды жалғасы болатын»[9, 11 б.]. 
Расында қазақтың ауыз әдебиетін тұңғыш хатқа түсіруші ғалымы – 
Шоқан Уәлиханов. Ол қазақ халқының рухани мәдениеті мен ауыз әде-
биетін ерінбей үйреніп, алғашқы зерттеу еңбектер жазды. Қазақтың ерте-
гілерінен, жырларынан және өлеңдерінен материалдар жинады. Қазақ 
халқының ауыз әдебиеті мұраларын жинап, зерттей жүріп, Шоқан оларды 
славян халықтарының ауыз әдебиетімен салыстыра келе былай дейді: «Көп 
уақыттан бері қазақтың ертегілерін, мифтерін, эпикалық жырлары мен 
аңыздарын 
жинаумен 
шұғылдана 
жүріп, 
мен 
олардың 
Еуропа 

15 
халықтарындағы, әсіресе, славяндардағы осы тектес шығармалармен бір 
сарындастығына қайран қалдым»[10], – деп жазады «Жоңғария очерктері» 
(1861) деген еңбегінде. Оның «Оңтүстік Сібір руларының тарихы туралы 
ескертпелер» деген жазбасында да ел арасындағы аңыз-ертегілер туралы 
айтылады. Ш.Уәлиханов «Қазақтардың космологиялық түсініктері» атты 
еңбегінде: «...Бұл жерде дөп басып айту өте қиын, аңыздардың бізге келіп 
жеткендердің қайсысы ертеден, қандай діннің ұғымынан пайда болды, 
қандай сенімнің әсеріне ұшырады деген мәселенің төңірегінде қарама-
қайшы, әр түрлі пікірлер бар. ...Шамандық аңыздар бойынша, моңғолдар 
жұлдыздарға арнап құрбандық шалады, қазақтар сияқты, байлық, билік, 
бақыт жөніндегі жұлдыздарға үміт арта қарайды, кереметтігіне 
сенеді»[11,179 б.], – деп түсініктеме берген. Осы пікірден Шоқанның ауыз 
әдебиетімен өте жақсы таныстығын, іштей сусындап өскендігін, бұл әдеби 
мұраларға таза халықтық ақыл-ойдың айғағы деп қарайтынына көз 
жеткіземіз.
Қазақ фольлортану ғылымында табиғат құбылыстары мен оның 
басты күштеріне байланысты мифтер тәңірлік діннің ықпалынан пайда 
болғандығын алғаш айтқан да Шоқан Уалиханов. «Қазақтардағы 
шамандықтың қалдығы» атты еңбегінде күн күркіреген кезде қазақтардың 
қандай «дәстүр» жасайтыны турасында жазады. Табиғат құбылыстарын 
ерекшеліктеріне сәйкес әуедегі құбылыстар, жердегі құбылыстар деп екіге 
бөледі. Табиғат құбылысына байланысты жасалатын амалдарды ислам 
дініне жат, шамандық дінінің негізінде қалыптасқан дәстүр екендігіне 
мысал келтіріп, кеңірек тоқталған. 
Шоқаннан кейін білім беру ісін басты нысанаға алған Ы.Алтынсарин 
қазақ болмысындағы рухани байлық пен салт-дәстүрден бала тәрбиесін бө-
ліп қараған емес. Өзінің ағартушылық идеяларын халыққа кеңінен жеткізу 
мақсатында көптеген мектептер ашты. Дегенмен мектептерде оқу құралда-
рының жоқтығына байланысты барлық қазақ балаларын толық оқыта 
алмайтынына көзі жетіп, жаңа оқулықтар жазуға кірісті. Бұл Ыбырай тара-
пынан қолға алынған тарихи бастама болатын. Яғни қазақ әдебиеті үлгі-
лерін мектепте оқытудың алғашқы қадамын жасап, «Қазақ хрестоматиясы» 
(1879) деген оқулықты баспадан шығарды. Осы бір игі бастама жөнінде 
зерттеуші Б. Әрінова: «Ы. Алтынсариннің қазақ әдебиеті үлгілерін енгізіп 
алғаш жазған қазақ оқулығының дүниеге келу себебінің өзі, біріншіден, 
қазақ балалары үшін оның өзі ашып ұйымдастырған мектептердің 
қажеттігінен, сұранысынан туды. Ыбырай Алтынсаринге дейін әдеби маз-
мұндағы қазақ оқулығы былай тұрсын, таза қазақ тілінде оқытатын 
мектептің де болмағанын жоғарыда келтірген едік. Ондағы мақсат қазақша 
әдеби оқулық жазуға қоғамдық сұраныстың болмағанын дәйектеу еді. Ендігі 
жерде Ы. Алтынсарин екі бірдей маңызды тарихи бастама жасады: 
а) қазақ тіліндегі оқулықты қажет еткен таза қазақ мектептерін ашты; 
б) ашылған қазақ мектептерінің сұранысы қанағаттандырылды; 
алғашқы оқулық жасап шығарылды»,-деп жазады «Қазақ әдебиетін оқыту 
әдістемесінің ғылым ретінде қалыптасуы мен дамуы (1930-1990ж.ж.)» атты 

16 
диссертациясында[12,15 б.]. Ыбырайдың «Қазақ хрестоматиясын» оқи оты-
рып, оның қазақ халқының әдебиетін мәдени мұра ретінде тани білгенін 
байқауға болады. Хрестоматияның екінші кітабында қазақтың төл әңгіме, 
аңыздарына кеңірек тоқталып, орын берген. Ауыз әдебиеті үлгілерін төрт 
түрге бөліп қарастырып оқытуды жөн санаған. Алдымен аңыз-әңгімелерден 
«Лұқпан Хәкім», «Таза бұлақ», «Жиренше шешен», ертегі жанрынан «Қара 
батыр», «Тазша бала» және эпостық шығармалардан «Қобыланды» жырла-
рынан үзінділерді қосады. Өзі ашқан мектептерде жаңаша білім беру мен 
қатар ескіше дін сабағын оқытқан. Жас шәкірттерді адамгершілікке, адал 
еңбек пен әділдікке шақыру мақсатында фольклорлық мұралар мен 
шығыстық үлгідегі аңыз-жырлар мен пайғамбарлар өмірінен сыр шертетін 
хиссаларды «Мұсылманшылықтың тұтқасы» (Шариат-ул-ислам) (1884) атты 
кітабына да енгізеді. 1882 жылдың 12 қыркүйегінде Орынбордан Н.И. 
Ильминскийге жазған хатында «Мұсылманшылықтың тұтқасы» атты еңбегі 
туралы « .. бірінші жағынан, халықтың өз дінін білу жөніндегі талабын, бұл 
талапты ешбір шарамен тоқтатуға болмайтынын еске ала келіп, екінші 
жағынан, осылай болған соң, қазақ жастарына, өзінің ана тілінде жазылған, 
мұсылман дінінің рухына толық сай, дін оқытуға негізгі құрал бола алатын 
оқу құралын жасап берудің қажет екендігін еске ала келіп, мұның үстіне, 
мүмкін болғанынша, біріншіден, қазақ жастарының дін жөніндегі түсінік-
тері теріс бағытқа түсіп кетпеуі үшін, ал, екіншіден, қазақтың жазба тілінде 
татар тілі орынсыз етек алуына жол бермеу үшін»[13] – деген оқу құралы-
ның басты себептерін айтып, қазақ жұртына пайда келтірмек ниетпен, 
түсінікті тілмен өзінің дінін түсіндіру үшін бұл кітапты жазуға кіріскендігін 
жеткізеді. Мәселен Ыбырайдың «Мұсылманшылықтың тұтқасында» пайғам-
барлар өмірі туралы, олардың ғылымға ерекше көңіл бөлгендігін бар ыстық 
ықыласпен айтуы бекер емес. Басты мақсаты – шәкірттерге насихат айтып, 
өсиет ету және оқыту. Оның осы бір ойы «Өсиет өлеңдер» атты өлеңімен 
идеялас екендігі анық. Аталған өлеңде Құран Кәрімде аттары аталатын 
Дәуіт, Сүлеймен, Ілияс, Жүсіп және оның жары Зылиха сияқты аттары 
аңызға айналған тарихи кейіпкерлердің өмірлері өлеңмен өріліп, көркем 
баяндалады. Өлең жолдарындағы Дәуіт – даңқты патша Библиядағы Давид, 
– мұсылман дініндегі Дәуіт пайғамбар, Сүлеймен-Саламон – Давидтің ұлы. 
Бұлар туралы аңыз-әңгімелер құранда да бар. Олар «Талұт», «Талұт пен 
Дәуіт», «Дәуіттің адасуы» деген хикаяларда баяндалып, оның адамгершілігі, 
адалдығы, әділдігі, әр уақыт пайғамбарлық мәртебесін сақтай білетіндігі сөз 
етіледі. «Шығыс аңыз-әңгімелерінде Сүлеймен патша туралы да көп 
айтылады. Ол жайында «Рабғузи қиссасында» да бірнеше әңгіме бар. Олар-
да Сүлейменнің жастығына қарамай ақылдылығы, білімділігі, әкесінің қате 
билігін түзеткені айтылады[14, 35 б.].
Зылиқа – Жүсіп – кіршіксіз адал махаббат, сұлулық символына айнал-
ған Фердаусидің «Иусиф вә Зулайха» дастанының кейіпкерлері. Бұл аңыз 
Шығыста көп тараған, көп жырланған. Өлеңде кездесетін Қыдыр-Ілияс – 
Ілияс Хызыр (Илья) пайғамбар. «Шығыс елдері ауыз әдебиетінде киелі адам 

17 
бейнесінде көрініс табады. Наушеруан – ежелгі дәуірдегі Иран патшасы. 
Аюп – Айуб (Иов) пайғамбар, Қарынбай – қазақ ертегілері мен аңыздарында 
кездесетін сараң, қайырымсыз, мейірімсіз бай адамның бейнесі. «Қарынбай 
мұсылман мифологиясындағы Құрандағы Карун туралы аңызға байланысты 
қалыптасқан. Құран мазмұнын жақсы білген Ы.Алтынсарин «...ұмытпа бай 
болдым деп бір құдайды, жер жұтқан қайырсыздан Қарынбайды» – деп қа-
лыптасқан аңыздың алғашқы нұсқасының мазмұн-мәнін дәл сақтаған. 
Құранның 28 сүресінде (аятында) Корун қайырымсыздығы, сараңдығы үшін 
Тәңірі қаһарына ұшырап, оны жер жұтады [15, 279б.]. Ыбырайдың «Өсиет 
өлеңдерінен» біріншіден, оның ізденімпаздығын, білімдарлығын, екіншіден, 
араб, шығыс классикалық әдебиетімен таныс болғанын, араб тілін еркін 
білгенін, Құранды да оқып, зерттегенін, үшіншіден, ислам дінін ардақтап, 
оның идеяларын насихаттағанын, төртіншіден, оның шығыстың нәзира 
дәстүрін қазақ жазба әдебиетінде алғаш қолданған ақын екенін, бесіншіден, 
қазақтың ертегілік-аңыздық әңгімелерін өзі ашқан мектептерде қазақ 
балаларына оқытқан тұңғыш ұстаз екендігін байқаймыз. 
Дегенмен оған дейін де қазақ даласында ежелден қалыптасқан дәстүрлі 
білім жүйесі болды. Мың жылдық тарихы бар көне Түркістан, Отырар, 
Тараз, Құлан, Баласағұн секілді ежелгі қалалардың барлығында да өз 
деңгейінде алғашқы сауат ашу орталықтары жұмыс істегені тарихтан 
белгілі. Орта ғасырларда көптеген мектептер мен медреселер, діни білім 
беретін жоғары оқу орындарынан Әбу-Насыр әл-Фараби, Махмұт Қашқари, 
Жүсіп Баласағұни, Ахмед Игунеки, Қожа Ахмет Иасауи секілді ойшыл-
дардың барлығы да осындай діни медреселерде оқып, білім алғаны өмір 
деректерінен жақсы таныс. Бұл дәстүрлі білім беру жүйесі ХІХ ғасырдың 
екінші жартысы мен ХХ ғасыр бас кезеңіне яғни, Қазан төңкерісіне дейін 
жалғасты. «ХХ ғасырдың басында қазақ арасындағы оқу-ағарту жұмысы екі 
түрлі болды. Оның бірі – мұсылманша оқу, екіншісі – орысша оқу еді. Қазақ 
арасында діни, мұсылманша оқу Қазақстан Россияға қосылмай тұрып та бар 
еді: әр жерде жеке ауыл болып, бірнеше ауыл болып бірігіп, ортадан молда 
ұстайтын, балаларды соған беріп оқытатын еді. Қазақстан Россияға 
қосылғаннан кейін де көпке дейін осылай болып келді. ХІХ ғасырдың 
ақырынан ХХ ғасырдың басынан бастап жаңа, төте оқу – ұсулы жәдит оқуы 
шығуға байланысты, қазақ арасындағы мұсылманша оқу Бұқара, Қазан 
жағындағы мұсылманша оқудың үлгісі, тәртібі бойынша мектеп (бастауыш 
оқу), медресе (орта дәрежелі оқу), болып аталады. Олар Қазан төңкерісіне 
дейін өмір сүріп келді[16, 4б.],-дейді әдебиеттанушы-ғалым Бейсенбай 
Кенжебаев «ХХ ғасыр басындағы әдебиет» атты еңбегінде. Осы дәстүрлі 
мектептен сауаттарын ашқан Абай Құнанбайұлынан бастап, ХХ ғасыр ба-
сындағы қазақ әдебиетінің көрнекті тұлғалары А. Байтұрсынов, М. Әуезов, 
М. Жұмабаев, Ж. Аймуытов, С. Көбеев, Х. Досмұхамедов т.б. «Қазақ 
хрестоматиясымен» мазмұндас еңбектер мен шығармалар жазғанда халық 
ауыз әдебиетінің үлгілерін, фольклорды арқау етеді. Сол кездегі баспадан 
шыққан оқулықтар екі бағытты ұстанғанын көреміз. Бірі төтеше оқу 

18 
мектептеріне арналған М.Нұрбайұлының «Қазақша әліппе» (1910), Е. 
Закарияұлының «Қазақ әліппесі» (1910), М. Малдыбаевтың «Қазақша жаңа 
әліппе» (1912) еңбектері жазылса, екінші бағытта, ауылдық мектептерге 
арналған хрестоматиялардан С. Көбеевтің «Үлгілі тәржіме» (1910) еңбегін 
атап көрсетеміз. Бұл еңбектерді сол кездегі білім беру мекемелері оқу құра-
лы ретінде пайдаланғаны тарихтан жақсы таныс.
Ұлт болмысы мен дүниетанымының шырақшысы болған Абай өлеңдерінде 
де ауыз әдебиеті үлгілерінің сюжеттері мен мотивтері, белгі-бейнелері көрінеді. 
Ақын шығармашылығы жөнінде алғаш шағын зерттеу мақалаларда сөз болып, 
кейіннен ХХ ғасырдың 30 жылдарынан бастап мектеп, жоғары оқу 
орындарының оқыту бағдарламаларына енеді. Абайтанудың басында Әлихан 
Бөкейханов, Ахмет Байтұрсынов, Міржақып Дулатов, М. Әуезов сынды ұлы 
тұлғалардың тұрғаны анық. Әсіресе ақын шығармашылығын оқыту мәселесіне 
айрықша күш салған М.Әуезовтің еңбегі ұшан-теңіз. А.Байтұрсынов «Қазақ» 
газетінде (1913) басылған «Абай – қазақтың бас ақыны» атты мақаласында: 
«Онан асқан бұрыңғы-соңғы заманда қазақ баласында біз білетін ақын болған 
жоқ»[17],- деп Абайды аса жоғары бағалайды. Ал ақынның шығармаларының 
тұңғыш жинағы Кәкітай Ысқақұлы мен Абайдың ұлы Тұрағұлдың 
ұйымдастыруымен 1909 жылы Санкт-Петербургте ақынның жүз қырықтай 
өлендері (аударма өлеңдерін қосып санағанда) және «Ескендір», «Масғұт», 
«Әзімнің әңгімесі» поэмалары басылып шықты.
ХХ ғасырдың алғашқы ширегінде совет өкіметінің орнауымен әдеби-
мәдени мұраларға және ұлттық құндылықтарға көзқарас саяси-
экономикалық жағдайға байланысты кешеуілдеп дамыды. Нақтырақ 
айтқанда 1918 жылы 1 қазаннан бастап барлық бастауыш және жоғарғы 
бастауыш училищелер, діни мектептер мен медреселер, төменгі және орта 
дәрежелі оқу орындары бірыңғай «совет еңбек мектебі» болып қайта 
құрылды. Дегенмен фольклорлық мұраларды хатқа түсіру жұмыстары аз-
кем болса да ұйымдастырылып, жекелеген мақалалар жарық көре бастайды. 
Ал екінші жартысында бірте-бірте кең көлемді зерттеу еңбектеріне 
айналып, оқулықтарға фольклорлық туындылар енгізіліп, оны оқыту 
мәселесіне айрықша көңіл бөлінеді.
ХХ ғасыр басындағы қазақ әдебиетінің қалыптасу, даму, өсу жолын 
шартты түрде үш кезеңге бөліп қарастыруға болады. Мәселен: бірінші кезең 
– қазақ әдебиеттану ғылымының тарихи алғы шарттардан тұратын арғы 
бастаулары, яғни тарих алдындағы дәуірі. Бұл ежелгі дәуір әдебиетінен бас-
тап XX ғасырға дейінгі аралықты қамтиды. Екінші кезең – қазақ әдебиет-
тану ғылымының туу дәуірі. Ол 1900-1940 жылдар арасында жүзеге асты. 
Үшінші кезең – қалыптасу дәуірі. Бұл 1941-1970 жылдар аралығын қам-
тиды. Осы бір кезең туралы қазақ әдебиетін оқыту әдістемесінің негізін 
қалаушы ғалымдардың бірі А. Көшімбаев былай дейді: «Қазақ әдебиеті 
революцияға дейін өз алдына дербес ғылым болып қалыптаса алмады. Ол 
кездегі қазақ әдебиеті осы күнгі әдебиет тарихы, әдебиет теориясы, әдебиет 
сыны деген сияқты әдебиеттану ғылымының салаларына бөлініп зерттел-

19 
меген еді. Сондай-ақ әдебиеттану ғылымының историография, библио-
графия, текстология сияқты жанама салалары да зерттелмейтін қалпында 
жатты. Қазақ әдебиетінің толық зерттелмеуіне, оның ғылми пән болып 
қалыптаса алмауына қазақтың орта және жоғары дәрежелі мектептерінің 
болмауы, сонымен қатар жазба әдебиеттің өте нашар дамуы да себеп болды. 
Октябрьге дейінгі қазақ әдебиеті негізінен поэзия түрінен болды да, проза, 
драматургия сияқты салалары жоқтың қасында еді. Сөйтіп, революцияға 
дейінгі қазақ әдебиеті өзінің даму жолындағы мешеулігінен, ғылми тұрғыда 
жан-жақты толық зерттелмеуінен өз алдына ғылым болып қалыптасып, 
ғылми пән дәрежесіне жете алмады. Мұндай жағдайда әдебиетті оқыту 
жөніндегі педагогикалық, методикалық ой-пікірлердің дами алмайтындығы 
сөзсіз»[18, 3б.]. Негізінен ұлттық әдебиеттанудың тарихи жолы турасында 
алғаш пікір айтқан ғалым Е. Ысмайылов: «Қазақ әдебиеттану ғылымының 
тарихына көз жіберсек, оның негізгі екі кезеңді бастан кешіргенін байқауға 
болады. Бірінші – үйрену, идеялық творчестволық принциптерді игеру ке-
зеңі. Бұл революцияның алғашқы кезеңінен соғысқа дейінгі дәуірді қам-
тиды. Екіншісі – соғыстан кейінгі дәуір, яғни қалыптасу, даму дәуірі» [19, 
35б.], – деп екіге бөле отырып, алғашқы кезеңде заманның талап-тілектеріне 
байланысты дүниеге келуіне ана тілі мен әдебиетінің мектептер мен оқу 
орындарында оқытыла басталуына сай алғашқы оқулықтар мен 
хрестоматиялардың жазылуы түрткі болғанын атап көрсетеді.
ХХ ғасырдың бас кезінде әдістемелік ой-сананың қалыптасуына
«Айқап» журналы (С. Торайғыров. «Қазақ ішінде оқу оқытудың жолы 
қалай?», №12) мен «Қазақ» (А. Байтұрсынұлы) газетінің маңызы зор болды. 
Аталған басылымдарда оқулықтар, халық ауыз әдебиеті жинақтары туралы 
мақалалар мен рецензиялар, әдеби-теориялық ой-пікірлер қалыптастыратын 
материалдар жарық көріп тұрды. С.Торайғыров «Айқап» журналында 
жарияланған мақаласында «Алпамыс» жырында кездесетін ертегіге тән 
мифтік белгілерге, образдар жүйесіне назар аударады. Мәселен, жырда 
кездесетін: жетібас, айдаһар, пері қыз, жалмауыз кемпір, дәу т.б. 
бейнелеріне тыңдаушы халықтың көздерін жұмып, нанып, мейірлері қанып 
т.б. мүлгісіп отыратыны сөз болады[20].
ХХ ғасырдың бас кезінде қалыптасқан қазақ интеллигенциясы ел 
бостандығын ғана көксеп қойған жоқ. Олар халықты кең көлемде оқыту, 
білімге тарту мақсатын бірінші кезекке қойды. Бұл ретте олар Еуропаның 
романтиктері сияқты ұлттық фольклорды жинауға, жариялап зерттеуге 
ерекше мән берді. Сөйтіп, патшалық Ресей кезіндегі жинаудың мақсатын 
өзгертіп, әдіс-тәсілдерін өз мүдделері тұрғысынан пайдаланды.
Ә.Бөкейхановтың ХХ ғасырдың бірінші жартысындағы ұлттық қазақ 
фольклортану ғылымының қалыптасуына, фольклорлық мұралардың зерде-
ленуіне қосқан өзіндік үлесі орасан зор. Оның қазақ фольклортану ғылы-
мына қатысты жазылған 10 шақты еңбегі жарыққа шыққан. Олардың бірі – 
табиғат құбылысы, жыл мезгілдері туралы космологиялық түсініктер мен 
жыл басы – наурыз айы туралы жазылған «Жаңа жыл» атты мақаласы, екін-

20 
шісі- «Қара Қыпшақ Қобыланды» атты сын-мақаласы, үшіншісі - «Ер Тар-
ғын», «Қозы Көрпеш- Баян сұлу» атты жырларды өңдеп бастырған кітап-
тары, төртіншісі – белгілі зерттеуші А.Байтұрсынұлының жинап, өңдеп бас-
тырған «Ер Сайын» мен «23 жоқтау» кітаптарын саралап, алғысөзін жазған-
дары т.б. бұлардың бәрі дерлік Ә.Бөкейханұлының «Қыр баласы» деген 
бүркеншік атымен жарияланады. Сонымен бірге қазақтар арасында «ақ боз 
ат», «жеті қарақшы» туралы айтылған түрлі аңыздарды моңғолдың Шыңғыс 
хан төңірегінде айтылатын үлгілерімен салыстырып, түбі бір төркіндес-
тіктің, ұқсастықтың т.б. бар екеніне оқырман назарын аудартады. Зерттеуші 
Г. Потаниннің фольклорды типологиялық тұрғыдан зерттеу әдісімен жинал-
ған фольклорлық нұсқаларды жүйелеу әрі сараптау керектігін мысалға ала 
отырып, басқаларға үлгі-өнеге ретінде ұсынады. Ә.Бөкейханұлының фоль-
клортану ғылымына сіңірген еңбегін зерделей келе фольклорды халықтың 
«мәдениет тарихының көзі» деп қарағанына көз жеткіземіз. 
Негізінен, фольклорды романтикалық ниетпен жинаушылардың 
мақсаты халықты оқу мен жазуға үйрету, оның кітапқа деген сүйіс-
пеншілігін ояту екені мәлім. Сондай-ақ фольклорды – халық талантын 
таныту құралы есебінде, халықтың рухани күшін көрсетудің қайнар көзі 
ретінде, халықтың талпынысын, арманын көрсету мүмкіндігі деп те қарас-
тыру жүрді. Сол үшін де фольклорды жинағанда, оны үлкен ыждаһатпен, 
ыстық махаббатпен, күш-жігермен т.б. жинау қажеттігі ескерілді. Сонымен 
бірге ел мәдениетін көтеру үшін де, оның санасын ояту мақсатында да т.с.с. 
фольклорды пайдалану өріс алды. ХХ ғасырдың бірінші жартысында 
кеңестік дәстүрде қазақ фольклорының бағдарламасы мен хрестоматиясын 
жасау, түрлі ғылыми жұмыстарды ұйымдастыру т.б. фольклорлық үлгілерді 
құрастырып, жариялау жұмыстары жүргізілді. Әсіресе оқулықтар, хрестома-
тиялар мен бағдарламаларды т.б. жариялауда белгілі ғалымдар: Ә.Диваев, 
А.Байтұрсынов, Х.Досмұхамедов, М.Әуезов, С.Сейфуллин, С.Мұқанов т.б. 
еңбектерін ерекше атап өту керек. Бұлардың негізгі мақсаты – төл әдебиетке 
көпшіліктің назарын аудару мен фольклорды маманданған түрде зерттеу 
болатын. 
Ахмет 
Байтұрсынұлы 
қазақ 
халқының 
тарихында 
Ыбырай 
Алтынсариннен кейінгі, оның бастамасын шығармашылықпен ілгері дамыта 
білген ағартушы. Орынбор, Ташкенттегі Қазақ халық ағарту институт-
тарында қазақ тілі мен әдебиеті, мәдениет тарихы пәндерінен, одан кейінгі 
кезеңдерде ҚазМУ де 1928 (қазіргі Абай атындағы ҚазҰПУ) жылы 
лингвистка бөлімін ашып, студенттерге дәріс оқыды. Әдебиеттің тарихы 
мен теориясы туралы ұлттық әдебиеттану ғылымында ең алғашқы жазылған 
еңбек - «Әдебиет танытқышы» болды. Үлкен ізденіспен, терең дәлдікпен 
жазылған бұл еңбек ұлттық әдеби-теориялық ой-пікірдің қалыптасуына 
ықпал еткені анық. Бұл туралы ғалым Р.Нұрғали: «Қазақтың ұлттық 
әдебиеттануының ғылыми негізі, методологиялық арналары, басты-басты 
терминдері мен категориялары түп-түгел осы кітапта қарастырылған» десе 
[21], тілші-ғалым Р.Сыздықова: «Байтұрсыновтың «Әдебиет танытқыш» 

21 
атты көлемді еңбегі әдебиеттану ғылымы мен қазақ әдебиеті тарихына 
арналған тұңғыш зерттеу жұмысы. Мұнда автор көптеген жайттарды өзі 
шешіп, көптеген ұғымдарға терминдік атаулар ұсынады»-деп жазды[22]. 
Автор «Әдебиет танытқышта» қазақ әдебиетінің өзіне тән жанрлық 
формаларын жіктеп оқытуды ұсынады. Мәселен ауыз әдебиеті үлгілерін: 
ертегі, аңыз-әңгіме, өтірік өлең, жұмбақ, жаңылтпаш, бас қатырғыш – бұлар 
бір топ, батырлар жыры, тарихи жыр, айтыс өлең, үгіт өлең, толғау, терме, - 
бұлар екінші топ. Мысал, ділмар сөз(афоризм), тақпақ, мақал, мәтел – бұлар 
үшінші топ. Тойбастар, жар-жар, неке қияр, беташар, жоқтау, жарапазан, 
бата – бұлар төртінші топ. Жын шақыру, құрт шақыру, дерт шақыру, бесік 
жыры – бесінші топ. Одан бөлек сан алуан фольклорлық шығармаларды 
топтап көрсетеді. Қазан төңкерісіне дейінгі қазақ даласындағы мектептердің 
жай-жапсарын, ондағы оқыту жолдарын және олардың болмыс-бітімін, 
халықтың экономикалық тұрыс жағдайына байланысты тіршілігі туралы 
1913 жылғы «Қазақ» газетінде жарияланған «Оқу жайы»[23] деген 
мақаласында қазақ жерінде мектептердің өте аздығынан халық 
қараңғылықта қалып, керек десе өзінің шикізатын ұқсата алмай, сауда-
саттыққа араласуға да мүмкіндігі келмей отырғандығы – надандық екенін, 
одан құтылудың жалғыз жолы халықты оқу-ағарту ісіне жұмылдыру екенін 
жұртшылыққа ол терең ұқтыруға талпынады. Азынаулақ мептептердегі бала 
оқытатын мамандардың жетіспейтіндігі, мұғалімдер даярлайтын оқу 
орындарының тапшылығына қатты қынжылады. «Қазақ әдебиетінің 
үлгілерін жинастыру, зерттеу және оны оқыту әдістемелерін жетілдіру 
саласындағы еңбегі де орасан зор. Дәлірек айтқанда, біріншіден, ауыз 
әдебиетінің үлгілерін жинастырып, жариялады («Ер Сайын», «Жиырма үш 
жоқтау», «Киргиские приметы и пословицы»). Екіншіден, қазақ әдебиетінің 
тарихына байланысты еңбектер жазды («Қазақтың бас ақыны»).Үшіншіден, 
әдебиет теориясына байланысты оқулық жазып, әдебиетті пән ретінде оқыту 
методикасын жаңа белеске көтерді («Әдебиет танытқыш»).Төртіншіден, 
көркем аударма ісін дамытуға ат салысты («Қырық мысал») т.б. Бесіншіден, 
ақындық, публицистикалық еңбектермен танылған педагог-ғалым болды 
(«Маса» және әртарапты жазылған мақала т.б.)»[24, 118б.],- деп зерттеуші 
А.Е. Дайрабаеваның айтуы бекер емес. А.Байтұрсынұлы ана тілінің табиғи-
лығын, тазалығын сақтауда, үлгі, нұсқа ретінде т.б. дайын аңыздық 
мәтіндерді (Асан Қайғы, Ер Тарғын, Ер Сайын, Қобыланды, Жиренше 
шешен т.б.) пайдаланған. Сөйтіп, фольклор үлгілерінің табиғатына сүйене 
отырып, ғалым елді мәдениетке үгіттеудегі, кітап жазудағы негізгі мақсат - 
ағартушылық екенін анық көрсетеді. 
Қазақ фольклоры 1930-1940-шы жылдар аралығында мектеп бағдар-
ламаларына ене бастады. Әрине ол кезде қазақ фольклорын оқытқанда, оны 
жанрлық т.б. ерекшеліктері тұрғысынан емес, тақырыптық талабы бойынша 
қарастырылды. Демек, сол жылдарда зерттеушілердің бірі- қазақ фолькло-
рының материалдарын ғылыми түрде жариялауға күш салса, екіншісі – 
қазақ фольклоры туралы түрлі оқулықтар, оқу құралдарын, хрестома-

22 
тияларды т.б. жариялауға мән берген болатын. Сол кездерде жарық көрген 
М.Әуезовтің «Әдебиет тарихы» (1927 ж.) мен Х. Досмұхамедұлының «Қазақ 
халық әдебиеті. Қысқаша очерк» (1928 ж.) атты зерттеу еңбектері оқулық 
сипатында басылып шығады. Сол кезеңдерде қазақ ғалымдары әдебиетті 
зерттеуден бөлек, қазақ мектептерінде оны оқытудың жүйелік жобаларын 
ұсынып, ондағы оқытудың жайын, оқу-методикалық негіздері мен оны 
оқытудың жолдарын үздіксіз мәселе етіп көтеріп те отырды. Бұл туралы 
зерттеуші Б. Әрінова былай деп пікір білдіреді: «Сол кезеңдегі көтерілген 
екінші мәселесі – қазақ оқу орындарында оқулықтардың жетіспеулігі. Әде-
биет оқулығын жазу, оның тарихын зерттеуде жоғары басқыштағы мектеп-
тер мен оқу орындарына қазақ әдебиетінің арнайы түрде оқытылуын қажет 
еткен уақыт, дәуір талабын жан-жүрегімен сезінген, алғашқылардың бірі 
болып үн қосқан М. Әуезов бұл істі бағдарлама жазудан бастады»[12, 23б.]. 
Содан 1927 жылы Қызылорда қаласында ғалым М.Әуезовтің «Әдебиет 
тарихы» атты монографиясы басылады. Бұл оқулығын автор: 
1. Сыршылдық салт өлеңдері; 
2. Батырлар әңгімесі; 
3. Ел поэмалары; 
4. Тарихи өлеңдер 
5. Ертегілер 
6. Айтыс өлеңдер 
7. ХVIII-XIX ғасыр ақындары,-деп жеті бөлімге бөліп қарастырады. 
Кітаптың кіріспе сөзінде М. Әуезов: «Бүгінгі күнде мектептегі ана 
тілінің алдында, өнер есігіне қарай аттап басудың міндеті тұрғандықтан, 
бұл кітапты сол бет, сол жолдағы алғашқы тәжірибе деп есептейміз. Кітап-
ты тәрбие ғана деп есептегендіктен, көңілдегідей толықтықты іздеуге бол-
майды. Ол шартты бұл кітап орындай алған жоқ. Қай жолдағы білімді алсақ 
та, алғашқы тәжірибесінде сүрініп, қабынып, шала-шарпы, ала-құла болып 
шығады. Кемшілікті сын түзейді, көп болып біріккен ой түзейді. Сондықтан 
бұл кітап «Қазақ әдебиеті» деген атты толық аламын деп дәмеленбейді»[25, 
9 б.],-деген ойын жеткізеді. Дегенмен бұл кітап ғалымның қазақ фольклоры 
тарихын жасау, жоғары оқу орнында оқыту жолындағы тұңғыш талпынысы 
болса да әрі осы салада жазылған күрделі еңбек екендігіне ешкім күмәнмен 
қарамасы анық. Өйткені монографиялық еңбек аркылы ғалым М.Әуезов 
қазақ фольклорын, тұңғыш рет оның жанрлық түрлерін, қазақ әдебиетінің 
тарихын кезеңге бөліп оқыту мәселесіне назар аудартады. Әдебиеттің жеке 
пән ретіндегі сипатын аша келіп, оның зерттеу нысанасын, яғни кімді, 
қалай, қайтып оқыту керек деген проблемалық мәселені алға қояды.
ХХ ғасыр басында Х.Досмұхамедұлының фольклортану саласындағы 
және оқу-ағартуды ұйымдастыру еңбектері ұшан-теңіз. Жиырмасыншы
жылдары қазақ фольклоры мен ауыз әдебиеті үлгілерін жинастыра отырып, 
оларды жеке кітап, не мақала түрінде болсын, баспа бетіне жариялап, қазақ 
фольклортануына елеулі үлес қосты. Оның фольклортанушылық жолға 
түсуіне тікелей әсер еткен В.В.Радловтың еңбектері, екіншісі – белгілі 

23 
фольклортанушы Ә.Диваевпен бір ұжымда қызметтес болуы екен. Бұл 
туралы Х. Досмұхамедұлының «Аламан» жинағын құрастырушылар: 
«Демек, ХХ ғасырдың бірінші жартысында қазақ фольклоры мен ауыз әде-
биеті үлгілерін жинаудың болашақ ұрпақ үшін, қазақтың мәдениеті, тарихы, 
тілі, әдебиеті т.б. тарихы үшін маңыздылығын, баға жетпес қазына көзі 
екенін дәйектесек, соның себепкерлері В.В.Радлов, Ә.Диваев ықпалын 
қабылдап, әрі өрістеткен Х.Досмұхамедұлының фольклортанушылық еңбек-
тері ғылымдағы дәстүр жалғастығы рөлін дәлелдейді деп санаймыз»,-деген 
пікір айтады[26, 56б.]. Ол ағартушылықпен де айналысты. 1920 жылдан бас-
тап Ташкентегі халық ағарту институтында оқытушы болып қызмет істеді. 
Сол кезеңдерде ұлттық мектептердің жаңа жүйесін құруға, қазақ тілінде 
оқулықтар шығару ісімен белсенді айналысады. «Халел Досмұхамедұлының 
Ташкентте өткен (1920-1928 жылдар) өмірі твочестволық жемісті жылдары. 
Ол профессор Поливановпен бірге «Сұлтан Кенесары тарихына қосымша 
материал» кітапшасына (1923ж.), Кенесары - Наурызбай» (1923ж.) жыр 
кітаптарына редакторлық етті»[26, 8 б.]. 
Оның фольклортану саласындағы еңбектерінің ішінде ерекше атала-
тыны «Қазақ халық әдебиеті» (1928) очеркі. Бұл еңбекте ауыз әдебиеті 
үлгілерін бірнеше түрге бөліп қарастырады. «Халық әдебиетінің қазақ 
ғылыми әдебиетін (ғылыми терминдерін) қалыптастырудағы мәні, қазақ 
халқының тарихын, қоғамдық дамуын және тұрмыс-тіршілігін, сондай-ақ 
қазақтың жеке басын (мінез-құлқын) танып-білудегі орны сияқты 
мәселелерді де назардан тыс қалдырып отырмыз» деген ой айтады аталған 
очеркінде.
ХХ ғасырдың отызыншы жылдары қазақ фольклортануында сүбелі 
еңбек еткендерді бірі – Сәкен Сейфуллин. Қазақ әдебиетінің тарихын оқу-
лық көлемінде баяндап шығуды аса зор міндеттің бірі деп түсінген С. 
Сейфуллин қазақ әдебиеті тарихын екі кітап етіп жазуды қолға алады. Бұл 
кітаптың біріншісі 1931 жылы жазылып, 1932 жылы «Билер дәуірінің 
әдебиеті» деген атпен жарық көреді. С. Сейфуллин фольклорды: эпос, ерте-
гі, тұрмыс-салт жырлары т.б. деп жүйелеген. Оның еңбегінде фольклордың 
алғаш рет күн жайлату, бұлт пен жауын шақыру түрлерінің ажыратылуы сөз 
жоқ, фольклортану ғылымының жетістігі болса керек. Батырлар жыры қата-
рында: «Едіге батыр», «Алпамыс», «Шора батыр», «Қамбар батыр», 
«Қобыланды батыр», «Ер Тарғын», «Ер Сайын» т.б. үлгілері қарастырылған. 
С.Сейфуллиннің «Қазақ әдебиеті» атты кітабының қазақ фольклортану 
ғылымының біртұтас жүйеге келтірілмеген заманында алғашқылардың бірі 
болып фольклор жөніндегі күрделі ізденістерді әрі тарихи, әрі әдеби жағы-
нан қарастырып, жүйелеуге тырысқан еңбектердің бірі екендігі күмәнсіз. 
«Сонымен Сәкен 1930 жылдарда бұрынғы әдебиет мұрасына деген көзқара-
сын өзгертеді. Қазақ әдебиеті тарихын зерттеуші үлкен ғалым екендігін 
танытады. Сәкен ақын, жазушы, революционер, қоғам қайраткері ретінде 
халық арасында қандайлық беделді, ағалық орында болса, оқытушы ретінде 

24 
студент, шәкірттер арасында да білімді ұстаз бола білді, - дейді 
Е.Ысмайылов[27, 28-29 б.б.].
Сәкеннен кейін қазақ ауыз әдебиетін оқулық көлемінде зерттеп, 
баяндау жөнінде 30-жылдары көп жұмыс жүргізілді. Бірнеше оқулық, 
хрестоматиялар жарық көрді. Осы ретте бастауыш және орталау мектеп-
терге арнап М. Жолдыбаев, М. Әуезов, Ә. Қоңыратбаев, Ө. Тұрманжанов, 
М. Қаратаев, С. Мұқанов, Қ. Бекхожин т.б. жазған және солар құрастырған 
оқулықтар мен хрестоматияларды атағанымыз орынды. Сонымен қатар оты-
зыншы жылдары фольклористика бойынша қазақ халқының ертедегі ауыз 
әдебиетін зерттеу ісіне де көңіл бөліне бастайды. Бұл ретте М. Әуезовтің 
«Қазақ халқының эпосы мен фольклоры», С. Мұқановтың «Батырлар 
жыры», Қажым Жұмалиевтің «Халық поэмалары», Ә. Марғұланның «Қазақ 
эпосын тудырған мотивтер», Б. Кенжебаевтың «Қазақ эпосы туралы» 
жазған еңбектерін ерекше атау керек. Өйткені аталған зерттеулерде қазақ 
ауыз әде-биеті тарихын, оның даму жолдарын ғылыми тұрғыдан жаңаша 
баяндау басым. Әсіресе, қазақ ауыз әдебиетінің халықтығы туралы мәселе 
көтеріліп, ол маркстік-лениндік ілім негізінде қарастырылады. Академик С. 
Қирабаев «Қазақ әдебиеті пәнінің арнаулы курс есебінде мектепте 
оқытылуы – біраз кешеңдікпен басталған іс. Ол кезде қалыптасып, бір 
жүйеге түскен әдебие-тіміздің тарихы жоқ болатын, ретке келтірілген 
программалар мен оқулық-тарға қазақ мектептерінің қолы тек отызыншы 
жылдардың аяқ кезінде ғана жетті»,-деп сол кезеңге баға береді[28, 11 б.]. 
Бұл пікірден жоғарыда аталған еңбектер алғашқылардың бірі болып білім 
беру саласында оқулық ретінде кешеуілдеп болса да қолданысқа енгенін 
аңғарамыз. 
Жиырмасыншы ғасырдың алғашқы ширегіндегі қазақ ұлты зиялыларының 
мерзімді баспасөз беттерінде әдебиетті дәуірлеп оқыту мәселелері жиі көтеріле 
бастады. Алғашқылардың бірі болып, қазақ әдебиеттану ғылымында әдебиет 
тарихын түркі халықтарының бәріне ортақ дәуірден бастаудың негізін салып, 
орнықтырған профессор Бейсенбай Кенжебаев еді. Ғалымның әдебиеттанудағы 
алғашқы қадамы Абай мұрасы жайлы жазған мақаласынан бастап, өмірінің 
соңғы тынысына дейін ұлттық мүдде, ортақ түркілік идея үшін күресу ұстаны-
мынан бір айнымағанын еңбектерінен жақсы таныс. Коммунистік идеологияға 
бағынған цензураның зорлығына еріксіз иілген кейбір тұстарды айтпағанда, 
«заманның илеуінен» ғылымдағы қисынсыз пайым, ортақ тарихи негізге жүгін-
беген тұжырым жетегінде кетпеуге, өз ұстанымын өзгертпеуге тырысқан. Осы 
мәселеге байланысты ғалым И. Нұрахмет: «Қазақ әдебиеті тарихын тану туралы 
ғылыми көзқарастың қалыптасуы мен дамуында, күшті ғылыми негізге ие пікір 
қозғап, күрделі зерттеу еңбектер ұсынған ғалым Б.Кенжебаев өз тұсындағы ғы-
лымның жетістіктерін жіті қадағалап, ішкі қажеттілікті қапысыз танып, әдебиет 
тарихына деген жаңаша көзқарастың ту ұстаушысы бола алды» [29,127 б.] – деп 
жазады. Одан кейін ғалымның ғылыми ұстанымын кезеңдік саяси көзқарас 
аясында емес, тарихи шындық тұрғысынан айқындауға тырысады. Ол алғаш 
рет қазақ әдебиеті тарихын былайша жүйеледі:

25 
І. Бұрынғы әдебиет (Ү-ХҮ ғасырлар арасы). Қазақ ру-тайпаларының ежелгі 
ру, ұлыс дәуірлеріндегі әдебиеті. Көбінше сол замандардағы түрік ру-
тайпаларымен бірге жасаған ортақ әдебиет.
ІІ. Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет (ХҮ-ХІХ ғасыр арасы). Қазақтың 
өзіндік әдебиеті.
ІІІ. Қазақтың ХІХ ғасырдағы жаңа, сыншыл, реалистік әдебиет.
ІҮ. Қазақтың ХХ ғасыр басындағы (1900-1920 жылдардағы) әдебиеті. 
Ү. Қазақ халқының Ұлы Октябрь социалистік революциясынан кейінгі 
советтік әдебиеті». Қазақ әдебиеті тарихын осы жүйелеу бойынша зерттеуді 
ұсынған ғалым тек тамыры бір түркі халықтарының әдебиеті де ортақ 
екендігіне қисынды байламдар жасайды.
Түркі халықтарының ежелгі дәуірде жасаған әдеби мұрасына қазақ 
халқының да мұрагер болу құқы бар деп білген Б.Кенжебаев осы бағытта 
мақсатты түрде жоспар жасап, оны шәкірттері арқылы жүзеге асырып, жақсы 
нәтижелерге қол жеткізді. Қазақ әдебиетінің тарихы, әдебиеттану ғылымы үшін 
аса зор тарихи мәні бар бұл істің басы-қасында Б. Кенжебаевтың шәкірттері 
бүгінде әдебиеттанудың жеке-жеке салаларына айналған ғалымның негізгі ой-
тұжырымдары 
оның 
З.Ахметов, 
Р.Бердібай, 
Р.Нұрғали, 
Т.Кәкішев, 
Х.Сүйіншалиев, М.Жолдасбеков, Н.Келімбетов, Т.Қожакеев, М.Мағауин, 
А.Еспембетов, А.Қыраубаева, У.Қалижанов, Т.Жұртбай, Қ.Ергөбек, С.Дәуітов, 
З.Бейсенғали т.б. тәрізді идеялас шәкірттерінің зерттеулерінде жалғасын тауып, 
дамытылды. Жаңа көзқарас, тың фактілермен толыға түсті. Әдебиет тарихы, 
ертедегі әдебиет, фольклор, XX ғасыр басындағы қазақ әдебиеті, әдеби сын, 
әдебиет жанрлары және оның теориясы жайлы көкейкесті ойларын ортаға сап, 
қисынды жүйеге құрылған өз тұжырымдарын негіздеп отырды. Абайтануға, 
қазақ өлеңдерінің құрылысына қатысты, «Кодекс куманикус», «Дивани лұғат 
ат-түрік», «Құдатығу білік», «Оғуз-наме», «Қиссасул-Әнбия», «Мұхаббатнама», 
«Жұм жұма», «Саяхатнама» т.б. көне ескерткіштер туралы алғашқылардың бірі 
болып мәселе көтеріп, ғылыми айналымға түсуге атсалысты.
Қазақстандағы фольклористердің қазақ ауыз әдебиетін зерттеу сала-
сында соғыстан кейінгі жылдарда жүзеге асырған аса үлкен еңбегі – «Қазақ 
ауыз әдебиеті тарихының» бірінші томын екі кітап етіп жариялауы болғаны 
анық. М. О. Әуезовтің ғылыми жетекшілік етуімен құрастырылған аталған 
еңбекте қазақ ауыз әдебиетінің тарихы көне дәуірден бастап, 50 жылдарға 
дейін баяндалады. Кітаптың кіріспесінде: «Қазақ әдебиетінің тарихын түз-
ген бірқатар оқулықтар мен оқу құралдары бар. Бірақ, бұл оқулықтар мен 
оқу құралдарының авторлары орта мектеп пен жоғары оқу орындары үшін 
белгіленген программалардың шеңберінен шыға алмағандықтан көп 
жағдайларда қазақ әдебиеті тарихының бірқыдыру келелі мәселелерін кең 
қамтымай жүр. Тіл мен әдебиет институты соңғы кезде қазақ әдебиетінің 
толық курсын жасауды қолға алды. 1940 жылдардың аяғында «Қазақ әде-
биеті тарихының» бірінші томы мен «Қазақ совет әдебиетінің очеркі» жаңа-
дан жазылып, 1958 жылы екінші рет жарық көрді»,-деп жазады[30, 7 б.].

26 
Әрине, фольклортанушылар соғыстан кейінгі жылдары тек бірінші 
томды жазумен отырып қалған жоқ, олар қазақ ауыз әдебиетінің басқа да 
көптеген мәселелерін іздене зерттеумен шұғылданды. Бұл мәселелер жеке 
тақырыптарға бөлініп қаралды, орта мектептер мен жоғары оқу орындарына 
арналған оқулықтар көлемінде зерттеле бастайды.Мәселен М. Ғабдуллиннің 
«Қазақ халық ауыз әдебиеті» (1958, 1974) кітабында аңыз жайын ертегілер 
құрамында қарастырып, оқытуға мән береді. «Қазақ ертегі-лерін 
мазмұнына, әр алуан ерекшеліктеріне қарай бірнеше түрге бөлеміз. 
Солардың ішінде бастылары:
а) қиял-ғажайып ертегілер;
ә) хайуанаттар жайындағы ертегілер;
б) тұрмыс-салт ертегілер және аңыздар»[31,107б.],-дейді ғалым 
М.Ғабдуллин. Осы топтағы «Қиял-ғажайып» ертегілерді: «Бұл топқа кіретін 
ертегілер ескі заманда туып, содан бері қарай келе жатқандығын аңғартады. 
Ертедегі адамдар табиғат және оның құбылыстары туралы, адамның еңбегі, 
тіршілік-кәсібі, күресі жайында, дүние-жаратылыс, қас пен дос, неше түрлі 
керемет күштер туралы қиял-ғажайып ертегі-әңгімелер тудырған. Олар 
өздерімен алысқан жаулары жайында да, сол жауларды жеңу жолдары 
туралы да әр түрлі ертегілер шығарған. Оларды жалғыз көзді дәу, жын-пері, 
мыстан кемпір, жезтырнақ, жеті басты айдаһар, абжылан, т.б. бейнесінде 
алған. Бұлардың бәрі адам баласына қастық жасаушылар, керемет күші, 
айла-амалы барлар деп түсінген. Ол түсініктері көбінесе мифтік ұғымға, 
бұлдыр сезімге, ертедегі адамдардың өздері иланған көп құдайларға байла-
нысты болады. Ертегілердің оқиғасы фантазиялық түрде айты-лады»[31, 108 
б.],- деп бағамдайды. Жалпы кітап алты тарауға бөлінген. Бірінші тарауда 
«Тұрмыс-салтқа байланысты туған шығармаларды», екінші тарауда «Мақал-
мәтел, жұмбақтар», үшінші тарауда «Ертегілер», төртінші тарауда 
«Батырлар жыры», бесінші тарауда «Лиро-эпостық жырлар», ал соңғы 
тарауды «Айтыс өлеңдері» зерделенген. 
Соғыс жылдары, одан кейін де фольклорды зерттеу тоқтаған жоқ. Оның 
бірнеше себебі де бар. Біріншіден, сол кезде Кеңес үкіметі әдебиет 
мәселесіне, әдебиеттану ғылымына, оның ішінде фольклористикаға зор қам-
қорлық көрсетсе, екіншіден, Қазақ ССР Ғылым академиясы құрылып, 
Әдебиет институты ашылғаны қазақ әдебиеті тарихын терең зерттеуге мол 
мүмкіндік берді. Әдебиетші ғалымдарды даярлау мәселесі де күн тәртібіне 
қойылғаны анық. Сол кезеңдерде қазақ ауыз әдебиетінің мәселелері орта 
мектепке арналған оқулық көлемінде де қарастырылады. Қ. Жұмалиев, Ә. 
Марғұлан, Е. Ысмайылов, Ә. Қоңыратбаев сынды зерттеушілер жазған 
оқулықтар мен хрестоматияларда қазақ ауыз әдебиетінің негізгі жанрлары 
жүйелініп, оқырманға толық мәлімет беруімен ерекшеленеді.
Қазақ фольклористикасында халқымыздың бай ауыз әдебиетімен, оның 
ішінде көлемі жағынан шағын жанр саналатын мақал-мәтелдер мен 
шешендік сөздерді ауқымды зерттеумен айналысқан ғалым Б. Адамбаев 
болды. Ғалымның «Шешендік өнер»(1969), «Халық даналығы»(1976), 

27 
«Қазақтың шешендік өнері»(1984) атты монографиялық зерттеу еңбектері 
жарық 
көрді. 
Сондай-ақ, 
«Қазақ 
ертегілері»(1962), 
«Шешендік 
сөздер»(1967), «Ел аузынан»(1985) жинақтарын құрастыруға қатысқан. 
Қазақ аңыз-әпсаналарының мәтіндері 1957, 1962, 1964 жылдары жарық 
көрген қазақ ертегілерінің томдық жинақтарында да көрініс тапқандығын 
байқаймыз. «Қазақ фольклорының типологиясы» (1981) атты ұжымдық 
еңбек «Тарихи аңыз-әңгімелер» атты тарауында қамтылған. Сонымен қатар 
Р. Бердібаев, С. Қасқабасов, Е. Тұрсынов, А. Сейдімбек, Ш. Ыбыраев т.б. 
еңбектерінде ғылыми орталықтардың қолжазба қорларында сақталған қазақ 
аңыздық проза туындылары жанрлық сипаттарына қарай жіктелді. Ғалым Р. 
Бердібаев «Қазақ эпосы» еңбегінің (1982) негізгі нысаны – эпос болса да, ол 
ежелгі миф пен аңыздар туралы пікір қозғайды. Мифтің алатын орнын, 
мифтік құбылыстардың эпостағы көріністерін анықтайды. Фольклортанушы 
Е. Тұрсынов «Легенды, предания и бытовые рассказы о животных в системе 
казахского повествовательного фольклора» (1979) мақаласында ертегіге 
жатпайтын халық прозасының ішінде жануарлар туралы аңыздар мен 
әңгімелерге тоқталады. Ертегілік емес прозаның бұрын жиналған 
мәтіндерін қайта жариялау фольклорлық жанрдың оқырмандармен қайта 
табысуына да қызмет етті. Бұл ретте 1972 жылы жарыққа шыққан 
«Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина» атты жинақтың рөлі 
ерекше. Жинақта прозалық фольклор мәтіндері сараланып, әпсана-
хикаяттар мен аңыздар, шежірелер орын алған. «Қазақтың халық 
творчествосы» (1989), «Тарту» (1992) секілді жинақтарда Ә. Диваев 
жинаған фольклор нұсқалары, соның ішінде аңыз-әпсаналар жарияланды. 
Бүкіл саналы ғұмырын фольклортану ғылымына арнаған ғалым С. 
Қасқабасов қазақ халық прозасының жанрлық құрамын анықтап, аңыздық 
проза салаларын арнайы зерттеу көзіне айналдырды. Зерттеу еңбектерінде 
ғылыми принциптерге сүйене отырып, теориялық тұрғыдан ұтымды 
тұжырымдар жасайды. Бұған ғалымның «Қазақ халық прозасы» (1984) 
еңбегі дәлел бола алады. С. Қасқабасовтың ғылыми үлкен бір белесі – 
«Казахская несказочная проза» (1990) атты монографиясы десек қателес-
пейміз. Қазақтың байырғы аңыз-әңгімелерін зерттеудің түп-қазығы еткен 
іргелі еңбекте фольклор жанрларының теориясы мен олардың қазақ проза-
сын саралаудағы маңызы, халықтық проза жанрларын жіктеу мәселелері 
мен архаикалық мифтердің қазақ фольклорында ежелден қалған жұрнақ-
тары туралы ғылыми-ой тұжырымдары пайымдалып, хикая түріндегі 
мифологиялық әңгімелер, тарихи және мекендік аңыздарға жан-жақты 
талдаулар жасалады, әпсана-хикаят пен оның түрлері ашып көрсетіледі, 
қазақ фольклорында көне миф те, тарихи және мекендік аңыз да, әпсана мен 
хикаят та, ауызша жай әңгіме де молынан болғандығы көптеген мысалдар 
негізінде зерделеніп, олардың шыққан мезгілі мен жанрлық қызметін 
дәстүрлі дүниетаныммен, наным-сеніммен, халық философиясымен тығыз 
байланыстыра қарастырылады. Хикая түріндегі мифтік әңгімелердің таби-
ғаты наным-сенімдерге жақындығына назар аударылып, олардың негізгі 

28 
оқиғасы албасты, пері, жын, күлдіргіш, жезтырнақ, жалғыз көзді дәу сияқты 
мифтік кейіпкерлердің адаммен кездейсоқ кездесуі арқылы өрбіп, бұлардан 
дұғаның, айла-амалдың, киелі заттардың құдыретімен ғана құтылу 
әрекеттеріне зер салынады. 
Тәуелсіздік алғаннан кейін де фольклорлық мұраларды зерттеу, оқулық 
жазу, оқыту мәселелері күн тәртібінен түскен жоқ. Бұл жұмыстарды 
үйлестіруде де Сейіт Қасқабасов табанды еңбек етті. Ғалымның қазақ фоль-
клортану ғылымында фольклор мәртебесін анықтап, оның теориялық 
негіздерін, тірек-тұғырларын белгілеуімен маңызды. Қазақ әдебиетіндегі 
бұған дейінгі айтылып жүрген «фольклор» терминіне жаңа түсінік береді. 
Қазақ фольклортануында тұңғыш рет фольклордың тарихын үш үлкен 
дәуірге бөліп, «ежелгі замандағы рухани мәдениет», «орта ғасырлардағы 
фольклор», «жаңа дәуірдегі фольклор» деп жіктеп көрсеткен. Әр дәуірде 
фольклордың қай жанры пайда болды, қай жанры өшіп жоғалды, жаңадан 
пайда болған жанрлар қалайша дамыды, өркендеді, ал, ұмытылған 
жанрлардың қоғамдық себебі неде? деген мәселелерді зерттеуге мұрындық 
болды. «Қазақтың ертегіден тыс прозасы» монографиясында ертегіден тыс 
проза алғаш рет бір жүйеде зерттеліп, құрылымы, поэтикасы, көркемдік 
ерекшеліктері нақты айқындалды, ғалымның бұл іргелі еңбегі арқасында 
қазақ фольклортану ғылымы тарихында жаңа бір үрдіс – қазақ халық 
прозасын салалап зерттеудің негізі қалыптасты. Одан кейін жарық көрген 
«Абай және фольклор» (1995), «Жаназық» (2002), «Ел зерде» (2008), 
«Ойөріс» (2009), «Алтын жылға» (2010), Таңдамалы жинағы Т. 1: Қазақтың 
халық прозасы. Т. 2: Мифология. Фольклор. Т. 3: Фольклорная проза 
казахов (2014) еңбектері арқылы қазақта миф пен мифология бар екендігін 
тұңғыш рет анықтап шықты. Миф – есте жоқ ескі замандағы фольклорға 
жататын, сол шақтағы мифтік сананың көрінісі екендігін дәлелдеді және 
қазақ мифтерінің өзіндік ерекшеліктерін ғылыми тұрғыдан тұжырымдады. 
Әрине қазақ фольклорының тарихы мен фольклордағы мифология 
элементі бұл еңбектермен ғана шектеліп қалмады. Мәселен Ә. 
Қоңыратбаевтың «Қазақ фольклорының тарихы» (1991) оқулығы – аңыздық 
проза саласынан деректерді қамтыған елеулі еңбектердің қатарына жатады. 
Кітаптың кіріспесінде фольклор және фольклористика ғылымының мәні 
жөнінде айта келіп:«...Әр елдің, әрбір халықтың өзіне тән ғана тән 
фольклоры болады десек, соның сан-алуан нұсқалары қай дәуірде туған? 
Фольклор туындыларының жаратушысы кімдер? Оның жанрлық, көркемдік 
ерекшеліктері, ұлттық және тарихи сипаты неде? Ауыз әдебиетінен 
бөлінетін ерекшелігі қайсы дейтін көптеген сауалдар туады. Мұның бәріне 
жауап беру үшін фольклор шығармаларының ерекшеліктерін зерттеп, анық-
тау қажет»,-деп оқырманға ой тастайды[32, 7 б.]. Көптеген жылдар бойы 
қазақ фольклорының тарихынан дәріс оқыған көрнекті ғалым бұл еңбегінде 
«Фольклористика тарихы туралы», «Маркстік-лениндік фольклористика», 
«Совет дәуіріндегі фольклористика» т.б. кезеңдерге тоқталып өткен.

29 
Қазақ ғалымдарынан алғашқылардың бірі болып халық дүниетанымын 
зерделеп, әр ғылым саласымен байланыстыра меңгертуді орынды пайдалана 
білген ғалым – Қ.Жұбанов. Ғалым «Қазақ тілі жөнінде зерттеулер» атты 
еңбегінде тілдің құрылымы жөнінде айта келіп, оның магиялық қызметіне 
де тоқталады. Тіл дыбыстарының да қазіргі дәрежеге жетуі үшін көп 
себептер керек болғандығын, арбау, айқайлау, құс шақыру, аң үркіту, 
қырман басында жел шақыру, табиғатты балталау, күн жайлатуды ғалым – 
магия деп санайды. Магиядан келіп, әдебиет, пәлсапа туады деген ой 
айтқан. Оның «Қазақ музыкасындағы күй жанрының пайда болуы жайлы» 
атты кітабында өнер атаулының ішіндегі «күй» жанрына толық тоқталып, 
оған қатысты бар деректің қыр-сырын ашып береді. Одан кейін А. 
Сейдімбектің «Қазақтың күй аңыздары (құрылымы және жанрлық 
ерекшеліктері)» диссертациялық жұмысы (1997) – ғылыми айналымға енген 
зор табыстардың біріне айналды. Тәуелсіздіктен кейінгі зерттеу 
еңбектерінен Ш. Ыбыраевтың «Эпос әлемі. Қазақтың батырлық 
жырларының поэтикасы»(1993), С. Қондыбайдың «Қазақ мифологиясына 
кіріспе»(1999), К. Ісләмжанұлының «Қазақтың отбасы фольклоры»(2007) 
еңбектері де – қазақ фольлортану ғылымындағы санаулы еңбектердің 
қатарына жатқызуға әбден болады.
Екі мыңыншы жылдардан кейін де әдебиет пен фольклор, фольклорды 
оқыту, фольклордың зерттелу тарихына байланысты біршама еңбектер 
жарық көрді. Атап айтқанда Жүсіпов Н.Қ. «Қазақ фольклортану ғылымы: 
ХХ ғасырдың бірінші жартысы» монографиясы (кейіннен оқу құралы, 
2007), Әдебиет және өнер институты құрастырып шығарған «Қазіргі әде-
биет және фольклор» атты ұжымдық монографиясы(2009), А.Б. 
Абдуллинаның «Мифтік фольклор» атты оқу құралы (2014) т.б. еңбектер 
бүгінде тәуелсіз қазақ елінің қазақ әдебиеттану саласындағы тың 
бетбұрыстарды зерделеуге, қазақ фольклоры қалай жиналды және қандай 
түрде жарияланды, әрі зерттелді деген мәселелерге, мифтік фольклор 
аясында образдар жүйесі, халықтық таным, мифологияның жіктелуі, 
мифтердің классификациясы, мифтік сюжеттер мен мотивтер секілді 
түсініктерді қалыптастыруға арналған оқу құралдарының қатарына еніп 
отыр.
Әдебиет тарихын дәуірлеп оқыту Б. Кенжебаев ұстанымы өміршеңдігін 
дәлелдеді және өз нәтижесін көрсетті. Соңғы елу жылға жуық уақыт бойы 
ғалым идеясы жүзеге асып, жоғары оқу орындары мен мектептерде қазақ 
әдебиетінің тарихы ежелгі түркі халықтарына ортақ дәуірге дейінгі кезең 
қамтыла оқытылып жүр. Ғылыми көзқарас, әдебиет тарихын зерттеу бағыты 
жаңа арнаға бұрылды. Арғысын айтпағанның өзінде соңғы ширек ғасыр 
бедерінде Б. Кенжебаев негіздеген әдебиет тарихының бастауын арқау еткен 
Алма Қыраубаеваның, Немат Келімбетовтың, Тоқболат Еңсегенұлының 
монографиялары шығып, докторлық диссертациялар қорғаса, Иманғазы 
Нұрахмет пен Айтбай Жұмағұлов тікелей әдебиет тарихын дәуірлеу мәселесіне 
арналған тақырыпта кандидаттық диссертация қорғады.

30 
ХІХ ғасырдың бірінші жартысынан зерттеле бастаған фольклорлық 
мұралар, ХХ ғасырда кезең-кезеңмен зерттеліп, арнайы пән ретінде 
оқытылып, білім беру бағдарламалары жасалды. Ал бүгінде жоғары 
мектепте халықтық мұралар білімалушы студенттерге «Қазақ халық ауыз 
әдебиеті», «Ежелгі дәуір әдебиеті», «ХХ ғасыр басындағы әдебиет», 
«Тәуелсіздік жылдарындағы қазақ әдебиеті» пәндерінен оқытылып келеді. 
Жоғарыда қарастырылған ғылыми зерттеу еңбектері гуманитарлық 
мамандықтар бойынша білім алып жатқан магистранттарға, студенттерге 
көмекші оқу құралдары ретінде қолдануда. 
1.2 Қазақ мифтерінің мағыналық-құрылымдық ерекшеліктері: көркем 
прозаға кірігу процесі 
Ұлттық идея – ұлттың өмір сүру факторлары арқылы айқындалатын, тарих 
тәжірибесі мен таным-талғамына қатысты жаңғырып-жаңаланып отыратын, 
халықтың уақытқа сай талап-тілектерінің, әлеуметтік мұрат-мүдделерінің 
жалпы мәнін жинақтаған тарихи категория. Оның ұлттық рухани болмысының 
арналы саласы әдебиетте көрініс табуы «Мәңгілік Ел» идеясымен астасып 
жатыр. Бұл жөнінде мифолог С. Қондыбай өз зерттеуінде: «Киелі Қазақтың 
Мәңгі елі – реалды географияда емес, біздің санамыз бен түйсігімізде, яғни әр-
бір қазақтың ішінде орналасқан, әбден тұмшаланып, шаң басып, танылмай 
жатқан «ішкі елімізде». Міне, мифология – осындай киелі кеңістікті қайтадан 
танып білуге жол ашып беретін кілттердің ішіндегі негізгісі. Қазіргімізді, өзде-
ріміздің кім екенімізді (яғни, мұсылмандығымызды) естен шығармай, өткен 
заманның ұмыт болған қабаттарының бетін аршып алуға, естен шыққан Рухты, 
Киені, Ділді, Танымды еске түсіруге мүмкіндік беретін әдіс те – осы мифо-
логия. Әрине, ол тарих, археология, лингвистика, әдебиет пен фольклортану, 
жаратылыстану, дін сияқты т.б. салалардың өзара тоғысқан нүктесіне орналас-
қанда ғана нәтиже бере алады. Мифология, миф – ойдан шығарылған қиял емес, 
ол – өткен заман адамының шындығын бойына сақтап қалған ата-баба сарқыты. 
Ол – өткенді саналы түрде бұрмалаудың, жалғандықтың ескерткіші емес, бірне-
ше мәрте бүктетіліп, оралып, ақиқаты мен қатесі қатар өрілген, еріксіз шатасу-
дың тозаңының арасында байқалмай қалған ақиқаттың өрім қамшысы. ...Қазақ 
халқының да сан ғасырлық тарихи мәдени жетістіктерінің жемісін, рухани 
байлығын, жанына біткен еңбексүйгіштік, елжандылық, ерлік, имандылық, 
бауырмалдық т.б. қасиеттерін танытатын тәлімгерлік тәжірибесі бар. Онда
кешегі өткен данагөй қариялар, құлама ойшылдар, би-шешендер және ақын жы-
раулардың даналық болжамдардың психологиялық пайымдауларымен 
педагогикалық тұжырымдамаларының өшпес ізі жатыр»[33, 7 б.], - дейді. 
Осы тұрғыдан алғанда жоғары мектепте хaлық мәдени ескерткіштерін 
(мұраларын) студенттерге оқыту арқылы хaлқымыздың тaнымдық, әлеуметтік 
сaяси, aдaмгершілік тәрбие және дүниеге көзқaрaс ерекшеліктерін таныта 
түсеріміз анық. Яғни, қазақ әдебиетіндегі мифтің мән-мағынасын ашу арқылы 
ата - бабаларымыздың рухани мәдениетінің алғашқы сатысы, әдет-ғұрпындағы, 
мәдениетіндегі толып жатқан құндылықтарын танып білеміз. Олардың білімнің, 

31 
ғылымның, мәдениеттің, өркениеттің дамып жетілген уақыттағы жазба әдебие-
тімізге қосқан үлесінің молдығын сол шығармаларды оқып, шығарма бойын-
дағы «мифтер тамырына» терең бойлап қана көз жеткіземіз.
ХХ ғасыр басында қазақ әдебиетіндегі ертегі-жыр, аңыздарда кездесетін 
фольклорлық үлгілерді көркем шығармаларда қолдану жаңа әдеби әдістерді 
өмірге әкелді[34, 155 б.]. Бұл тек шығарманың көркемдік-эстетикалық әсерін 
ғана емес, оның танымдық құдіретін, символдық мәнін, сол кездегі өмірлік 
құндылықтарды жан-жақты тануға мүмкіндік беруде. Сол себепті біз үшін 
әдебиеттегі «көркемдік таным» жетістіктерін осы миф, аңыздардан қарастыру 
өзекті мәселе. Ол үшін ең алдымен миф туралы түсінікті қалыптастырып, оның 
танымдық ерекшеліктеріне, фольклор мен мифтің арақатынасына мән беру аса 
маңызды дүние болса керек.
ҚР Тұңғыш президенті Н.Ә. Назарбаев «Қазақстан-2050» Стратегиясын 
жүзеге асыруда үлкен жауапкершілікті мемлекет құрушы ұлт ретінде қазақ 
халқына жүктей отырып, тек мәдени кодты сақтай отырып қана (тіл, 
руханилық, салт-дәстүрлер) уақыттың сын-қатерлеріне жауап қайтара 
алатынымызға баса назар аударды. «Егер ұлт өзінің мәдени кодын жоғалтса, 
онда ол ұлттың өзі де жойылады». Тек тағылымды тарих, ата-бабалар даңқы 
ғана қазіргі уақыт қиындықтарын жеңуге мүмкіндік береді»[35], - деген құнды 
пікірінің ата салтымызды сақтауға, туған жер мен ел алдындағы парызымызды 
ақтауға шақыруында үлкен мән жатыр. Осы айтылған ойды Нұрсұлтан 
Әбішұлының «Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты мақаласынан да 
көреміз. Онда «...Әжептәуір жаңғырған қоғамның өзінің тамыры тарихының 
тереңінен бастау алатын рухани коды болады. Жаңа тұрпатты жаңғырудың ең 
басты шарты – сол ұлттық кодыңды сақтай білу. Онсыз жаңғыру дегеніңіздің 
құр жаңғырыққа айналуы оп-оңай»[36],-деп айтқан болатын.
Яғни, ұлттық рухани код дегеніміз – ұлттық болмыс. Бір халықты басқа 
халықтан ажыратып, танытатын және сол халықтың әлем қауымдастығы 
алдында басқаға ұқсамайтын таным-түсінігі мен бітім-болмысын айқындап 
тұратын сипаты. Бұл сипаттың ерекшелігі – дара халықтың жаратылысындағы 
айрықша антропологиялық генезисінен бастап, ғасырлар бойы үзілмей келе 
жатқан салт-дәстүрі, мінез-құлқы, арман-мұраты, тілі мен ділі, тұрмыстық-
шаруашылық негіздеріне дейін толық қамти алуында. Бір сөзбен айтқанда, 
этностың тұтастығын сақтап тұрған кілті – төл әдебиетінің қай кезде де бүтін 
болуы үлкен маңызға ие. Осы өлшеммен қарайтын болсақ, қазақ халқының 
бүкіл болмысы фольклорлық шығармаларда жатқандығы анық.
Фольклорлық шығармалар халық ақыл – ойының, қабілетінің жиынтығы, 
қазынасы. Көшпелілер мәдениетінде фольклордың ең бір көне нұсқалары деп – 
миф пен әпсаналарды есептейді. Өйткені мифтер белгілі бір дәрежеде әдебиет 
үшін көркемдік әрі танымдық қызмет атқарып келді және бұл қызметін әлі де 
жалғастыруда. Фольлорлық туындылардың қай-қайсысында да мифологиялық 
ойлау айқын. Біз әдебиетті бейнелі ойлаудың жемісі десек, оның алғашқы 
сатысы – фольклорда бейнелі ойлау түрімен адамдар өзін қоршаған әлемді 
тануға ұмтылды.

32 
Фольклор мен миф байланысының тереңдігі жөнінде фольклортанушы 
ғалым Сейіт Қасқабасов былай дейді: «Фольклор – ежелгі дүниетаным және 
көне мәдениет, әрі мұра. Фольклор – көп заманның, бірнеше дәуірдің, әр түрлі 
қоғамның жемісі, сондықтан ол көпқатпарлы, көпсатылы және көпмағыналы, 
көпқырлы. Ежелгі замандарда пайда болған ырымдар мен ғұрыптар, діни 
ұғымдар мен мифтер – бір жағынан, фольклор, өйткені олар сол тұстағы 
адамдардың ауызша шығарып айтқан әңгімелері және іс жүзінде атқарған 
ырым-кәделері. Бұл тұрғыдан қарағанда, олар – екінші жағынан, сол дәуір қоға-
мының мәдениеті болды, себебі сол замандағы адамдар атқарған ырым-кәделер 
мен айтылған әңгіме-мифтер сол қауым үшін мәдени рөл де атқарды. Үшінші 
жағынан, әр түрлі ырымдар, ғұрыптар, діни нанымдар мен мифтер алғашқы 
қауым адамының дүниені танып-білу процесінде қалыптасқан руханият еді. 
Олар – түптеп келгенде, сол бір көне дәуір адамдарының дүниетанымы еді. 
Қазақ фольклорында осы айтылғандардың барлығы кездеседі десе де болады. 
Атам заманда ғұмыр кешкен ата-бабаларымыздың әрі дүниетанымы, әрі рухани 
мәдениеті болған діни нанымдар мен әр түрлі ырым-кәделер, мифтер түрінде 
өмір сүрген ежелгі фольклор бізге мұра болып та жеткен. Солармен бірге әр 
кезең қоғамында пайда болған басқа да көптеген ұғымдар мен түсініктер, 
мифтер мен әңгімелер де фольклорлық дүниелер болып, сол әр заманның белгі-
бедерін, түсінік-пайымын да сақтап келген. Солардың бәрінің басы фольклорда 
қосылады[37,7б.]. Сөйтіп фольклорды сипатына қарай үшке бөліп қарастырады: 
а) фольклор - ежелгі дүниетаным және көне мәдениет, әрі мұра;
ә) фольклор - тұрмыстың бір бөлшегі;
б) фольклор - сөз өнері». Осы пікір арқылы фольклор атаулы дүние – өз 
шекарасында талай дүниелерді жиыстырған синкретті жанр екендігіне көз 
жеткіземіз.
Қазақтың мифологиялық әдебиеті – тарихи құбылыс. Өте ірі хроноло-
гиялық тізбек құрайтын бұл жүйе құрылымы – сонау алғашқы танымдық 
ізденістерден бастау алып, кейінгі фольклор саласына сіңісіп, одан кейінгі 
басқа салаларда өз қасиетін сақтап, жаңаша «жаңғыратын» тұтас құбылыс. 
Жалпы мифология атаулы үлкен құбылысты 3 тарихи тұрғыдан байыптауға 
болады. Бұл туралы Абдуллина А.Б. «Мифтік фольклор» атты оқу құралында: 
1. Табиғаттың, әлемнің, ғалам мен дүниенің, жалпы адамзаттық дүниауи 
болмыстық құрылымның пайда болуы турасындағы алғашқы жаңа ой-
пікірлердің «таза» жинағы; 
2. Сол аталған қарым-қатынастардың негізінде қалыптасқан ой-пікірлердің 
жоғары сатыға көтеріліп, олардың көркемдік ырғағының өлең-жырлардың 
негізінде пайда болуы; 
3. Мифтік сана мен наным-сенімнің заттанған модель ретінде көрініс 
тауып, жаңаша сипатпен қолданылуында;
Яғни осы тарихи ауқымнан біз қазақтың мифологиялық әдебиетін нақты 
анықтай аламыз және әр тарихи процесте түрліше дамып отыратынын білеміз,-
деп жіктеп көрсетеді[38, 10 б.].

33 
Миф жөніндегі зерттеу еңбектерге көз жүгірткенде мифтік сана өзінің 
даму жолында екі түрлі сатыдан өтетінін байқаймыз. Бірінші кезеңде рух пен 
табиғат толық тең, яғни бір болып көрінеді. Екінші кезеңде адамның табиғат 
қойнауынан алшақтауына байланысты жаңағы айтқан тендік бұзыла бастайды. 
Табиғаттағы дүниенің бәрі бірдей деген алғашқы мифтік сана әлемдегі жанды 
және жансыз, өлі мен тірі нәрсені анық жіктемеуден туған. Мәселен, қазақ 
ертегілерінде кездесетін мифтерде «өлі, тірі» ұғымдары бөлінбейді. Бұл дүние 
өмірбақи болады деген түсіністіктен туған. Өлім-алғашқы жағдайға қайтып 
келу деп түсінген. Ажал-ол да өмір, бірақ басқаша өмір. Өлген адам жоғалады 
деп саналмай, ол басқа өмірге көшті алғашқы өзінің түріне қайтып келді деп 
түсінген.
Ғылымда мифке берілетін анықтама өте көп. Әдетте, миф десе ойымызға 
ежелгі Греция мен Римнің тамаша әңгімелері түседі. Олардың көпшілігі 
бұрында антика дәуірінде дамыған мифологияға арналған мифтің атқаратын 
қызметіне қатысты (түсіндірмелі, психологиялық, социологиялық т.б.), 
нақтырақ айтқанда оның дінімен, өнерімен, философиясымен, әртүрлі 
ырымдарымен, ертегімен және әпсана хикаятпен болған қатынасына 
байланысты негізделсе керек. «Миф дегеніміз не? Миф (грек. mythos – баян, 
аңыз, мысал) – халық творчествосының өте ертеден қалыптасқан ең көне 
жанрларының бірі. Миф алғашқы қауымдық қоғам адамдарының дүние туралы, 
әлемге әмір етер сыртқы күштер, яғни құдайлар мен рухтар образдары туралы 
және табиғаттан тыс кұбылыстар мен оқиғалар жөніндегі түсінігі, сонымен 
қатар осылар жайындағы қалыптасқан мифтер, яғни аңыз-әңгімелер» [39, 185 
б.].
Мифтің теориясы әлі күнге дейін толық құрылмағанымен, миф туралы әр 
түрлі концепциялар, болжамдар XIX ғасырдың ортасынан бері қалыптаса 
бастады. Солардың ішінде ең алғаш ХIX ғасырдың аяғы мен XX ғасырдың 
басында кешенді зерттеле бастаған алғашқы қауым адамына тән ойлау мен 
алғашқы қауым танымы, сонымен бірге этнология мен этнографиядағы 
ашылған жаңа ізденістер мифологияның да зерттелу шеңберін кеңейте түсті. 
Сол себепті аталған мәселелермен айналысқан еуропалық ірі ғалымдар 
Э.Тайлор, Дж.Фрэзер, Э.Кассирер, Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс т.б. 
еңбектерінде мифология логикалық, лингвистикалық, философиялық аспектіде 
қарастырады. 
Миф туралы алғаш зерттеу жасаған ғалым М.Элиаде мифке мынадай 
анықтама берді: «Миф белгілі бір қасиетті тарих туралы болған алғашқы 
оқиғаны сөз етеді. Бұл әрқашан «жаратылыс» туралы, белгілі бір заттың 
қалайша қалыптасқандығы, яғни өз тіршілігін қалай бастағандығы туралы сөз» 
[40, 66б.]. Ал Дж.Ф.Бирлайн: «Миф – адам баласы үшін барлық уақытта да 
бейнебір өзгермейтін, тұрақты дүние. Мифте көрініс тапқан жалпы модельдер, 
сюжеттер, тіпті ұсақ детальдар барлық жерде немесе заттарда кездеседі. 
Басқаша айтқанда, ұрпақтан-ұрпаққа беріліп келе жатқан біздің ата-бабалары-
мыздың естелік мұраларының жиынтығы. Миф – біздің дүниетанымымыздың 
құрылымында көрініс тапқан. Ол қанымызда, генімізде таңбаланған», – дегенді 

34 
айтса[41,186б.], әлемдік көзқарас тұрғысынан зерттеген К.Г.Юнг «Миф – 
энергияның сарқылмас қайнаркөзі», – дейді [42, 17 б.]. 
Мифтің поэтикасын зерттеу нысаны ретінде қарастырып «Миф және ХХ 
ғасыр» атты еңбек жазған орыс ғалымы Е.М.Мелетинский ежелгі классикалық 
мифтердің келесі ерекшеліктерін атап көрсетеді: «Қандай да бір заттың мәнін 
оның пайда болуымен байланыстыру, яғни заттың жаратылысын түсіндіру 
деген сөз – оның қалай пайда болғанын әңгімелеу, айналаны қоршаған дүниені 
сипаттау деген сөз – сол дүниенің пайда болу тарихын баяндау» [43, 251 б.]. 
Қазақ зерттеушілерінен А. Қасымжановтың пікірінше «Мифология – барлық 
халықта өткен адамзат сана-сезімінің алғашқы тарихи формасы...Тұрпайы 
көзқарас ықпалынан өту кезеңінде ғылым адамзат дүниесіне мифология деп 
аталатын ауқымды әрі жан-жақты құбылысты алып келді. Бұл-әлем 
халықтарына түгел қатысты адамзат санасының өте ерекше қабаты. Бұл қабат 
қазақ халқының рухани мұрасында ерекше байқалады, оның іздері фольклорда, 
ескі аңыз – әңгімелерде, тілде сақталған» [44, 76 б.].
Егер мифке байланысты берілген барлық анықтамаларды жинастырып 
алып қарайтын болсақ, үлкен екі топқа бөлінетінін көреміз: біріншісі – миф 
дегеніміз дүние туралы фантастикалық түсінік, әлемде билік жүргізген 
құдайлар мен рухтардың ғажайып образдарының жүйесі (системасы), екіншісі – 
миф дегеніміз құдайлар мен қаһармандар жайлы ауызекі әңгіме. Яғни 
мифология дегеніміз мифтік әңгімелердің жиынтығы ғана емес. Кейбір 
мифологиялық түсініктер әңгімеде емес, ырымдарда да бой көрсетеді. Тіпті көп 
жерлерде мифпен басқа фольклорлық прозаны ашып айырмайды. Себебі миф 
тарихи негізі бар аңыз, хикаят, тіпті ертегі сияқты да баяндалады.Ал мифология 
ұғымына келер босақ, бұл термин екі түрлі мағынада жұмсалады: біріншісі - 
белгілі бір ұлттың немесе жалпыадамзаттың көне дүниетанымының көрінісі 
саналатын мифтер жүйесі, екіншісі - мифтер мен мифтік дүниетанымды, оның 
өнер түрлері мен басқа да қоғамдық сана формаларына әсерін зерттейтін ғылым 
саласы деп білеміз. 
Қазақ фольклорында «Қазақ халық прозасы» деген терминді 
орнықтырушы фольклорист ғалым С. Қасқабасов: «Ең көне мифтер – алғашқы 
қауым адамдарының өзін қоршаған ортадағы, маңайындағы әртүрлі объектілер 
мен табиғат құбылыстары турасындағы түсіндірме әңгімелері түрінде болып 
келеді. Ондай әңгімелерде заттардың, аңдардың пайда болуы мифтік сана 
бойынша түсіндіріледі. Ал, мифтік сананың өзі екі кезеңге бөлінеді. Бірінші 
кезең «адам мен табиғаттың бірлігі» жөніндегі түсінік. Яғни, адам өзін жан-
жануар, адам мен зат бірдей деп түсінеді, өлі мен тірінің арасына да жік 
қоймайды. Дәл осы кезеңде анимистік наным жұмыс істеп, мифтерде адамның 
аңға, басқа бір затқа, немесе керісінше жануардың, заттың адамға айналуы – 
заңды құбылыс ретінде қабылданады. Мифтік сананың екінші кезеңі - «адам 
мен табиғаттың бірлігі» туралы ұғымның бұзылуы. Бұл уақытта адамдар өзінің 
жануарлардан, қоршаған табиғаттан өзгеше екенін түсінеді де, тотемистік 
нанымға негізделген мифтер шығарады. Сөйтіп, тотемистік жэне этиологиялық 
мифтер дүниеге келеді. Алғашқы кезеңде жер бетіндегі нэрселердің, аспан 

35 
шырақтарының қалай пайда болғанын баяндайтын жасампаздық және 
космогониялық мифтер шықса, екінші кезеңде тотемистік, дуалистік мифтер 
туады»,-деген пікір айтады [45, 65 б.]. 
Мифтегі оқиғалар мифтік дәуірде өткен болып саналады. Мифтік дәуірде 
барлық заттар мен құбылыстар пайда болып, осы күнгі түр-түсі, ерекшелігін 
иеленгендіктен бұл уақыт «қасиетті уақыт» деп түсінілген. Мифтік сана 
бойынша заттың мәнін ұғу үшін оның шығу тарихын білу керек, яғни заттың 
мәні мен тегі теңестіріле байланыстырылған. Халық ұғымында қай заттың 
болмасын шығу тегін білмейінше, оны пайдалануға болмайды деген түсінік бар. 
Мәселен мифтік сананың маңызы жөніндегі мифолог ғалым Серікбол 
Қондыбай: «Мифті білгенде не, білмегенде не – онда тұрған ештеңе жоқ 
сияқты. Бірақ фольклордағы «кәкүр-шүкір» болып көрінетін тұстарға үңілу 
жауап туғызбаса да, сауал туғыза алады. Сауал пайда болған екен, оған жауап 
беруге деген талпыныс пайда болады, өйткені, «кәкүр-шүкір» деп отырғанымыз 
– өткен заманнан қалған естеліктердің жұрғанасы. Осыларды дұрыс талдау 
арқасында бүгінгі, пенде қазақтың қанында, тәнінде, түйсігінде орын алып, 
бірақ әрекет жасауға дәрменсіз болып отырған «басқа («мәңгі») қазақ» – «ішкі 
қазақтың» немесе «арғықазақтың» танымы мен сенімін оята аламыз. «Қандай 
да бір көзқарас тұрғысынан қарасақ та, анығы біреу – оптимистік материализм 
мен позитивизм дәуірі аяқталды. Ал бұл, күн тәртібіне ежелгі мифологиялық 
конструкцияларды, әр алуан, бір кездері асығыстықпен «берерін беріп болған» 
немесе «қарабайыр» дәрежесіне өткізіліп қойған ғылымдар мен ғылыми 
пәндерді жаңадан ой елегінен өткізу ісі қойылып отыр. Бүгінгі ғылымның ең 
салауатты деуге болатын өкілдерінің мифологияға, дін тарихына, магияға, 
астрологияға деген, үнемі артып отыратын қызығушылығының бастауы да 
осында жатыр»[46, 5-7 б.б.],- деп пікір білдіруі кез келген зерттеушінінің 
назарын аудартады. Осы ойдың жалғасында «Адамзат өзгере отырып та өзімен-
өзі болып қалып отыр(яғни, өзгермейді), сондықтан өткен шаққа және 
өркениеттерге менсінбеушілік, үстірттік, салғырттық ендігі жерде болмауы 
тиіс. Қазіргі уақытта біз глобусты ығыстырып қойып, жансыз, тіршіліксіз 
ғаламда ағып келе жатқан материяның түйіршігі (әңгіме Жер шары туралы 
болып отыр) дегенді ұмытып, киелі географияның сиқырлы әлеміне, біздің 
мәдениетімізді, біздің психиологиямызды, біздің рухымызды табандылықпен 
және байыппен қалыптастарған ата-бабаларымыздың өздері мекен еткен, 
жасаған, сүйген және жауларын өлтірген сол бір ғажайып дүниесіне бет бұра-
тын уақыт болды. Мифке оралатын сәт келді...»[46, 9 б.],-деген ой айтылады. 
Расымен де көне дәуірлерден адамдар жады арқылы сақталып жеткен 
ертегілер мен аңыздардан, эпостық туындылардан мифтік танымның көрініп 
отыруы заңдылық. Мәселен оның түп-тарихын сонау алғашқы қауымдық 
құрылыстан бастаған орынды. Зерттеуші ғалым Жанат Әскербекқызы: «Миф 
зерттеушілерінің пікірі бойынша, миф таза түсінік күйінде кездесе бермейді. 
Қазақ фольклорындағы мифологизмнің көріністері дегенде, ең алдымен 
ертегілерді, аңыз, хикаяларды, сонан соң тұрмыс-салт жырларын, эпостарды, 
ырым-тыйымдарды еске алуға болады. Көне ертегілер мен алғашқы қауымдық 

36 
мифтердің ара жігін ажырату қиын. Ертегілердің мифтік нанымдар негізінде 
туғанына зерттеушілердің көпшілігі күмән келтірмейді. Өйткені, көне ертегілер 
мен алғашқы дәуірдегі мифтер арасындағы оқиғалар желісі бір-бірімен үндесіп 
отырады. Әлемдік әдебиетке назар салсақ, мифологиялық ойлау адам санасын-
да сәуленеліп, сол арқылы фольклорлық туындыларға сіңісіп кеткенін көреміз» 
[47, 8 б.] – деу арқылы фольклордағы мифтердің көріністеріне баға береді. 
Жалпы мифологияны кең ауқымда, макролық тұрғыда қарастырсақ, яғни 
әлемдік мифология үш сипатта болатынын көреміз. Бірінші – алғашқы қауымда 
пайда болған рух-иелік мифтер. Олар, негізінен, адамды қоршаған жер 
бетіндегі әр алуан объектілердің, өсімдіктердің, жануарлардың, тіпті 
адамдардың өздерінің пайда болу тарихы мен жекелеген аспан шырақтары 
жайында баяндайды. Екінші – құлиеленуші мемлекеттер тұсында туып, 
қалыптасқан мифтер. Олардың тақырыбы мен мазмұны біріншідегіден 
әлдеқайда кең. Мұнда екі процесс орын алады: бұрынғы мифтер өңделеді, әрі 
жаңа мифтер туады. Енді алғашқы қауымда шыққан рух-иелік мифологияның 
ауқымы зорайып, тек жер бетіндегі объектілер ғана емес, күллі Космостың 
Хаостан реттелу тарихы әңгімеленеді. Сонымен қатар алғашқы қауымға тән ру-
тайпалық қатынас жағдайындағы адамдардың азаматтық, әлеуметтік теңдігі, ру 
бірлігі, бауырластығы, кісілердің өзара қайырымдылығы жойылып, олардың 
орнына қоғамда таптық жіктелу пайда болып, әлеуметтік әрі мемлекеттік қанау 
орныққан шақта, яғни құлиеленуші және феодалдық мемлекеттердегі 
деспотизм күшейген тұста, бұрынғы ру-тайпалық өмірді аңсаған, оны «алтын 
ғасыр» («қой үстінде бозторғай жұмыртқалаған» деген сияқты) еді деп 
дәріптеген мифтер туады. Бұл мифтер кейін, бірқұдайлық дін орнаған шақта, 
«жұмақ», «пейіш» туралы болып өзгереді[48, 3 б.]. 
Қазақ фольклорында мифтік сюжеттер айқын көрінеді. «Біздің қазақ 
фольклоры тұрғысынан қарағандағы миф деп отырғанымыз – әлемдік 
мифология ауқымынан шықпайтын, тіпті типологиялық сипаты мен оған сәйкес 
келетін дүниенің, жаратылыстың әр түрлі құбылыстарымен объектілерінің 
пайда болуын, аспан мен жердің жаратылуын, адамзаттың алғаш қалай пайда 
болғанын және аңдар мен құстардың шығу тегі мен мінез-құлқын, 
ерекшеліктерін түсіндіріп баяндайтын прозалық шығармалар болып табылады» 
[45, 65 б.]. 
Қазақ мифі – өзінің тегін түркілік сарыннан, одан қала берді классикалық 
мифологиядан алатын әдебиеттегі аса үлкен жанр. С.Қасқабасов мифтің 
алғашқы формалары – фетишизм, тотемизм деп есептейді. Оның ең жоғарғы 
дамыған сатысы – анимизм дейді. Мифтің осындай алғашқы түрлері адам мен 
табиғаттың тікелей байланысуына, жақындасуына әкеліп соқтырса, одан кейінгі 
жағдай – керісінше, бір-бірінен тебісу заңдылығымен жүзеге асса керек. Қазақ 
мифтері – анау бір дәуірдегі халық дүниетанымының сығындысынан пайда 
болған көл сияқты. Сол мифтерде ғана халық түсінігі мен топшылаулары, 
арманы мен қиялы, жаны мен жүрегі, арқауы мен сенімі жатыр. Ол мифтерді 
белгілі бір жүйеге түсіріп, типологиясын жасау мәселесі әлі де болса күн 
тәртібінен түспей тұр. М.О. Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институты 

37 
әдебиеттанушы ғалым Ш. Ыбыраевтың редакторлығымен жарық көрген 
«Қазақтың мифтік әңгімелері» (2002) кітабының «Қазақтың мифтері мен 
мифтік аңыздары туралы» тарауында космогониялық мифтер, антропогондық 
мифтер, эсхатологиялық мифтер деп үлкен үш топқа бөліп қарастырған. Ал 
Абдуллина А.Б. «Мифтік фольклор» (2014) еңбегінде қазақ мифтерінің 
типологиялық жіктелімін бірнеше топқа бөліп, оның негізгі компоненттерін 
ұсынады. «Қазақ мифтерін шартты түрде былайша бөлуімізге болады: 
космогониялық мифтер (дүние, әлем қалай жаратылды? Дүниенің, ғаламның 
пайда болуы туралы мифтері), антропологиялық мифтер (адамның жаралуы 
туралы мифтер), космологиялық мифтер (аспан денелерінің мәні, сыры, 
олардың алғаш пайда болуы, қазақтар арасындағы сенімі турасындағы мифтер), 
діни мифтер (дүниені топан су басу, аруақ, әулие-әнбиелердің халық санасында 
орын алуы, о дүние турасындағы мифтер), гигантоманиялық мифтер (алыптар 
(ертегі, әпсана-хикаяттардағы дәу, алыптар) турасындағы мифтер), жер-судың, 
тау-тастың жаралуы (алғаш жердің, судың, таудың жаралуы турасындағы 
мифтер), мифтік бейнелеулерге құрылған хикаялық қазақ «сайтаннамасы» (ел 
арасындағы үббе, жын-шайтан, албасты, пері, жезтырнақ сияқты, ит, жылқы, 
аққу, түйе тотемдерінің таралуы, осылар жөніндегі халық танымындағы 
мифтер), шежірелік мифтер (белгілі бір ұлт, ұлыстың шежірелік немесе жер 
атауының (Жерұйық, Өтүкен, Ергенеқон т.с.с.) аңыздық сипатына байланысты 
мифтер), аң-құстың, өсімдіктердің пайда болуы, халық арасында таралуы, 
жаралуы туралы мифтер, диалектикалық мифтер (өмір мен өлім, әйел мен 
еркек, көк пен жер, ғалам мен табиғаттың т.б.)»[38, 25 б.].
Кесте 1 - Қазақ мифтерінің мағыналық-құрылымдық ерекшелігі 
Космогониялық мифтер Дүниенің, әлемнің жаралуы туралы мифтер 
Антропологиялық 
мифтер 
Адамның шығу тегі, пайда болуы турасындағы мифтер 
Космологиялық мифтер Аспан денелері, олардың пайда болуы, таралуы кеңістігі 
турасындағы мифтер 
Діни мифтер 
Белгілі наным-сенімге орай құдайлар, жаратушы ие турасында 
немесе ислам дініне байланысты (әлемдік топан су, 
пайғамбарлар т.б.) туған мифтер
Гигантоманиялық 
мифтер 
Алыптар турасындағы мифтер (Көлтауысар, Таусоғар, Жалғыз 
көзді дәу т.б.) 
Жер-судың 
жаралуы 
турасындағы мифтер 
Жер атауларының (Баянауыл, Тасбас, Әулие-ата және олардың 
типологиялық белгілері), су атауларының (Еділ, Жайық, 
Жылаған ата), тау атауларының (Бурабай, Оқжетпес, Жеке 
батыр) шығуына байланысты мифтер.
Шежірелік мифтер 
Белгілі бір халықтың, ұлттың, ұлыстың, тайпа-рудың шығуы 
(«қазақ», «алаш» т.б. атаулары), халықтық наным-сеніміндегі 
жер-су атауларының (Жерұйық, Жиделі Байсын, Өтүкен, 
Ергенеқон т.б.) шығуына байланысты мифтер 
Хикаялық мифонимдер 
мен тотемдерге 
байланысты туған 
Хикаялық мифонимдер (үббе, жезтырнақ, албасты, күлдіргіш, 
шайтан, пері т.б.) және халық арасында кең тараған тотемдер 
(ит, аққу-қаз, жылқы, аю, түйе т.б.) турасындағы мифтер 

38 
мифтер (Қазақ 
«сайтаннамасы») 
Құстар мен жануарлар 
(этиологиялық) 
және 
өсімдіктердің 
пайда 
болуына 
байланысты 
мифтер 
Халық танымында кең тараған жануарлар, құстардың шығу тегі 
мен олардың мінез-құлқына байланысты (қарлығаштың 
құйрығы неге айыр, түйе неге боздайды, көртышқан туралы 
т.б.) және өсімдіктердің (бәйтерек (әлемдік ағаш), тобылғы, 
баялыш, арша т.б.) шығу тегіне байланысты туған мифтер
Диалектикалық мифтер Дүниенің, өмірдің даму заңдылықтарының реттілігін қарастыра 
отырып, өмір мен өлім, әйел мен еркек (Адам Ата мен Хауа 
Ана), Көк пен Жер (Тәңір мен Ұмай), Ай мен Күн т.с.с. сияқты 
философиялық жұптар туралы айтылған мифтер
Осы көрсетілген мифтер – қазақ мифологиясының барлық сұрақтарына 
жауап береді. Мифтің жылжымалылығы – уақыт пен кеңістіктің бірлігінде. 
Жылжымалылық – мифтің астын сызып қояр тұсы. Жылжымалылық - тарихи 
құрылыстың жөнін сақтап, мифтің уақыты мен таралу аймағына, эволюциялық-
диалектикалық сүрмектің «өмір сүруіне» басты назар аударыла отырып, 
қоғамдық-әлеуметтік, мәдени ахуалдардың негізгі хронологиялық тізбегінен 
түзіледі.
Қазіргі кезде қазақ мифологиясы – өзіндік жүйесі бар, жіктелімі мен 
құрылымдық жүйесі бар сала. Оны жіктеудің негізгі арнасы біреу. Яғни белгілі 
бір сала ретінде алатын қазақ мифологиясының және осы саланың бір тармағы 
қазақ мифологиялық әдебиетінің түп тамыры бір. Себебі қазақтың мифоло-
гиялық әдебиетін 3 арнаға бөліп қарастырар болсақ (қазақ мифологиялық 
танымы, мифофольклор, мифопоэтика), оның негізгі айналып соғар шеңбері, 
қазығы – біздің алғашқы реттегі, яғни қазақ мифологиясын жіктеудегі негізгі 
ұстанымдар болып табылады.
«Осы уақытқа дейін шартты түрде біз қазақ мифологиясын 11 түрге бөліп 
қарастырдық, ал оның негізгі құрылымдық бөлшегі – қазақ мифтерін 10-ға 
жіктедік. Бұндағы ұстанған басты принціп – осы күнге дейін жеткен дәстүр мен 
жалғастық мәселесі. Халықтық таным мен қиял, сақталып, «жатталып», «қатып 
қалған» символика, ажырамас бөлшектер, «ұлттық теорема» мен «танымдық 
аксиомалар», өлең-жырлар – бәрі де осы мифологияға өзек, жүк болып 
артылды. Сол себептен осындай жіктеулерді жүргізгендегі басты шарттар 
мынадай: 
1. Ежелгі танымның молынан сипат алуында. Яғни ежелгі түсініктен, 
алғаш белгілі бір нәрсенің жаралуы турасындағы көнедүниелік, ескілік 
танымдық сенімдер. Осындай факторлардан барып жетпек орын алады. 
2. Культтық нанымның тереңдігінде. Адамзаттың дүниені тануда 
анимистік, фетишистік, магиялық, тотемдік «үлгіде» құрылған нұсқалықтардан 
туындаған түсініктердің жиынтығы. 
3. Қоғамдық-тұрмыстық, әлеуметтік-«саяси» ахуалдың өзектілігінде. Яғни 
әлеуметтік теңсіздік, қоғамдық алғышарт, «саяси-қияли» тартыстардың 
тұрмыстық сипаттылығында. 

39 
4. Танымдық 
дәреженің 
діни 
нанымға 
негізделуінде. 
Көбінесе 
эсхатологиялық, тұрмыстық-қоғамдық, философиялық мәнге лайықталған 
түсініктің 
діни 
мағынаға 
лайықталуы. 
Осылайша 
мифологиялық 
трансформацияның кеңістіктік шеңберін осындай нанымдардан көре аламыз. 
5. Диалектикалық ой-жүйенің, қиялдың өмірмен бірге ұштасуында. 
Адамзат баласының ойлау жүйесіндегі табиғи тылсым дүниенің әр тараптан, әр 
қисыннан келістіріліп, уақыт пен кеңістіктік өлшемнің саралануына 
байланысты жүргізілген пайымдаулар мен пікірлер «өмірмен» бірге жүрді.
6. Шежіре мен танымның бірлігінде. Шежіре – белгілі бір атаудың арғы, 
түпкі архетипі дейтін болсақ, онда ол әр құбылысқа тән өзгешеліктің 
мазмұнына жауап береді. Яки хронологиялық жолмен жетіп, өзіндік бір 
эволюциялық шеңбері бар атаудың тамырының моносинтезді (атаудың 
біржақтылығында) және полисинтезді (атаудың көп жақты болып, бірнеше 
нұсқалықтардың қалыптасуы) болуында. 
7. Философия мен қиял шеңберінің бірлігінде. Қай таным жүйесін алсақ та, 
оның астарында халықтық дәстүр, халықтық қиял, ой жатыр. Сол себепті 
халықтық пайымдау – таза «философиялық» танымның жарқын көрінісі.
8. Түркілік танымның қазақ мифологиясындағы орны. Қазақ мифологиясы 
өздігінен дүниеге келе салған жоқ. Ең алдымен ол түркілік дәуірдің кеңістігінде 
қайнады. Уақыт өте келе түркі халықтары бөліне бастаған кезде, алғашқы 
архетип, ой-жүйе барлық түркі халықтарына таралып, бірдей болып кетті. 
Дегенмен әркім өзінше «жаңалықтар» мен «өзгерістер» енгізіп, бірақ түп 
тамырын сақтады. 
9. Әлемдік мифологияның әсері. Жіктеуді жүргізгендегі алатын басты 
мәселе – ұқсастық мәселесі. Жоғарыда айтқандай, түркілік таным – қазақ 
мифологиясының басты өзегі. Ал грек, славян, скандинавия, кельт т.б. секілді 
әр түрлі түп-тамырлы ұлыстардың танымымен қазақ мифологиясының 
ұқсастығы түркілік нанымға байланысты. Жоғарыда айтқан ұлыстар мен 
түркілік дүниенің арасындағы байланыс-бірлік «көшпелі сюжеттердің» 
типологиялық негіздемесіне сай келуінде.
10. Мифологияны жіктеуде басшылыққа алатын тағы бір принцип – оның 
синкреттілігінде. Яки өз арнасына бірнеше өнер, таным, ғылым салаларының 
біріктіруінде. Мифология әлеуметтану, психология, логистика, философия, 
мәдениеттану, дінтану, әдебиет, тіл, эстетика, антропология, космология, 
астрономия, ұлттық өнер түрлері (зергерлік, күйшілік, ақындық, аспаптық т.б.) 
секілді салалармен байланысты. Сол себепті мифологияны біржақты түсінікпен 
байыптамай, жоғарыда аталған ғылым салаларымен қатар қабылдауымыз жөн.
11. Мифологияны ізгілендіру, тарихты білгізу мақсатында қолдану 
керектігі жөнінде пікір қалыптастырту. Әйтпесе мифологияны халықтың 
«рухани жаны», «рухани тарихы» дер болсақ, ол тек осы мақсатта қолданылу 
керек»,-дейді[38, 27б.]. Осы ретте Серікбол Қондыбайдың мына пікірінің маңы-
зы жоғары: «Дұрыс түсінілсе мифтік мұраның нақты қоғамға берері мол, ұшан 
теңіз. Шалағай түсініліп, оны тар мүдделі ортада, әсіресе саяси мақсаттарда 

40 
пайдаланар болса мифтің қоғамға, нақты халыққа тигізер зияны да мол болып 
шығады» [49, 16 б.].
Осы айтылған пікірлерден қазақ халқының дәстүрлі дүниетанымы мен сөз 
өнерінің бастау көзі мифтерде жатқандығына тағы бір көз жеткіземіз. Дүниенің 
жаратылысы, ненің қалай, қайдан пайда болғандығы, оның себебі мен салдары, 
қоршаған ортаның сыр-сипаты туралы айтылатын, адамзаттың сәбилік санасы-
ның нәтижесінде пайда болған ғажайып әңгімелер, бәлкім наным-сенімдер, 
түсініктер әлі де болса зерттеуді қажет етеді. Ата-бабаларымыздың өткен дәуірі 
мен ой-санасының айғағы болып саналатын мифтер мен мифтік аңыздары 
ауызша сөз мұрасынан елеулі орын алды. Олар қазақтың ән мен күйлері, өлең-
жырлары, аңыз-әңгімелері т.б. бұл туындылар сан ғасырлық рухани азық 
болумен бірге дала тіршілігінің талап-талғамына лайық өңделіп, өзгеріп 
отырды.
Қазақ мифологиясында көп ұшырасатын мифтік қаһармандар –Көкбөрі, 
Көк өгіз, Самұрық, Бәйтерек, Көлтауысар, Желаяқ, Таусоғар, Саққұлақ, 
Албасты, Жезтырнақ, Жалмауыз кемпір, Пері, Дию, Пірлер т.б.. Аталған 
кейіпкерлер халық ұғымында бұрыннан бар «Күн астындағы Күнікей қыз», «Ер 
Төстік», «Қараүйрек» ертегілерінде бұл кейіпкерлер оқиға барысында көрініп 
отырады. Ертегі кейіпкерлері қиналған сәтте тылсым, ғажайып күштер көмек 
көрсетіп, жөн сілтейді. Бұл жөнінде С.Қасқабасов «Қазақтың халық прозасы» 
атты еңбегінде аңыздық кейіпкерлерге қатысты: «Кейде мифтік бейнелер 
жағымсыз, қаскөй әрекеттерімен көрінеді. Мысалы, Жезтырнақ, Жалмауыз 
кемпір, Жеті басты Дәу т.б. Мифтік аң-құстар да фольклорлық туындыларда 
айтылады(жеті басты айдаһар, самұрық т.б.). Көне дәуір ертегісі болып 
саналатын «Ер Төстік» ертегісінен алғашқы кездегі адамдардың дүниетанымын 
анық аңғарамыз. Бұл ертегіде мифтік таным жетекші орынға шыққан. Мифтік 
желілерді жүйелі түрде атап көрсетсек, олар мыналар: 1. Төстікке перінің қызы 
Бекторының жолығуы; 2. Жалмауыз кемпірден қашқан Төстіктің жер асытыа 
түсіп, жылан Бапы хан еліне келуі; 3. Шалқұйрыққа тіл бітіп, Төстікке жөн 
сілтеуі; 4. Төстікке достарының табылуы, көмектері; 5. Төстіктің зәулім 
бәйтерек басындағы алып қара құстың балапандарын ажалдан құтқарып, 
құстың көмегімен жер үстіне шығуы; 6. Шойынқұлақты өлтіруі. Халықтық 
мифологиядағы «үш әлем» туралы сенім «Ер Төстік» ертегісінен орын алған. 
«Ер Төстік» оқиғасы өзінің дүниеге келген дәуірінде шындық ретінде 
қабылданған. Перілер әлемі – Бекторы, жер үсті әлемі – Төстік, жер асты әлемі 
– жылан Бапы хан т.б. бейнелермен бедерленеді. Сорқұдық – мифологиялық 
мекен. «Ер Төстік» т.б. ертегілерде суреттелетін зәулім бәйтерек – үш әлемді 
жалғастырып тұратын «ғарыштық» немесе «әлемдік» ағаш. Әлемдік ағаш 
туралы мифтік ұғым қазақ ертегілері мен шамандық нанымында да кездеседі»,-
дейді. Осы аты аталған аңыздық-Қазақ халқының ауыз әдебиетінде ешнәрсе 
дерексіз айтылмайды, не жайлы айтса да арғы астарын өмірмен әкеліп 
байланыстырады[45, 68 б.]. 
Мифті ғылыми түсініктің утопиялық көрінісі деп қарастырсақ та 
қателеспейміз. Өйткені миф – ақиқат пен аңыздың тоғысқан жері. Миф арқылы 

41 
болмысты қиялмен көруге болады. Мәселен халық ауыз әдебиетінде 
онтологияның алтын парадигмасын жасап, қиялмен өрнектеген мифтер көптеп 
кездеседі. Олардың қатарына «Үркер», «Жетіқарақшы», «Шолпан», «Есек-
қырған», «Ай мен күн», «Ұмай ана» сынды космологиялық, архаикалық, 
антропогендік мифтерді жатқызуға болады. Осылардың ішінде Ұмай анаға 
қатысты деректер фольклорлық ғұрыптардан бөлек, Орхон-Енисей жазба 
ескерткіштерінде, грек, үнді мифологиясында да кездеседі. Ұмай ананың 
этимологиясын зерттеген С. Қондыбай кейбір түркі халықтарында «Май-ене» 
деген атаумен сақталғанын, «Ұма – баланың жолдасы», Ұмай – әйел кейпіндегі 
мифтік тәңір ие дегенді білдіретінін айтады. 
Дүниежүзі халықтарының мифтері ғылыми зерттеулердің нысанына 
алынып, тарихи салыстырмалы қарастырғалы бері мифтердің де түрлі-түрлі 
қоғамдық-әлеуметтік даму сатылары, тарихи деңгейлері, түрлері мен 
тақырыптық аясы болатыны анықталып отыр. Мұндай ізденістердің 
жұртшылық мойындаған бірқатар нәтижелеріне табан тірей отырып, қазақ 
мифтерінің де қайсыбір ерекшеліктерін анықтау ұлтымыздың рухани мұрасын 
түгелдеуге септігін тигізері сөзсіз. 
Мифологиялық форма – қаламгерлік шығармашылықтың жемісі, көркем-
дік мүддеге қызмет ететін эстетикалық құрал. Мифтік шығармашылық 
авторлық сананың іске араласуынан пайда болады. Авторлық сананың әсерінен 
ежелгі мифтер әдебиетте идеялық және функционалдық жағынан өзгерістерге 
ұшырап, жаңа құрылымдық байланыстырға әкелді. Мифтік шығармашылықты 
әдебиетте қолдану сонау фольклорлық шығармалардан келе жатқан құбылыс. 
Өзінің сакральды, яғни киелілік қабатынан адамзат қоғамының дамуы 
барысында біртіндеп ажыраған миф түрлі ертегі, хикаят, аңыз, әпсана т.с.с. 
ауыз әдебиеті үлгілерінің жасалуына материал болды[50, 157 б.]. 
Қазақ ғылымтануында мифология - өзіндік биік орны бар үлкен құбылыс. 
Бұл сала – бүгінгі әдебиеттану ғылымында жекелеген дербестікті қажет етіп 
тұрған ауқымды да көлемді дүниелерді қамтыған мол мұралар жиынтығы. 
Сондықтан да бүгінгі таңда мифология жаңа ғылым сала ретінде қалыптасып, 
дами отырып, өз құрамында біз білетін бүгінгі күнде жаһандану дәуіріндегі 
дербес гуманитарлық бағыттың негізгі пәндерін қарастырады. Бұрын керісінше 
шашыраңқы түрде кездесетін қазақ мифологиясын өзіміздің таным-
түсінігіміздің жеткен жеріне байыптаған кезде барып әр пәннің құрылымынан 
іздейтін болсақ, бүгінгі таңда мифологиядан барлық ғылым саласына қатысты, 
соның ішінде адамтану (антропологиялық парадигма) мәселесін сараптауда 
қолданылатын замануи өзгеріс, мәдени-өркениеттік ауыс дүниелерді анық көре 
аламыз. 
Әлемдік деңгейде миф, мифология және мифологиялық кейіпкерлер 
туралы біршама зерттеулер жүргізіліп, сан түрлі пікірлер айтылып келеді. 
Зерттеуші ғалымдар мифологиялықлық кейіпкерлерді барлық халықта өткен 
адамзат санасының алғашқы тарихи формасы деп баға беріп жүр. Одан бөлек 
мифті әлем халықтарына түгел қатысты адамзат санасының өте ерекше қабаты 
ретінде қарастырады[51, 357 б.]

42 
Жазба әдебиет пен мифтің ара қатынасы өте терең. Әрине мұнда 
суреткердің фольклор арқылы мифопоэтикалық архетиптерге келуі әр сипатта 
көрінеді. Ол жазушының көркем әдебиетке енген өзіндік стилімен 
дараланатыны тағы бар. «Қазақ әдебиетінің эпикалық поэзиясының да бастау 
алар бұлағы мифтік аңыз-ертегілер болды»,-дейді А.Н.Ғалиева[52, 95 б.]. Бұл 
айтылған пікірдің маңызы жоғары. Өйткені мифтік шығармашылық ХХ 
ғасырда жаңа көркемдік деңгейге, сапалық қасиеттерге қол жеткізді. Әсіресе, 
алғашқы ширегінде қазақ әдеби процесінің дамуында діни-мифологиялық 
сарындардың ықпалы зор болды. 
Аңыздардың жалпыадамзаттық мазмұны мен мен оның философиялық 
астарын ашқандардың бірі – Aбaй. «Ескендір», «Масғұт», «Әзім әңгімесі» атты 
поэмаларында алғаш рет аңыздық-мифтік сарынды қолданды. Аталған 
шығармаларынан ақынның ғaжaйып суреткерлігін көреміз. Поэмаларының мә-
тіндік құрылымын зерделесек, сөз бaсындa тілге тиек еткен «мифтік қaбaттың» 
тереңдігін, символдық қолданыстардың ой мен сезімді бейнелеуде мaңызды 
орын aлғaнын аңғарамыз. Бұл жөнінде ғалым А. Қыраубаева «Қисса дастан-
дардың мифтік негіздері» мақаласында: «Қисса оқиғаларының негізгі фабу-
лалық желілері ең көне шығыстық мифтерден бастау алады. Яғни миф 
мәдениетін жеткізуші ретінде маңызды рөл атқарады»,-деген пікір айтады[53, 
241 б.).
Мифтік аңыз-әңгімелер, фольклорлық дәстүр қазақ әдебиеті үшін қашанда 
сарқылмас бастау болды. Сол себепті көркем әдебиеттің даму тәжірибесінде 
мифтік сюжеттерді, аңыз-әңгімелерді әдеби шығармада қажетіне қарай 
пайдалану ежелден бар үрдіс. «Көшпелі сюжеттер» өзінен-өзі көркемдік 
сипатқа ие болып, белгілі бір жыр-аңыз, эпос, ертегілерде көрініс табады. Мәсе-
лен батырлардың туған елі үшін құт-мекен іздеуі, жол бойында кездесетін 
қиындықтар, ел бақыты үшін батырлардың алып-күштермен айқасуы халық 
танымындағы ауыз әдебиетінің кез келген үлгісінен кездестіреміз[54, 187 б.]. 
Қазақ әдебиетіндегі мифопоэтикалық дәстүр мен діни-мифологиялық, 
аңыздық сюжеттердің типологиялық, тарихилық тұрғыдағы көркемдік 
функциясын зерттеген ғалым А. Жақсылықов: «Қазақ әдебиетінде 
мифопоэтикалық ойлаудың дәстүрі генетикалық жағынан үзілмеген 
сабақтастық. Ол дәстүр А.Яссауи (12 ғ.), Асан Қайғы (15 ғ.) шығармаларынан 
ХХ ғасыр басына дейін өріс алған. Бірақ бұл эстетикалық сабақтастық 
большевиктік идеология және әдебиеттегі репрессия тазалығының отызыншы 
жыл басындағы социалистік реализм әдісінің кірігуінің нәтижесінде үзілген, 
тек осы жетпісінші жылдардың басындағы ғана жалғасын тапты»,-деп 
дәйектейді[55, 317 б.].
Абай қалыптастырған дәстүрді Б. Майлиннің «Хан күйеу», «Өтірікке 
бәйге», І. Жансүгіровтың «Күй», «Күйші», С. Мұқановтың «Сұлушаш», Ә. 
Тәжібаевтың «Толағай» т.б. сюжеттік желісі аңыз, ертегіден алған 
туындыларынан кездестіреміз. Осы авторлардың қатарына сыршыл ақын М. 
Жұмабаевтың «Қорқыт», «Қойлыбайдың қобызы», «Батыр Баян», «Жүсіп хан», 

43 
«Өтірік ертек», «Тоқсанның тобы» поэмалары мен қара сөзбен жазылған 
«Шолпанның күнәсі» повесін қосуға әбден болады.
Қазақ әдебиетіндегі мифологизм процесі Ж. Аймауытов, С. Сейфуллин, М. 
Әуезов, С. Мұқанов, Ғ. Мүсірепов сынды қазақ әдебиеті классиктерінің шығар-
маларында да өзгеше формада көрініс тапты. Мәселен М. Әуезов[56, 561 б.] 
«Қорғансыздың күні» повесінде, Көксерек» әңгімесінде қазақ прозасындағы 
мифопоэтикалық форманы негізге алып пайдаланса, Ғ. Мүсірепов «Ер 
Қаптағай», «Жеңілген Есраил», «Өмір жорығы», «Қыран жыры», «Ана жыры» 
әңгімелерінде мифопоэтикалық ойлау дәстүрін жаңғырта қолданды.
М. Әуезовтің «Көксерек» әңгімесі символикалық көркемдік дәстүрдің 
жалғасы. Бұл шығармада адам мен табиғат қарым-қатынасының трагедиялық 
сипатының көркемдік символы – Көксерек. Көксерек тек басты кейіпкер емес, 
ол табиғаттың бір бөлшегі ретінде алынады. Жазушы көксерек бейнесі арқылы 
адам мен табиғаттың қарым-қатынасын беруді көздейді. Адам өзі де табиғат 
перзенті бола тұра, табиғаттың бір бөлшегін оның болмысын қолдан күштеп 
өзгертпек болады, бірақ бұл іс- әрекет трагедияға алып келеді. 
Мифте этикалық құндылықтар маңызды рөл атқарады. Ол адамның өмірі 
мен өлімнің мәні, жақсылық пен жамандық, парасаттылық пен құндылық 
арасын айқындауынан байқалады. Мұның бәрі миф семантикасының бинарлық 
мазмұнында жіктеліп көрінеді. Ал мәтіндегі символдық қолданыс жөнінде С. 
Қондыбай: «Біз мынау жалған дүниені тек символдар арқылы ғана кескіндей 
аламыз, өйткені, шексіз ғаламның кескінін де, мөлшерін де, оның қандай 
материалдан және оның қандай жолмен пайда болғанын да, Жаратушы иенің 
оның қалай жасағанын да шын мәнінде көре, біле, тани алмайсыз. Сондықтан 
осылардың барлығын да пенделерге түсіндірудің ең қарапайым да универсал 
жолы символ арқылы кескіндеу болмақ. Мифология дегеніміз де – символ 
жүйесі»[57, 34 б.],-деп айтуы бекер емес.
Шындығында мифологиялық желі ХХ ғасыр басында әдебиетте жақсы 
көріне бастағанмен, кейіннен қуғындалу басталғаннан соң үзіліп қалды. «Қазақ 
прозасында өзгеше бітімді миф-аңыздардың бой көрсетуі жазушылар 
шығармашылығындағы ерекше бір құбылыс болды. Әрине, ХХ ғасырда қазақ 
әдеби процесінің дамуында діни-мифологиялық мотивтердің ықпалы зор 
болғанымен, оның дамуы біркелкі жүрген жоқ. Мифологиялық желі ХХ ғасыр 
басындағы әдебиетте жақсы көріне бастады да, 1930-60 жылдар аралығында 
әдебиетте үстемдік еткен идеологиялық себептердің салдарынан үзіліп қалды, 
кейіннен 1970 жылдардан бастап қазақ прозасындағы осы сабақтастық қайта 
жалғасты. Аңыздық желі, мифологиялық сюжеттер, мотив пен образдар ірі 
суреткерлер шығармаларында жиі қолданылып, көркемдік ізденістердің күрделі 
де белсенді процесі жүрді»[58, 53 б.].
Яғни алпысыншы жылдарға дейін қазақ жазушылары көркем проза мен 
поэзияда көне түркілік эпикалық дәстүр мен архетиптерді көркемдік мүддеге 
қызмет ететін эстетикалық құрал түрінде ғана қолданып келген. Одан кейінгі 
жылдарда көкжиегін кеңейтіп, қазіргі қазақ әдебиетіндегі мифопоэтикалық 
формаларды қолдану дәстүрі тым күрделене түседі. Бұл жөнінде 

44 
әдебиеттанушы ғалым Қ. Жанұзақова: «Қазақ жазушыларының мифологиялық 
мотивтер мен образдарды жиі қолдануының бірнеше себептерін айқындауға 
болады. 
Біріншіден, 
кеңес 
әдебиетінде 
кей 
зерттеушілердің 
атап 
көрсеткеніндей, қаламгерлердің мифтік бастауға ден қоюы – өз дәуірінің 
көкейкесті мәселелерінен қашуы емес, керісінше, сол қоғам жүзеге асып жатқан 
саяси, экономикалық, рухани өзгерістерді қабылдай алмаудан, жалпы қоғамдық 
ахуалға наразы болудан туындап жатты. Қазақ қаламгерлері адамзаттың балаң 
кезінен жасаған рухани дүниесі боп саналған мифтер мен мифтердегі 
образдылықты жаңа көркемдік мақсатқа ғана емес, дәуірінің өзекті мәселелерін 
шешуде, өздерінің көңілі толмаған жағдайдан шығудың жолын қарастыруда 
өзгеріске ұшыратып пайдаланды. Олардың өткен тарихқа мойын бұруы өздері 
ғұмыр кешіп отырған уақыттың маңызды, дәуірлік, мәңгілік мәселелеріне деген 
қызығушылықтан туып жатты. Миф арқылы тарихи дәуірдің рухани 
дамуындағы басты ерекшеліктерді ашып көрсетуге болады.
Екіншіден, қазақ қаламгерлерін мифтің романтикалық пафосы, 
эмоционалдық және эстетикалық қуаты, экспрессивтік тіл көркемдігі, т.б. 
қызықтырды. Қаламгерлер мифологиялық сарындар арқылы жинақталған сим-
волдық бейнелерді жасауға ұмтылды. Сонымен қатар олар дәуірдің рухын бей-
нелейтін өздерінің мифтік образдарын жасады»,-деген пікір айтады[59, 75 б.]. 
Бұл пікірден қазақ қаламгерлері халықтың өткеніне, рухани мұрасына айрықша 
мән беріп қана қоймай, өз мифологиясын жасай алатынын дәлелдеуге тырысуға 
ұмтылды деген ойды көргендей боламыз. Тіпті қазақ қаламгерлері мифтің 
шығармашылық потенциалын, оның адамзат үшін уақыттан тыс мәнін де 
белгілегендей көрінеді. Осының негізінде мифтік сюжеттердің жаңғырып, 
жаңарып, авторлық мифология дәрежесіне жетеді. Біржағынан ғылыми-
техникалық даму мифтік шығармашылыққа жаңа тақырыптар берген сияқты. 
Кеңес дәуірінде мифтік сюжет, мифтік мотивтер шығарма идеясын танытуға, 
оның көркемдік кестелерін айшықтап беруде қолданылды.
Адам санасының балаң дәуірінде пайда болды деп саналатын мифтік ойлау 
уақыт өте келе күрделеніп, көркемдік ойлауға негіз болды. Рим әдебиетінің 
көрнекті өкілі Овидий арқылы әлем әдебиетінде негізі қаланған метаморфоза 
құбылысы Апулейдің «Алтын есегі», австриялық Ф.Кафканың «Құбылу» 
повесі, латын американдық Г.Г.Маркестің «Жүз жылдық жалғыздық» романы 
арқылы жалғасын тапты. Тылсым реализм – түп-тамыры үндістердің 
аңыздарынан бастау алатын, түсініксіз, шамадан тыс дүниенің қарапайым 
түсінікпен қосыла өрілетін, латынамерикандық жазушылар жиі пайдаланған 
әдіс. Магиялық реализм терминін заманымыздың терең ойлы жазушысы Әбіш 
Кекілбаев «тылсым реализм» деп керемет аударған. Оның негізгі белгілері – 
реалистік және фантастикалық немесе қиял-ғажайып дүниелердің араласуы 
және салыстырмалы суреттелуі, лабиринт секілді шұбалаңқы, шиеленіскен 
баяндаулар мен сюжеттер, түс, миф және ертегілерді шамадан тыс пайдалану, 
экспрессионистік, тіпті, сюрреалистік баяндау, жабық эрудиция, төбеден жай 
түсіретіндей, қорқынышты, түсініксіз, күтпеген жағдайларға назар аудару. 
Бүгінгі латынамерикандық әдебиетте көрініс тапқан үш түрлі мифологиялық 

45 
арна қатарына АҚШ-та кең тараған еуропалық дүниетаным (испандық, 
португалдық); жергілікті халық – үнділік мәдениеттің жауһар қоймасы: 
мифтері, аңыздары мен ертегілері; африкалық зәңгілердің жат өлкедегі 
жасырын нанымын, қиял әңгімелерін жатқызуға болады. Маркес осы 
көрсетілген үш арнаның бойынан өзгеше мифтер мен аңыздарды, сенімдер мен 
нанымдарды, өркениеттердің қақтығысы мен адами құндылықтардың өзгерісін 
ерекше шабытпен толғап, өзіндік байлам жасай білген бірегей суреткер деуге 
болады. Г.Г.Маркестің мифті пайдаланудағы бір ерекшелігі – ол шындық пен 
қиялды қатарластыра, астастыра суреттейді. Сондықтан да оның оқырмандары 
шындық пен қиял әлемінің ортасында жүріп, екеуінің ара жігін көп жағдайда 
ажырата алмай қалып жатады.
Бұл дәстүрді қазақ әдебиетінде М.Жұмабаев, С.Сейфуллиндер бастаса, Ә. 
Кекілбаев, О.Бөкей, М. Мағауин, Р.Нүрпейісов, Д.Досжан, М.Айтқожина, 
Е.Раушанов, Т.Нұрмағамбетов, М.Байғұт, Т. Әбдік, А. Алтай, Т. Әсемқұлов 
сынды қаламгерлер лайықты жалғастыра білді. Зерттеушілердің дені 
метаморфозалық құбылыста адамға тән сана сезім мен ойлау қабілетінің 
сақталып қалатынын алға тартады. Және мифтік санаға тән құбылушылықтың 
бір ұшы адам мен жануар арасын бөлмеген мифтік санада жатқаны түсінікті.
Миф өз кезегінде рухани-адамгершілік құндылықтарды бейнелейді. Ғалым 
Л.Аннинскийдің мифті «тромбы в сосудах нашей прозы» деуі бекер емес. 
Қазіргі прозаның жұлын-жүйкесі деңгейіне көтерілген аңыз, мифтердің ұлттық 
құндылық, ұлттық ментальдікті сипаттаудағы мүмкіндігі ерен. Мифті зерделеу 
қазіргі әдебиеттанудың негізгі теориялық мәселесі болуымен қатар оны оқыту 
жайы да күн тәртібіне қойылып отыр. Мифтің бүгінгі әдебиеттегі орны мен 
мәні қандай дегенде оның шығармашылық иелері туындыларында қадау-қадау 
мәселелерді еркін игеруімен сипатталады. Атап айтқанда, миф – әрбір 
халықтың ойлау мәдениеті. Қазақ ойының жүйріктігін, оның ойлау мәдение-
тінің биіктігін бір ғана космогониялық мифтердің (дүниенің, ғаламның, 
адамның жаралуы туралы) дәлелдейтіні ақиқат. Ұлы даланы мекендеген халық-
тың дүниетанымын мифологиялық сана қалыптастырған.
Миф пен көркем әдебиеттің арақатынасы жөнінде «Дүниежүзі 
халықтарының мифтері» энциклопедиясында: «Миф пен көркем жазба әдебиет-
тің өзара байланысы екі қырынан (аспектіде) көрінеді. Бірі – эволюциялық, 
екіншісі – типологиялық тұрғыда. Эволюциялық жағынан миф сананың белгілі 
бір стадиясы, тарихи тұрғыда жазба әдебиеттің пайда болуына әсер етуші. 
Типологиялық қырынан мифология мен жазба әдебиет әлемді тану мен 
суреттеудің екі түрлі тәсілі»,-деген пікір келтірген[60, 59-65 б.б.]. 
Адамның психологиясы, адам жаратылысы, өмірдегі орны мен рөлі қандай 
екендігі мифтің мысалында айқын көрінеді. Нарцисс трагедиясы (тәкаппарлық 
пен өзін-өзі жақсы көру) кешегі күні өмір сүрген миф емес, бүгінгі таңда да 
жастар арасында кең тараған эгоизм, менмендік, өзімшілдік, өзін-өзі шектен 
тыс жақсы көріп, өзін тым жоғары қоюшылық сынды дерттерді тудырып 
отырғаны аян.

46 
Мифтің тәрбиелік мәні жоғары. Соның қатарында обал, сауап, кие 
ұғымдарын айтуға болады. Мысал ретінде А. Кемелбаеваның «Қоңырқаз» 
әңгімесіндегі құс жұмыртқасын шамадан тыс пайдалануы салдарынан құстың 
киесіне ұшырап, қызының арқасына қанат бітеді. Жалпыадамзаттық мәселені 
көтеру тұрғысынан келгенде де мифтер ең өзекті саналатын – экология 
тақырыбын оқырман жүрегіне жеткізуде зор үлес қосты. Уланған топырақта, 
уланған ауаны жұтып, уланған суды ішіп, Семей жеріндегі полигонның 
зардабынан дүниеге келген Кентавр-жігіт трагедиясы (А.Алтай) рецепиенттер 
арасында үлкен резонанс тудырды. Заман шындығы ретінде қоғам талқысына 
түсіп отырған бұл күрделі мәселеге белсенді түрде үн қосуға қатысты. Мифтің 
трансформацияға ұшырауынан пайда болған мифопоэтикалық форма миф пен 
әдебиетті байланыстырушы қызметке ие. Сонымен қатар қазіргі заман 
әдебиетінде фольклорлық элементтер рөлі шығарманың көркемдік идеялық 
концепиясының мазмұнын байытып қана қоймай, халықты адамгершілік рухта 
тәрбиелеуде де үлкен мәнге ие болып отыр[61, 87 б.]. 
Мифопоэтикалық форма арқылы проза жаңа, көркемдік парадигмаларды 
бағындырды. Суреткерлердің көркемдік ізденістері күрделеніп, нәтижесінде 
авторлық ой мен мифопоэтикалық ой қиысып, прототипінен жаңаша мифтер 
туды (А.Жақсылықов шығармаларындағы миф негізінде). Мифтік сюжет, 
мифтік формалар көркем туындының құрылымына трансформациялау арқылы 
жаңа леп, жаңа образдар әкелді.
Мифтің қоғам өміріндегі маңызы зор. Мифтің жалпыға ортақ, нақты 
теориясы жоқ болғандықтан, оны түсіндіру мен зерттеу жұмыстары үздіксіз 
жалғасып келеді. Тіпті, мифті теория емес, әлеуметтік күш ретінде, сенім 
көрінісі ретінде қарастырғандар да бар. Расында миф алғашқы адамдар 
тіршілігінің ажырамас бір бөлігі. «Миф дегеніміз – ойдан шығарылған қиял да, 
ғылыми қағида да, символикалық таңба да, діни сенім де емес. Ол – сөз құдіре-
тіне ие болған мәдени тұлғаның тарихы[62, 55 б.].
«Миф» сөзі тура мағынасында «сөз» деген ұғымды білдірсе, адам 
баласының өзін, қоршаған әлемді танып, түсіндіріп, сипаттап, бейнелеуінің өзі 
сөз арқылы жүзеге асатыны белгілі. Грек халқында «сөз», «эпос», «логос» деген 
ұғымдардың баламалары ортақ, бәрі де «миф» ұғымының ауқымына сыйып, 
еніп кете береді. Сөз тірі, сөздің магиясының күшті делінуіне мойралар (Клото, 
Лахесис, Атропос) туралы миф пен олардың айтқан сөздерінің жазылуы түбінде 
орындалмай қоймайды деген түсінікті туғызған. Қазақтың да «жазмыш», 
«маңдайға жазғаны» дейтін түсініктері де осы ұғымға келіп саяды.
1.3 Мифтік сарындардың қазіргі қазақ повестеріндегі интерпретациясы 
Фольклор мен прозаның байланысын адам жанының әртүрлі мінездік 
нышандарын табиғатпен егіздеу немесе жансыз дүниелерге жан бітіру (тасқа, 
көлге, тауға, ағашқа т.б.) сияқты көркемдік тәсілдерден байқауға болады. 
Қазіргі қазақ прозасындағы миф – шын мәнінде сан қырлы таңғажайып 
құбылысқа айналды. Прозалық шығармалар қайнар көзін ертегілік желілер мен 
ауыз әдебиетіндегі елге көп тараған аңыз әңгімелер, қиссалар мен хикаяттардан 

47 
алады. Әдебиеттанушы ғалым З. Қабдолов «Сөз өнері» еңбегінде: «Проза – 
қазақ әдебиетінде кешеңдеу туған, бірақ орасан шапшаң дамыған сала» [63, 306 
б.], - деген пікір айтады. Ғалымның «шапшаң дамыды» деп айтуы бекер емес. 
Расында ХХ ғасырдың алғашқы ширегінде ғана қалыптаса бастаған проза 
жанрында ауыз әдебиетінің үлгілері, аңыздарды көркем құралдар арқылы игеру 
дәстүрі қалыптасып, кейіннен әдеби мұраға айналғанын жоғарыда айтып өттік. 
Қазақ прозасының қоржынын шағын көлемді шымыр әңгімеден бастап, орта 
көлемді эпикалық повесть (хикаят), кең көлемді, ауқымы зор роман түрінде 
жазылған шығармалар молынан толықтырды. Осы әдеби жанр түрлерінің 
ішінде қазақ әдебиетінің проза саласын қарқынды дамытуға үлес қосқан, 
эпикалық жанрдың бір түрі – повестің орны ерекше. Орта көлемді эпикалық 
түрге жататын повесть (хикаят) көлемі мен мазмұны, құрылысы жағынан 
өзгеше жанр. Мәселен, ол әңгіме мен новеллаға қарағанда анағұрлым көлемді, 
сондықтан оны ұзақ әңгіме (А. Байтұрсынов) деп те атайды. Осы орайда: 
«Повестің сөз болған жанрлардан көлемділігі, композициялық құрылымының 
күрделілігі, сюжет ерекшелігі, кейіпкерлер санының айтарлықтай көптігі оның 
өмір шындығын қамту мен оны көркем жинақтап таныту мүмкіндігінің 
молдығын т.б. белгілейді. Повесте өмір келбеті адамдар арасындағы қарым-
қатынас жайлары бірер оқиға, көріністі, санаулы сәттер шеңберінде емес, адам 
ғұмырының белгілі кезеңдерін, шақтарын қоғам шындығымен тығыз 
сабақтастыра отырып кеңірек те тереңірек қамту арқылы көркем танылады»[64, 
126 б.],- деп айтуы орынды.
Ежелден өнерімізге сіңіскен аңыздар, мифтер көркем ойлауда әдебиеттің 
әр жанрында, әсіресе повестерде кеңінен қолданылып, оның символикалық 
және аллегориялық мәніне ширек ғасырдан бері баса назар аударылып келді. 
Қазіргі әдеби процесс, оның көркемдік ойлау жүйесі өткенге табан тіремей, 
көркем-философиялық тамырлардан нәр алмай өсіп-өнбек емес. Ұлттық ойлау 
ерекшелігінің арналарын пайдалану – ұлттық көркем спецификаны түсінуге 
мүмкіндік береді. Осы орайда академик С. Қасқабасовтың: «Қазақтың ән-
күйлері, өлең-жырлары, аңыз-әңгімелері тәрізді мифтер де сан ғасырлық рухани 
азық болумен бірге дала тіршілігінің талап-талғамына лайық өңделіп, өзгеріп 
отырды. Сондықтан мифтер белгілі бір дәуірдің, адам дүниетанымының өткен 
бір кезеңінің нәтижесі болғанымен, тарихи-рухани мұра ретінде талай-талай 
ұрпақ санасына ұялады, сөйтіп пайда болу, даму, өзгеру, бағзы бір жағдайларда 
ұмыт болу сияқты үрдістерді бастан кешірді»[45, 66 б.],-деген пікірінде өткен 
тарихқа берілген баға жатқандай көрінеді. Ғалымның бұл пікірінен адaмзaт 
сaнaсының aлғaшқы дәуіріне тән деп сaнaлaтын мифологиялық ойлaу уaқыт өте 
келе көркемдік ойлaуғa негіз болғандығын түсіну қиын болмаса керек. Қазақ 
повестерін зерттеген ғалым Серік Асылбекұлы: «Қазақ повесінің прозасының 
жетекші бір жанры ретінде ұлттық әдебиетімізде қалай пайда болғанын түсіну 
үшін әуелі оның архетиптеріне, яғни алғашқы үлгілеріне тоқталуымыз керек. 
Сөз жоқ, жазба әдебиетіміздің басқа түрлері секілді повесть жанрының да 
алғашқы бастаулары фольклорымызда, ауыз әдебиетінде жатыр. Фольклор – 

48 
жазба әдебиетіміздің ақ сүт берген анасы»,-деп повесть жанры мен 
фольклордың байланысында жатқан терең ұғымды ашып көрсетеді[65, 9 б.]. 
Өткен ғасырдың 70-80-жылдары миф заман шындығын көрсету 
мақсатында еркін қолданысқа түсе бастағанда С.Жүнісов («Аманай мен 
Заманай), О.Бөкей («Атау кере», «Сайтан көпір», «Қар қызы»), Ә.Кекілбаев 
«Күй», «Ханша-дария», «Аңыздың ақыры»), М.Мағауин («Көк мұнар» повестер 
мен әңгімелер жинағы), Т.Әлімқұлов («Қара қобыз», «Қараой»), М.Сқақбаев 
(«Ұят туралы аңыз»), А. Мекебаев («Жезтырнақ»), С. Санбаев («Ақ аруанасы», 
«Бекет бақсысы»), М.Ысқақбаев (Ұят туралы аңыз), Д. Досжанов («Тілегімді 
бере гөр») секілді шығармашылық иелері повестері мен романдарында осы 
тенденцияны дамытып әкетті. Аңыздық-мифтік желілер негізінде шындықты 
көрсетуге, ұғындыруға талпынды. Кеңестік кезеңде ақын-жазушылардың 
шығармашылығында Марино айтқан «мылқау шешеннің» күйін кешкен 
жағдайда мифтік негізде туындаған образдар мен сюжеттер көркем шындықтың 
бейнеленуі ғана емес, берілуінде де елеулі әрі шешуші қызмет атқарды. 
Мәселен, О.Бөкей шығармаларында миф – рухани сұраныстың жүгін 
көтерді. Халық тағдыры, ұлт мәселесіне қатысты дүниелерді жазуда автор үшін 
оңтайлы әрі шешуші құрал қызметін атқарды. «Атау-кере» шығармасындағы 
Еріктің қуана қарсы алып, асыға күтетін жалғыз адамы – вертолетші орыс 
жігіті, ал айналысатын еңбегі – қазақтың салтында болмаған кәсіп – ара бағу. 
Қанша бай болса да, ешкімнен ештеңе сұрамайтын, ешкімге ештеңе бермейтін 
тәуелсіз әрі мықты кейіпкер болса да оны жақтап, жақсы көретін оқырман 
кемде-кем. Себебі, халық ата кәсіптен қол үзіп, ел-жұрттан безініп, бөлініп, 
материалдық игілікке құл болған Еріктің әрекетін құптамайды. Оқырман да 
Еріктің энтелехиясын түсініп отырады. О. Бөкеевтің адам-жұмбақ, ғалам-
жұмбақтың тереңіне үңілген ізденісін танытатын повестерінің бірі – «Қар 
қызы» повесі. Бұнда табиғатты негізі фон ретінде ала отырып, оның құпия 
сырларымен бірге адам психологиясының қалтарыстарын ашуға ұмтылады. 
Повесте романтизм мен реализмнің байланыстары бар. «Қaр қызы» повесінде 
өмір сүру мәселесі тaғы бір қырынaн көрінеді. Aвтор aдaмдaрдың әртүрлілігіне 
бaйлaнысты жaқсылық пен жaмaндықтың күресі мәңгілік екендігін дәлелдей 
түскісі келеді. Тaғы дa «мәңгілік» ұғымы. Бұл ұғым жaлпы әдебиетте көбінесе 
мифтік обрaздaр мен сюжеттерде кездесіп жaтaды. Мәселен жaлмaуыз кемпір, 
жын-перілер, өлместің суын ішкен бaтырлaр деген секілді обрaздaрды халық 
ауыз әдебиетінен кездестіреміз.
Қазақ прозасындағы жазылуы мен алған тақырыбының, көтерген 
мәселесінің күрделілігімен оқшауланатын дүниелердің тағы бірі – А. Меке-
баевтың «Жезтырнақ» повесі. Шытырман оқиғалы бұл туынды бастан-аяқ қазақ 
халқының күні бүгінге дейін есінде сақтап, күнделікті өмірде айтып жүретін 
мифологиялық аңыз-әңгімелер негізінде жазылған. Шығармада діни наным-
сенімді теріс ниетті жандар өзінің жеке мақсатына жету үшін үгіт құралы 
ретінде пайдаланған жағдайда – халық өміріне қаншалықты зияны тиетіні анық 
көрінеді. Сонымен қатар, халықтың ғасырлар бойы санасында қалыптасқан – 

49 
дию, шайтан, пері, албасты, көрбақ сияқты мифтік ұғымдарға жазушының жан 
бітіріп, оларды оқиғаға шеберлікпен араластыра алуы кісіні таңғалдырады. 
М.Ысқақбаевтың «Ұят туралы аңыз» повесін фольклорлық таным пайымы 
сарынында жазылған жасампаздық мифке жатқызуға болады. Бұл мифтік 
повесте Тәңірі екі періштесін кезек тыңдап, ғаламда болып жатқан өзгерістерді 
солардың шар айналарынан қарап біліп отырады. Анда-санда жерге қарап, 
әуелде адамзат атаулы Адам ата мен Хауа ананы пейіштен қуғанда екеу-ақ еді, 
қазір ұзын саны бірер мың болыпты деп ой түйеді. Бұл шығарма туралы ғалым 
А. Таңжарықова «Прозалық шығармалардағы этно-фольклорлық сарындар» 
атты мақаласында: «Бұл мифтік повесте Тәңірі екі періштесін кезек тыңдап,
ғаламда болып жатқан өзгерістерді солардың шар айналарынан қарап біліп 
отырады. Анда-санда жерге қарап, әуелде адамзат атаулы Адам ата мен
Хауа ананы пейіштен қуғанда екеу-ақ еді, қазір ұзын саны бірер мың 
болыпты деп ой түйеді. Шарапат қашанда ізгілік пен жақсылықтың символы
іспеттес. Ал Кесепат болса мүлдем қарама-қарсы. Автор Шарапат пен
Кесепатты антитезалық бейнелеу тәсілімен ізгілік пен зұлымдықтың,
жақсылық пен жамандықтың қарама-қарсы символы ретінде алған. Дүние 
дүние болып жаралғалы жұмыр басты пенде бойындағы екіұдай мінез: бірі
жамандыққа бастап тұратын – кесепат азғыруы, бірі адамдар үшін жақсылық
жасауға бар Шарапаттың іс-әрекеті өмір-бойы бір-біріне кереғар күресіп 
өтетіні содан екен»[66, 250 б.],-деген пікір айтады.
Мифтің қазіргі әдебиетте жаңаша мақсатта, жаңа мазмұнда көрініс табуын 
С.Қасқабасов «Әдебиет әбден дамып, көпжанрлы, күрделі көркем-эстетикалық 
категория дәрежесіне жеткен шақта фольклорға қайта соғады, оны бұрынғыдан 
басқаша, өзінің деңгейіне сай қорыта пайдаланады. Мұндай жағдайда әдебиет 
фольклорды көбінесе символ ретінде, астарлы мағынада, көркемдік тәсіл 
ретінде қолданады және фольклордың ашық, сыртқы түрлерінен гөрі адам 
санасының терең түкпірінде жатқан, күнде тысқа шыға бермейтін ирреалдық 
нұсқаларын ассоциативтік мақсатта шығарманың ішіне сіңістіріп жібереді» [67, 
236 б.] деп түсіндіреді.
Қарымды қаламгер Ә. Кекілбаев «Күй», «Ханшадария хикаясы», 
«Шыңырау» атты повестерінде ежелгі аңыз-әңгімені, өткен күннің елесін ой 
елегінен өткізіп, бүгінгі күннің көкейкесті мәселелерін қозғайды. Автор ежелгі 
аңыз-әңгімелерді шебер пайдалана отырып, бұрынғы заманның жарқын да 
қаһарлы бейнесін, моральдық бейнесін жасайды. Ескі аңыздарды қайта 
жаңғыртып қана қоймай, оған философиялық, психологиялық реңк үстемелей 
отыра аңыздың әлеуметтік сипатын ашады. Жазушының «Күй» повесінде 
ежелден көрші отырған қазақ пен түркімен арасындағы жаулық сөз болады. 
Зорлық-зомбылықтың неше түрін қолданған соғыста ең ауыр жаза ретінде 
«мәңгүрт» жасайды. Әбіш Кекілбаев осы бір аңыздық желіні шығармада шебер 
қолдана білген. Бұл мәңгүрттікті айту арқылы қаламгер әр заманның, әр 
қоғамның өз мәңгүрті болады деген ой тастағысы келгені анық. ««Күй» 
повесіндегі аңыздық желідегі сол кездегі мәңгүрттік қолдан жасау болса, 
бүгінде рухани мәңгүрттіктің белең алуын және ескі кезең мәңгүрттігін бір-

50 
біріне қарама-қарсы, антитеза формасында алынуы шығарманың әлеуметтік 
салмағын арттыра түседі»,-дейді әдебиеттанушы ғалым А. Таңжарықова[66, 250 
б.]. Повестің «Күй» атаулының да үлкен мәні бар. Мұнда суреттелетін 
барлық оқиғаны күй айтып тұр. Оның күрделі болатыны да сондықтан.
Әбіш Кекілбаевтың «Ханша-дария хикаясы» повесі - әйгілі Шыңғыс 
хан өмірінің соңғы сәтін (жорығын) бейнелеген шығармасы[68,17-26 б.б.]. 
Повесті оқи отырып аңыз бен жазушы суреттеуі арасында бәлендей 
айырмашылық жоқ екенін байқауға болады. Жазушы тек көркем суреттеп 
берген сияқты. Автор шектен шыққан анайы нәпсіқұмарлық, тойымсыздық 
хан деп, қара деп талғамай-ақ, талайлардың түбіне жететінін Шыңғыс хан 
тағдыры арқылы айтқысы келеді. Ханның өлімі тарихта әрқилы айтылып, 
жазылғанымен, жазушы өзіне керек оқиғаларды ғана таңдап алған. Суреткер 
аңызды көркем тілімен баяндай отырып, ханның дүние жүзін жаулап, қанды 
жеңіске жеткенімен, түптің түбінде сазайын ханнан да қарадан да күші 
асқан күші батырдан да емес, төмен етекті әйелден тартқандығын көрсетеді.
Жазушы «Шыңырау» повесінде де халық ұғымындағы аңыздық желіні 
орынды пайдаланған. Бұл повестің әлеуметтік тереңдігі сонда, адам рухын 
құлдырауға емес, құлшынысқа шақырған пафосқа толы болуында жатса 
керек. Повесті оқи отырып «Еңсеп трагедиясы» деп жанымыз ауыратыны 
анық. Бірақ көкбет табандылық та қазақ менталитетіне тән екенін іштей 
сезініп, автормен үнсіз ғана келісесің. Бір кейіпкердің ішкі монологына 
құрылған повесте тартыс, шиеленіс аса көрінбейді. Бар оқиға бір ғана 
кейіпкердің өмірі төңірегінде өрбиді. Бірақ, бастан аяқ кектеп отырған үрей, 
қорқыныштың салдары сол кейіпкердің қайғылы өліміне алып келеді. Осы 
арқылы автор күнкөрістің қамымен жүрген құдықшының есімі халықтың 
жадында мәңгі сақталғанын жеткізіп отыр.
Адамның жан сезімін, көңіл-күйін, өмір құбылыстарын сыршылдықпен 
шебер суреттеген жазушыларымыздың бірі – Сәкен Жүнісов. Табысты туынды-
ларының бірі - «Заманай мен Аманай» повесі. Повесте ХХ ғасырдың 30 
жылдарындағы халық ахуалы, тіршілігі көрініс береді. Ұжымдастыру 
уақытында жат мекен, өзге қонысқа қоныстанған қазақтардың сұрықсыз өмірі, 
күйбең тірлігінен сыр беретін повес романға арқау болар ауыр жүкті арқалаған. 
Жат жерде жүрген қазақтың елін, жерін сағынып, көксеуі Отанға деген нағыз 
махаббатын көрсетеді. Өзге топырақта күн кешіп, өзге судан ішіп, өзге ауамен 
тыныстаса да, жүрегі темірқазық туған жері үшін соғып, кіндік қаны тамған 
өлкені бір сәтке болсын естен шығара алмауы оқырманның тұла бойын нәзік 
сезімге толтырып, ұлтын, жерін сүюге үндейді. Жазушы жан сарайыңды 
жаулап алып, оны құдіретті, ізгі және ілтипатшыл ететін ұлы махаббат сезімі 
екенін өзінің «Заманай мен Аманай» повесіндегі аты аңызға айналған Сәукеле 
тауы арқылы жеткізіп, оны махаббаттың символы іспеттес еткен. Жазушы 
Сәукеле тауының идеялық-композициялық желісін көркемдік шеберлікпен 
қазақ ұғымына түсінікті етіп, біртұтас сюжеттік бөліктер жүйесімен шебер 
жеткізе білген.

51 
Халық ауыз әдебиетінің үлгілерін аса шебер игеріп, оны әлем халқына 
танытқан қаламгер – Ш.Айтматов. Ол «Ақ кеме» атты повесінде кішкентай ғана 
баланың көзімен бүкіл әлемнің қуанышы мен қайғысына үн қосқан аңыз бен 
мифті шындықпен астастыра суреттейді. Осы повестегі баяндалатын мифтер 
мен ертегілер тек қырғыз халқының басындағы трагедияны ғана емес, жалпы 
адамзат баласына ортақ проблема деп көрсете білген. Бұл туралы ғалым А. 
Мәуленов: ««Ақ кеме» повесіндегі кішкене ғана баланың басынан кешкен ауыр 
трагедиялық халі, үлкендерге ой салар, жаныңдағы жүрген адамдарға 
жақсылық жасаудың не екендігін ұққызып кетер өте ауыр, қорғасындай 
салмақты ойлар туғызады. Повесте бала қуанышы мен бала қайғысы қатар 
өріліп, терең психологиялық тартыстарға дейін жеткізіледі. Баланың таза, 
мөлдір, пәк сезімдері оның қиял – ғажайып ертегілік армандарымен қатар 
өріліп сол бала әлеміне бірге шомып еріп отырасыз. Кеңестік дәуірде 
суреткерлер мифті астарлап ой айту құралы ретінде пайдаланса, бүгінде оның 
сипаты өзгерді. Әсіресе, қазақ прозасындағы мифтік қолданыстың рөлі 
ерекше», - деген пікір айтады. «Ақ кеме» повесінде ерекше роль атқарып тұрған 
миф - «Бұғы ана» ертегісі. ««Бұғы ана» туралы миф қырғыз халқының ұлттық 
дүние танымын танытатын дүние. «Ақ кеме» повесіндегі «Бұғы ана» туралы 
мифте бір халықтың сол тарихи әлеуметтік дәуірінен ұрпақтан – ұрпаққа 
ауызша айтылып жеткен ғажап бір тотемдік мифі. «Бұғы ана» мифінен қырғыз 
халқының бір кездері Енесай өзен аңғарын жайлағандығын, күшті де жауынгер 
ел болғандығын көреміз»,-дейді А. Мәуленов «Ш.Айтматовтың повестеріндегі 
түркілік мифологияның трансформациялануы»[69, 218 б.] атты мақаласында. 
«Ақ кеме» повесінде жазушы мифтерге барынша көркемдік қуат дарытып, 
шығарманың композициялық бітімін ширата түскен. Повестегі суреттелетін 
негізгі кейіпкерлер О. Бөкей шығармаларындағы кейіпкерлер сынды қарапайым 
еңбек адамдары. 
Жалпы алғанда мифтің қызметін былайша санамалап көрсетуге болады: 
1. Ол – кодталған наным-сенімнің жоғарғы түрі. 
2. Ол – халықтың рухани тарихы. 
3. Тіпті, мәдениеті, өркениеті аз дамыған елдердің «таптырмас», 
«алмастырылмас» қазынасы, өйткені оның бойында «болмыс» деген құдіретті 
ұғым бар. Ал болмыс – адамзатты ұлттылық қасиетін ұстап тұрар «арқан» 
іспеттес. 
4. Ғасырдан-ғасырға жеткен ілкі заманның «шындық» болмысы және 
бүгінгі тарихтың, қоғамның, әлеуметттік қоғамның, діни ахуал мен әдет-ғұрып, 
жөн-жоралғы, ырым-наным, сенімнің айнымаған «төлқұжаты».
5. Ол ешқандай адамдардың жанынан шығарар дүниесі емес, керісінше 
реалды болмысқа құрылатын «тірі» жаңалық. Егер миф жалған болса, оның 
белгілері бүгінде тіпті сақталмаған болар еді.
6. Миф – интерақпараттың тап ортасында орналасқан нүкте. Сол нүктеден 
барлық мәлімет жан-жаққа таралады (көркем әдебиетке, мәдениетке, 
символикаға т.б.)[38, 23 б.]. 

52 
Мифтің қоғамдық белгі-бедерін Мирча Элиаде былайша өреді: 
«Жалпылама ортақ мәнінде ілкі қоғамдардағы миф жөнінде былайша түйін 
жасауға болады: 
• ол бетер-текті сүриеттердің (сверхъестественные существа) ерліктерінің 
тарихын құрайды; 
• бұл озал (реалды дүниеге қатысты болуына орай) кәміл, шексіз ақиқат 
және (бетер-текті сүриеттердің жасампаз іс-әрекетінің нәтижесі болғандықтан) 
киелі деп есептеледі. 
• миф әрқашан да «жаратуға» қатысты болады, ол әлдененің дүниеге қалай 
келгендігін немесе әлдебір жүріс-тұрыстың, ережелердің және еңбек 
машықтарының қалайша пайда болғандығын әңгімелейді; нақ сондықтан да, 
миф харакеттің парадигмасын құрайды; 
• мифті тану арқылы адам заттардың «шығу тегін» танитын болады, 
мұнысы оған заттарды иеленуге және өз қалауына сай басқаруға мүмкіндік 
береді; бұл жердегі сөз «сыртқы», «елеңсіз» (абстрактный) таным жөнінде емес, 
мифті жоралғы түрінде қайталау кезінде немесе оны ғұрыпты өткізу барысында 
(сол ғұрыпқа тұғыр болып келетін) қайталау кезінде жоралғы деңгейінде 
«бастан кешіруге» (проживать) болатын таным жөнінде болып отыр; 
• қалай болғанда да миф, жадында қайтадан көрсетіліп, реактуалданған 
оқиғалардың қасиетті және киелі құдіретіне «бой алдырған» (захвачена) 
аудитория тарапынан «бастан кешіріледі» [70, 39 б.]. Ғалымның ой-тұжырымы, 
пікір-пайымы өте орынды. Мифтің басты қызметі – халықтың интеройлау 
жүйесін бірнегізге түсіріп, ойсана қалыптастыру. 
Қазақ әдебиетінің классиктері қалыптастыра алған мифологиялық 
ойлау жүйесі тәуелсіздік алғаннан кейін із-түзсіз жоғалып кеткен жоқ. Ол 
дәстүр керісінше қазіргі қазақ прозасында жаңа мән иеленіп, реалистік 
принциптер аясынан табыла бермейтін сипат алды. Енді аңыздық желілер, 
мифологиялық кестелер тарихи-реалды уақытқа негізделген түрде ғана 
емес, шығарма логикасынан шет тұра да беретін автономдық мағынасын 
күшейте бастады. Жазушылардың танымы мен талғамына қарай көркем 
шығармаларда мифологияланған образдар архаикалық сананың қайта 
жаңғыруы ғана емес, түрленуі кейпінде көрініс тапты. Мифологизмді енді 
қазақ жазушылары болмыс жұмбақтары мен өмірдің мәнісі туралы 
философиялық ой айтудың тәсілі тұрғысынан өрістетті. Бір сөзбен 
айтқанда, неомифологизм құбылысы аталмыш кезеңнің модернистік 
сипатын толықтыра түскен тәуелсіз әдеби ағымдардың біріне айналды. 
Тәуелсіздік кезеңіндегі қазақ прозасының көркемдігін зерттеген ғалым Г. 
Орда: «Еліміз тәуелсіздік алғаннан бергі уақыт аралығында қазақ прозасы 
дамудың жаңа белесіне көтерілді. Тәуелсіздік тұсында қазақ жазушылары 
тоталитаризм қыспағынан босап, еркін тыныстауға бет алды. Бұл жылдары 
прозасының жетекші жанры романның өрісі кеңейді. Тәуелсіздік 
жазушыларға сөз бостандығын алып келді. Сөз бостандығы қазақ 
жазушыларына кеңестік дуәірде еркін бара алмаған, кең қозғай алмаған 
тақырыптарға қайта үңілуге мүмкіндік берді. Сондықтан да тәуелсіздіздік 

53 
тұсында оған дейін біржақты бағаланған қазақ тарихы туралы шығармалар 
молынан жазылды», - дейді «Сөз құдіреті» еңбегінде[71, 43 б.]. Пікірде 
роман жанры туралы айтылғанмен де повеске де қатысы бар деп 
қабылдағанымыз орынды болса керек. Өйткені тәуелсіздіктен кейін 
повестерде тарихымызды, аңыз-әңгімелерімізді түгендеуге арналған 
біршама шығармалар жазылды.
Әдеби ортада алпысыншы жылдары әдебиет табалдырығын аттаған бір 
топ жазушылар ішінде шоқтығы биігі деп Мұхтар Мағауинді атаймыз. 
Автор – повестің де шебері(Д.Амантай). Жазушының тәуелсіздік 
жылдарында жазған жаңа тұрпаттағы шығармалары да көркемдік әлемді 
игерудің тың арнасын қалыптастырып, ұлттық рухты сілкіндіретін өзгеше 
дүбірлі құбылысқа айналғанын оқырмандары жақсы біледі. Әсіресе, әлемдік 
әдебиетке түрік рухын әкелген классик жазушының соңғы кезде жазған кез 
келген шығармасы формалық тұрғыдан мүлде күрделі, әдіс-тәсілдері бөлек. 
Дегенмен бұл туындылардың арғы қатпарында, терең діңінде халық 
мұрасының құнарлы да айшықты белгілері мол болғандықтан, оқырманды 
тылсым табиғатымен қызықтырып баурап алады.
Оның «Қыпшақ аруы» повесін бір қарағанда сюжетсіз шығарма сияқты 
қабылдауымыз мүмкін. Алайда оның композициялық құрылымы ерекше. 
Мұнда автор тек баяндаушы суреткер ғана емес, повестің басты 
кейіпкерлерінің бірі. Осы тұста әдебиеттанушы ғалым Дандай Ысқақтың: 
«Көркем әдебиеттегі басты тұлға-суреткер. Сондықтан қандай да бір әдеби 
шығарма, құбылыс жайлы әңгіме еткенде, оның авторына соқпай өту қиын. 
Әдебиет туралы пікір білдіру – белгілі бір дәрежеде жазушы жайлы 
әңгімелесу» [72, 205 б.] – деген пікірінің орынды екеніне куә боламыз.
Жазушы қаламына қиял бітіреді. Әдебиетпен біте байланысқан өмір 
жолын мың жылға шегініс жасайды. Хикаяның басында жазушы революция 
ерлерін сомдап, тоқырай бастаған мүсінші досына С.А.Половцеваның 
«Қыпшақ тас мүсіндері» деген альбомын тарту етеді. Мүсінші ризалық 
білдіріп, жауап ретінде жазушы досының мүсінін қашағысы келетінін 
айтады. Оған кейіпкер: «Болмайды, - дедім, Саржанның шынымен айтып 
тұрғанына көзім жетіп: - Мен тәңіріге, әруаққа және тылсымға сенетін 
кісімін. Жадағай, жалғыз-ақ өлшемдегі фотосурет емес, басыңның, бар 
бітіміңнің нақпа-нақ көшірмесі – қолдан жасалған сыңарың... Мүмкін, 
шайтан қонар. Ең қорқыныштысы – менің жаным өзімді тастап, сол мүсінге 
көшіп кететін шығар. Түгел болмаса да, тең жарым, бөлшек бітісімен.... 
Рахмет, әуре болмай-ақ қой, - дедім»[73, 111 б.]. Бұл эпизод хикаяттағы 
мифологиялық сананың құлақкүйі іспеттес. Альбомды ақтарып отырған 
Саржан, қыпшақ аруының тас мүсінін көргенде, оған бірден ғашық болып 
қалады. Ол мүсін орналасқан Украинаның Херсон өңіріне сапарға шығады. 
Музейлерді аралап, балбалдармен сырласады. Қыпшақ тарихына қатысты 
еңбектермен жіті танысады. Тас мүсіндегі қыздың аты Айсұлу бегім. Бір 
кездегі қыпшақ ордасындағы мүсінші Көбек ұғлы Саржан екенін сезініп, 
бұл сырды жазушы досына айтқанда ол басында өнер иесінің фантазиялық 

54 
қиялы екен деп ойлайды. Енді өзінің де, жары – Айсұлу бегімнің де мүсінін 
толық қашап шығуы керек. Сонда ғана аруақ толық тіріледі. Қалпына 
келеді. Осылайша мүсінші өнердегі ең биік мұратына ұмтылады. Өнердің 
шыңына жеткенде ғана сурет, жансыз мүсін тірілмек. Сөйтіп өзін-өзі 
жоғалтып таба алмай жүрген мүсінші Саржан Көбеков «мазмұны да, 
формасы да ұлттық» бірегей өнер туындысын жасау арқылы өзін 
табады. Бұл іске Айсұлу бегім аян беру арқылы қолдау көрсеткен соң 
Саржан іске шұғыл кіріседі. Мүсін жасалып болғанша Саржан екі дүниенің 
ортасында, бұрынғы бабалардың әлеміне барып, саяхаттап келіп отырады. 
Межелі мерзімге жеткенде досын шақырып: « Ал, Мұхасы, Уақыт тығыз» - 
дейді де мүсіндерге жан кіргізу рәсімін бастап кетеді. Әуелі жігітке жүрек 
тұсындағы сол жақ шарайна үстіне шапқысын жиектей салады да мынадай 
арбау сөз айтады: « –Уа, тәңірім! Қуат бер, құтын қайтар, жан бер!»[73, 113 
б.].
Осы бір оқиғаның баяндалуында құбылушылық мотивін автор ұтымды 
қолданған
( 
Шетел әдебиетінде
Овидийдің «Метаморфозасы» деген ұғым 
бар). Кейіпкерлердің іс-әрекеті мифтік ойлау дәстүрінің аясында өтеді. 
Мұндай мифтік құбылу желісі қазақ ертегілері мен аңыздарында көптеп 
ұшырасады. Тіпті дәстүрлі мотив десек қателеспейміз. Ескі санада бұ 
дұниеден о дүниеге өту де мифтік құбылыс түрінде түсіндірілетін көне 
аңыздар бар. Соның бірі, дүйім жұртқа таныс – «Қырық қыз» оқиғасы. 
Құбылтушылық жөнінде Е. М. Мелетинский: «Мифтік қайталау бұл 
тәжірибе жүзінде мифтің салт дәстүрде қайталануы»[74] ,- деген пікір 
білдіреді. Осындай дәстүрлі мифологиялық әңгімелердің поэтикалық 
суреттеулерге ұласып, көркемдік-идеялық жүк арқалауы көне дүниетаным 
туындатқан мифологиялық ойлаудың көркемдік ойлауға сабақтасып, 
пішіндік өзгерістермен рухани игілікке қызмет етуінің көрінісі. М. Мағауин 
шығармашылығындағы құбылтушылық өткенді еске түсіреді, сол кезеңнің 
салт- санасынан хабар береді.
Қыпшақ аруында жазушы магиялық ескі үлгіге иек артып 
отыр. Мәселен қисынсыз жайттардан кейін өнер иесінің қала көшелеріне 
тұрғызған мүсіндері, тіпті энциклопедиядағы өмірбаяны да қырық күннің 
ішінде тылсым жағдайда жоғалады. Жазушы бұл жерде қырық күнді бекер 
суреттемесе керек. Өйткені қазақ ұғымында адамның рухы қырық күнде 
арғы дүниеге өтіп үлгереді деген мәнді айтқысы келгендей. Әрине, совет 
кезеңінде реалистік роман дәстүрінде тәрбиеленген оқырман үшін мұның 
бәрі мистика, елес болып көрінуі заңды. Жазушы бұны да алдын ала 
қарастырған. Реалист оқырманның кейпіндегі рөлді Жазушы өзі атқарады. 
Таң қала отырып, өз бойындағы күмән мен тұманды, сезік пен сескеністі 
қатар жеңе отырып, өзі де әрең сенеді, оқырманды да сендіреді. 
Хикаятта ХІ-ХХІ ғасыр аралығындағы оқиғалар, яғни мың жылдық 
шегіндегі ел өміріндегі елеулі бел-белестер қамтылады. Автор хро-
нологиялық аса ауқымды дәуірді қамту үшін мифопоэтикалық символдарды 
сәтті қолданып, нәтижеге жеткені көрінеді. Хикаятта кеңестік кезеңде өмір 

55 
сүрген дарынды мүсінші Саржан тылсым жағдайда бүгінгі өмірден 
жоғалып, өзінің түпкі бейнесі қыпшақ ханы Көбектің ұлы бәдізші 
Саржанның дәуіріне өте алады. Осылайша замандар мен дәуірлер, өткен 
мен бүгін, тірі мен өлі, аруақ пен адамдар өзара тоғысып, тілдесіп, алмасып 
жатады. Уақыт пен кеңістікке бағынбау, ғаламдарды еркін шарлау, 
кедергілерді елемеу – мифопоэтикалық танымның төл белгісі. Олай болса, 
М.Мағауин бұл шығармасында реалистік стильден саналы түрде алшақтап, 
керісінше, фольклорлық танымға табан тіреген деп түйін жасауға әбден 
негіз бар[75]. 
Ал жазушы Дидар Амантай М. Мағауин шығармашылығы жөнінде: 
«Қыпшақ аруы» мен «Жармақ» хикаяттары – жазушының жаңа кезеңі. 
Әрине, қазір фэнтези деп аталатын жанр, ғылыми фантастикадан бөлек 
болса да, Мағауин туындыларында екеуі бірігіп кетеді. Еркін, ұшқыр ой-
қиялдың ойлап тапқаны ғылым, өнер күшімен қуаттана түседі. Мәні – 
ұлттық сана қалыптастыру мәселесі. Бірінде көне заман, бірінде кешегі 
дәуір бүгінгі күнмен арпалысады. Мағауин үшін ұлттық сана – жеке тұлға 
немесе дербес ұлт өміршеңдігінің барометрі. Ұлттық санадан айрылған ұлт 
ажал құшады. Жақсының да, жаманның да бастауы тілден көрінеді. Тіл мен 
сана тығыз байланысты»[76],-деген ой айтады. 
«Қыпшақ Аруында» бүгінгі қоғамның нақтылы тыныс-тіршілігі мен 
жазушы М.Мағауиннің өмірбаяндық деректерінен үзіктерді кездестіруге 
болады. Мәселен, «Айсұлу... әй, иә, Бақытжамал, яғни Бақыт-сұлу ыдыс-
аяғын жуып-шайып, балалардың ертеңгі киім-кешегін ыңғайлап, күнделікті 
күйбең шаруасына жегілген. Мен тағы да кабинетіме кіріп, оңаша-
ландым»[73] осы бір жолдар оқиғаға мейлінше шыншыл сипат беруге 
көмектеседі. Мифопоэтикалық айшықтар бүгінгі ұрпақты бабалар дәуірімен 
табыстырып, жас буынның зердесінде ұлы қыпшақтың рәміздері жалғаса 
беретінін дәйектейді. Жазушының бас кейіпкері Саржан мүсіншіні ауыл 
мектебіне мұғалім етіп қайта оралтуы – тәуелсіздіктен кейін ұлттық 
құндылықтар тегеурінді күшке айналғанын тұспалдайтын ишара.
Повесте қыпшақ ғаламынан қайта оралған Саржан Көбеков өз қызы 
Айбике туралы: «Кішкентай қызымыз бар....Қазір кішкентай емес, әрине. 
Биыл он сегізге шықты, облыстық педагогика институтында оқиды...», - деп 
нақтылы мәлімет беруі өткен мен бүгіннің қоғамда орын алып отырған 
сабақтастығын танытқандай. Бұл шығарманың өзіндік сипаты – жазушы екі 
түрлі қоғамдық жағдайды салыстыра келіп, өз замандастарымен қарым-
қатынасын, қоғам, адам, уақыт деген көзқарасын, күйініш-сүйінішін 
танытып, өзіндік дүниетанымын ұсынып отырады. Саржан досына 
«Халқымның қасиетін әйгіледім. Таспен бедерленген тарихын жасадым… 
Бақытты болдық, Айсұлу екеуіміз. Екі жалғанның да қызығын көрдік… 
Қозы мен Баян тәңіріден құшақтары жазылмас үш күндік ғұмыр сұраған 
екен. Ал, біз, міне, отыз… жоқ, тура қырық төрт жыл! Бұдан асқан қандай 
бақыт, қандай мерей, мәртебе болуы мүмкін!? », – дейді. 

56 
Жазушы эпикалық санадағы осы сарынды әдейі еске салады. Бір сөзбен 
айтқанда, автор фольклорлық үлгілерді молынан пайдалана отырып, 
мүсіншіні (әрине, оқырманды да) сонау өткен ғасырларға бабалар дәуіріне
шарлата алады, әрі нақтылы деректерді, тіпті библиографиялық 
мәліметтерді ұсына отырып бүгінгі өнер адамының (мүсінші мен 
жазушының) нәзік болмысын, талайлы тағдырын, ұлттық рухты оралту 
жолындағы күресін, бұл жолда жасалған әр түрлі көлделең кедергілерді
шынайы суреттейді. Хикаятта автор ежелгі қыпшақтың сынған мүсінін 
бүтіндеуді мақсат қылған өнерпаздың жанкешті өмірін суреттей отырып, 
қазіргі қазақтың толымды кескін-келбеті, ірі түр-тұлғасы бабалар 
мұратымен үндескенде түгенделеді деген ойды ишаралайды.
Повестегі фольклорлық таным, мифопоэтикалық танымнан бөлек, 
мұнда постмодернистік әдебиеттің шешуші тәсілдерінің бірі – трансгрессия 
бар. Жазушы хикаясының бас протогонисі Саржанның трансгрессия тәсілі 
арқылы бүгінгі өмірдегі өз «менін» тауып, қайта оралуы, бұрынғы мүсінші 
Саржанды ауыл мектебінде мұғалім етіп, қайта оралтуы – тәуелсіздіктен 
кейінгі ұлттық құндылықтар тегеурінді күшке айналғанын түсталдайтын 
символдық ишара. Сонау сақ-хунну, көне түрік таңба символдары, ежелгі 
қыпшақ рәміздері тәуелсіз еліміздің рухани саяси өмірінде шешуші мәнге 
ие болып отырған ақиқат шындық. Осы сияқты құндылықтарды, ежелгі 
бабалар жәдігерліктерін бүгінгі ұрпақпен табыстыруды трансгрессиялық 
тәсіл арқылы беріп, жазушы үлкен концептуалды ойды жеткізіп отыр[77]. 
Автордың жазушылық шеберлігі туралы әдебиеттанушы ғалым Қ.Т. 
Жанузақова былай дейді: «М. Мағауин «Қыпшақ аруы» хикаяты арқылы 
халқымыздың бұрынғы бет-бейнесін, рухани кескін-келбетін түтастай қайтадан 
қалпына келтіріп, бүгінгі қазақтың қанындағы бабалар рухын қайта 
жаңғыртқысы келетін ынта-ұмтылысын танытады. Көлемі шағын болғанымен, 
романның жүгін көтерген, уақыты мен кеңістігі кең шығарма жазушының 
шеберлік қуатын танытады. Туындыда қиял мен шындық, өткен мен бүгін, 
романтикалық, поэтикалық жэне публицистикалық бастаулардың синтезі, 
жарасым тапқан»[78, 72 б.]. 
Қазақ танымындағы отбасының ұйытқысы болып табылатын Ұмай Ана 
туралы аңыз жасап оны шынайы өмірге сіңістіруге талпынған жазушы хикаясы 
сәтті шыққан. Құт-келін атанған Айсұлу-бегім толғақ үстінде өлген соң оның 
мүсінін Саржан балбал тастан соғады. Айсұлу-бегімнің сөзі: - Содан соң бүкіл 
қыпшақта жоқ мүсін жасадың. Менің ғажайып мүсінімді. Мен сенің өнеріңнің 
күшімен қайта тірілдім. Ет пен сүйектен жаралған балғын кейпімде емес, 
сырлы, мұңды тас қалпымда. Мен – суық тас. Сен – ыстық қан. Менің қайтып 
келгенімді сен аңдадың. Қуандың, сүйіндің, және шарасыздан жер бетіне 
сыймай, шарқ ұрдың. Ақыры амалын таптың. Арада ай өтпей сенің өзің тасқа 
айналғың келді. Ол заманда дана қыпшақта тірі кісіге балбал тұрғызбас еді. Сен 
ешкімге жар салмадың. Тағы бір тоқсан және жеті тәулікте қашап біттің өзіңді-
өзің. Сол күні бахадүр ініңді көрсеттің. Мынау – мен дедің. Сол күні... демің 
үзілді, ұша бардық, бірақ ұзап кетпедің, менің қасыма жеттің. Елің жылады, 

57 
сықтады. Ақ жуып атқарды. Өткінші, опасыз тәніңді. Мәңгілік жаның шақа 
таста қалды. Баба. Сен Баба. Мен өзің кейіптеген- Ана...» [73] 
Осындағы Айсұлу бегім жанының балбал тасқа айналуы да мифтік 
сенімдегі жан-тәннен өмір сүре береді деген түсінікпен жалғасады. Ал қыпшақ 
елінің, ірі кісіге балбал тұрғызуға болмайтын таным- сенімін бұзған Саржанның 
жаны да өзінің мүсінін жасаған балбал тасқа көшеді. Мұнда біз В.И. 
Ереминаның «Мифтің айтуы бойынша рудың тотемдік қағидаларын бұзған, 
немесе оларды құрметтемеген адамдарды жан шошырлық жаза күтеді. Сондай 
жазаның бірі – адамдарды аңға не болмаса жансыз нәрсеге айналдыру деп 
ұсынылған. Мұндай жаза түріндегі құбылу сөздің құдіреті күші бар деген 
сеніммен байланысты және мифтік сананың ғана аясында сақталған... 
Жазалаудың нәтижесінде болатын құбылу мифте ылғи тиым салынған тотемдік 
салтты бұзумен ғана байланысты болмайды. Адам келбетінен айырылудың 
себебі көбінесе бүкіл рудың этикалық тәртібін бұзу болып табылады» [79],- 
деген пікіріне сүйене аламыз. Саржан да қыпшақтардың тотемдік салтын бұзып 
өзіне балбал тас орнатып жазаға ұшырады, ол балбал тасқа айналды. Бұл грек 
мифологиясында да кездеседі. Пигмалион мүсінші өзі піл сүйегінен жасаған 
қызға ғашық болып, махаббат құдайына құрбандық шалып, өзі жасаған мүсінге 
жан беруін сұрайды. Тілегі қабыл болады. Сол сияқты кейінгі Саржан да өзі 
жасаған мүсінге жан бітіруін сұрайды. Ақыры мүсінге жан бітеді. 
Осындай аңыздың шындыққа бергісіз желісі негізінде керемет туынды 
өмірге келген. М. Мағауиннің бұл шығармасында таза өнер, адал махаббат, 
қыпшақ жері мен елінің тарихы сөз болады. Ұлы өнер мүсіншілік дарыған 
Саржан өз өнерін саудаға салады. Оны осы жолдан аман алып қалушы қыпшақ 
аруы - Айсұлу- бегім. Екеуінің арасындағы махаббат, мифтік желі. 
Шығармадағы бүгінгі күннің Саржанының рухына жетіспеген нәрсе 
кезіндегі ата- бабаларымыздың мол мұрасы, тарихы, танымы. Осыларды аралап 
көргеннен кейін ғана Саржан сонау ғасырлар аясында қалған таза Саржанға 
айналады. Мұны рухтың қайта оралуы деп түсінуіміз керек. 
Өз мүсінін жасаған адамның жаны «арғы әлемге» кіріп кетеді. Мүсінщі 
ғайып болып кетеді. Мифтік аңыздарда сондай тылсымдық бар. Бірақ жазушы 
мифтік желі екен деп соның артына түсіп кетпейді, реалистік элементтерге де 
арқа сүйеп, шындыққа үйлестіріп отырады. Шығармадағы қыпшақ тарихы, 
ондағы Саржан мен Айсұлу Бегімнің арасындағы махаббат тек фон ретінде 
алынып отыр. Негізгі көтерген проблемасы адам. Ол адам Саржан болатын. Сол 
Саржанның өнер иесі ретіндегі қалыптасу жолының қиындығын көрсетеді. 
Жазушы ол мақсатына Саржанға қилы қыпшақ тарихына үңілту арқылы жетеді. 
Қыпшақ даласына барып қайтқан Саржан рухани жаңарумен, толығумен 
оралады. Негізінде Саржан жазушының өзі болатын. Оны Саржанның 
сөздерінен аңғаруға болады: - Жазу мен мүсін емес Саржан мен Мұхтар, деді. 
Қаны жалғас жаны туыс, мақсат, мұраты ортақ. Сегіз ғасыр шегінен озып, 
үндесіп, ұшқасып жатқан. Екеуміз бір кісі. Қай заманда жасасақ та. Сен деген 
мен. Мен деген сен. Біртұтас тұлғамыз. Жартылай емес, жарымжан емес, толық 
қалпымызда. Ортамыздан бөлінсек, екеуміз де орташа шығамыз... Сенің 

58 
айтқаныңдай, жұрттың жақсысынан артық. Одан не пайда Үлкен өлшеммен 
алғанда шамалы. Шамалыны сен де, мен де қанағат тұтпаймыз...[73] 
Мұны екіге жарылу деуге келеді. Жазушылық өнер мен мүсіншілік өнерді 
тоғыстырған М. Мағауин жазуда да мүсіншіліктегідей қиындығы мол 
болатындығын дәлелдей түседі. М. Мағауиннің бұл туындысы қазақ 
фольклорында кездесетін отбасының қамқоршысы Ұмай анаға байланысты. 
Шығармада өзі айтқандай келін болып түскен соң «құт келін» атанады. Оның 
бұлай аталуы да қазақ танымындағы Ұмай бейнесімен ұштасып беріледі. 
Сонымен қорыта айтсақ автор Айсұлу Бегім – Ұмай ана бейнесі арқылы жас 
талант Саржанды құтқарып қана қоймай, қазақ танымындағы Ұмай ананың 
образын сомдап береді. Бұл жазушының тыңнан тапқан шебер ойы десек 
қателеспегеніміз болар. 
«Қыпшақ аруы» хикаятында мифопоэтикалық өрлеулер көркемдік 
құрал ретінде шынымен мол қолданылғандықтан қазақ әдебиетінде мүлде 
тосын, соны стильдің басы болғандықтан да сырттай қараған жанға 
шығарма тылсым рай танытады. Бірақ шығармада бүгінгі күнгі тұрмыс-
тіршілік деректермен суреттеліп, қоғамдық-рухани өміріміздегі әдепкі 
істер айна-қатесіз әшкереленіп отырады (Мәселен, бір ғана деталь, телефон 
соққан біреу: – Мақауин деген жазушы сен боласың ба? ,- дейді. Оған 
жазушы: – Адам естімеген мақауды іздейтін сенің өзің қай мақұлықсың?, – 
дейді дік етіп). Осындай себептерге де байланысты шығарма шынайы, 
шыншыл сипатта. 
М.Мағауин қолданған әдеби әдіс-тәсіл Батыс әдебиетінде ішінара болса да 
қолданылады. Мысалы, ХІХ ғасырда өмір сүрген ағылшын жазушысы Оскар 
Уайльдтың «Дориан Грейдің портреті» (1891 ж) атты шығармасында осыған 
ұқсас тұстар бар. Суретші салған кейіпкердің жаны суретке көшіп, сурет 
иесімен бірге қартаяды. Кейіпкер жасаған бүкіл күнә мен бассыздықтардың 
табы мен таңбасы суреттің бетіне түсіп отырады [80, 17 б].
Жазушы эпикалық санадағы Қозы мен Баянның қайта тірілу сарынын әдейі 
еске салады. Бір сөзбен айтқанда, автор фольклорлық үлгілерді молынан 
пайдалана отырып, мүсіншіні (әрине, оқырманды да) сонау өткен ғасырларға 
бабалар дәуіріне шарлата алады, әрі нақты деректерді, тіпті, библиографиялық 
мәліметтерді ұсына отырып, бүгінгі өнер адамының (мүсінші мен жазушының) 
нәзік болмысын, талайлы тағдырын, ұлттық рухты оралту жолындағы күресін, 
бұл жолда жасалған әртүрлі көлденең кедергілерді шынайы суреттейді. 
Хикаятта автор ежелгі қыпшақтың сынған мүсінін бүтіндеуді мақсат 
қылған өнерпаздың жан­кешті өмірін суреттей отырып, қазіргі қазақ­тың 
толымды кескін-келбеті, ірі түр-тұлғасы бабалар мұратымен үндескенде 
түгенделеді деген ойды ишаралайды. Қыпшақ аруы хикаяты – жазушының 
жаңа белесі. Автор аңыздық желіні қолдану арқылы ұлттық сана 
қалыптастыруды мақсат еткен сияқты.
Тәуелсіздік жылдарындағы қазақ әдебиетінің интеллектуалды проза 
өкілдерінің бірі – Таласбек Әсемқұлов. Оның мифологияға негізделіп жазылған 
«Бекторының қазынасы» атты хикаяты – адам баласының болмысына үңілетін 

59 
шығарма. Автор шым-шытырық оқиғалар желісінде реалды өмір мен мифті 
қатар пайдалана отырып, қиюластыра суреттейді. Бұл шығармасында Таласбек 
Әсемқұлов формалық жағынан өзіне дейінгі ешкімді қайталамай, сюжеттің 
соңында күтпеген түйін жасайды. 
Шын мәнінде «Бекторының қазынасы» құпияға толы, күрделі хикаят. 
Шығарманы парақтай бастағанда-ақ Бекторы есімі «Ер Төстік» ертегісіндегі 
батырға ғашық болып, қастық ойлаған перінің қызы Бекторы емес пе екен? 
деген ойға жетелейді. Сол кезде «Бала кезінде ең жақсы көріп тыңдайтын 
ертегісі «Ер Төстік» еді. Әжесі таңғажайып хикаяны айтып болып, – Міне, 
немелтайым, осындай да кеп болған екен, – дейтін күрсініп. Түнде түсіне, 
Ерназарды құдықтың жанында ұстап алып азапқа салған Бекторы кіреді. 
Оянғанда көргенін әжесіне айтатын. 
– Ол жын-пері ғой, ойлама, – деуші еді бұндайда әжесі, – Құдай 
Бекторыны кездестіргеннен сақтасын»[81] деген үзіндіні оқығанда бірден 
байланыс бар екендігін түсінесің. Бірақ, шығармадағы Бекторының зұлым 
бейнесі трансформацияланған. Суреткер кейіпкердің нәзік санасына ерте кезде 
құйылған сәуленің ғұмырының әр сәтінде орала беретінін меңзеп тұрғандай. 
Түпсанадағы талмаурап естілетін үннің жанымызды қажап кеміруге түсетінін 
аңдатады. 
«Қайырболды есейіп ержетті. Әскерден кейін Алматының орталығындағы 
ресторанның біріне жұмысқа тұрды. Ет пен көкөніс турап, қамыр илейтін ас 
үйдің қызметшісі болып бастаған талапты жігіт бес жыл дегенде түнгі 
ресторанның даяшысы дәрежесіне көтерілген» [81]. 
Бір күні ресторанда қымбат коктейль ішіп, есеп айырысуға ақшасы жетпей 
тұрған үш қызды аяп, өз қалтасынан олардың ақысын төлеп жібереді. Бұрыннан 
келіп жүретін жүзі таныс «Бекторымын» деп танысқан сұлу қыз есесіне гаухар 
орнатылған ауыр алтын жүзікті жігіттің алақанына қоярда-қоймай салып кетеді. 
Арада екі ай уақыт өтеді. Қыздан үміт үзген жігіт ломбардта сарапшы болып 
істейтін Сәрсен деген досына жүзікті көрсетеді. Ол әлемдік қаталогтан жүзікті 
тексертеді. Осы саланың арнайы маманы Аристарх Никанорович сақинаны өте 
жоғары бағалап, Қайырболдыға жүз жиырма бес мың доллар санап береді. Ол 
бұл ақшаға ескілеу үйден үш бөлмелі пәтер сатып алады. Арада төрт ай өткен 
соң Бекторы ресторанға тағы келеді. Қайырболды тағы да оның жетпей қалған 
ақшасын төлейді. Қайырболды өз әрекеті туралы ештеңе айтпаса да, Бекторы 
оның не істеп, не қойғанының бәрін білетін боп шығады. Одан сескене бастаған 
жігіт Бекторының айтқанына амалсыз көніп, қыз тұратын зәулім сарайға 
барады. Бұл сәтті жазушы: «Ақ, қара, сары, қызыл мәрмәр діңгектер, әр 
бұрышта зүбәржаттан қашап жасаған алып вазалар, төбеден салбырап тұрған 
алтын люстралар. Атшаптырым залда кем дегенде жүз адам сиятын үстел. Ақ 
дастарқанның 
үсті 
қисабы 
жоқ 
тамақтың,
шараптың 
түрлері… 
Қайырболдының көзі бұлдырап кетті», – деп суреттейді. 
«Иә, иә, сол баяғы перінің қызы Бекторымын, – деген қыз, адамның ойын 
оқитын әдетімен, – әжең талай айтып берген «Ер Төстік», – дегенде оқырман 
мекеншақтың мүлде өзгергенін нақты сезінеді. Мұнда әлдебір сұйыққа

60 
салынған ресторанның бастығының жүрегін, өзі танитын бірнеше кеден 
офицерінің, полиция қызметкерлерінің, жұмыс бабымен алдарына барған тағы 
да талай-талай үлкен шенеуніктердің жүректерін көріп, «олардың адамға деген
аяусыздығының, зорлық-зомбылықтарының сырын» түсініп, «адамдардың бір-
біріне неге қиянат жасайтынын» ұғады. Әлмисақтан бері жиналған адам
жүрегіне сан жетпейді. Қайырболды ойлана келе: «Жәрдеміңді күте-күте
шаршаған жетім қозы, өз несібемді татуға кеттім», – деп, өз жүрегін мәрмәр
жүрекке ауыстыруға келісім береді. 
Осылайша, Бекторының қолбаласына айналған Қайырболды қазіргі 
заманға қайта оралғаннан кейін иелігіне өткен ресторанды місе тұтпай,
«Меркурий» халықаралық қаржы жүйесінің депозиттерін, швейцар банкісінің 
депозиттерін қалағанынша шашады. Аз жылдың ішінде шетелдік сапармен 
бармаған жері, баспаған тауы қалмайды. Ресторанның директоры етіп 
тағайындаған Сәрсен досының ақылымен несие беретін банктің алпауыт иесіне 
айналады. Кредиттің кесірінен үй-күйінен айрылып, қарызын өтей алмай, 
жылап-еңіреп келгендердің ешқайсына қайырымдылық жасамайды. Тіпті 
өзінің атасы мен әжесін де ұмытып кетеді.
Осындай жапанды жалпағынан кешкен сегіз жыл өте шығады. Бір күні
кездесуге келе жатқанда Қайырболдының көлігі ойда-жоқта бұрқақтың 
тасасынан жүгіріп шыққан қолында шелегі бар бір баланы қағып кетеді. 
Машина жуып күнін көріп жүрген баланың бетіне үңілген Қайырболды оның 
өзінен айнымайтындығын көріп, айғайлап жібере жаздайды. Бұл жайттан соң 
оқиға желісі күрт өзгереді. Осы арқылы жазушы оны өткен шаққа қайта 
оралтады. Бірінші сыныпта оқып жүрген уақытында жолдың шетінде тұрған 
Қайырболдыны машина қағып кетеді. Реанимациядан мүгедек болып шыққан 
Қайырболды жүргізушінің кінәсін дәлелдей алмайды, себебі ауыл арасындағы 
сот қана болды. Жүргізуші ештеңені мойындамай, сытылып кеткен еді… 
Қайырболды Тұздыбастау ауылынан қалаға қатынап, машина жуып күн көретін 
баланың аман-сау қалуына бар күшін салады. Кезінде банктен алған кредитін 
жаба алмай, үйі мен бар байлығынан айырылып, қайтыс боп кеткен әкесінің 
жиған-тергенін түгел қайтартады. Шұғыл түрде жасалған медициналық 
көмектен кейін бала да аман қалады. Енді Қайырболды Бекторы тұрған жерге 
қайта келіп, санаулы адамдарың қатарында өз жүрегін қайтарып алады. Есік 
алдына шыққанда Қайырболдының қымбат машинасы енді жоқ, үстінде баяғы 
ескі киімі болады. «Ол кейін әжесімен кешу айтысып табысады, атасының төрт 
жыл бұрын дүниеден қайтқанын естіп қайғырады, ақырында өзі сүйген қызға 
жүрегі дауалап, асықтық сөзін де айтады. Бірақ бұның бәрі кейін болады. Ал 
қазір ол Алматыға, өзінің Алматысына асығып бара жатыр еді» деп аяқтайды 
жазушы Қайырболды оқиғасын.
Сюжеттің байланысы енді Қайырболдыдан басқа адамға ауысады. Ол – 
қазақ теледидарында қатардағы тележурналист-редактор болып қызмет
істейтін Сағындық Тілешев. Жоғарыдағы оқиғаның бәрі Сағындықтың түсі еді. 
«Басқа адам болғанына, Қайырболды деген адам болып өмір кешкеніне зәредей 
күмәні жоқ» ол орнынан тұра салысымен, өзі түсінде қызмет атқарған 

61 
ресторанға келеді. Мұнда өзін тосып тұрған Бекторымен кездеседі. Одан неге 
басқа адам болып өмір сүргенін сұрағанда Бекторы былай деп жауап береді: 
«Дүние барған сайын қиындап, адамдардың бір-біріне деген көңілі барған 
сайын суып барады. Қазақтан пейіл кетті. Бұрын жақсылығы асып-төгілген, 
төңіректегі жұрттың бәріне пана болып, шарапаты жеткен қазақ, енді өзіне 
қайырым қыла алмай отыр. Сен Қайырболдының тағдырын кештің. 
Қайырболды болып, кедейшіліктің қорлығын да, байлықтың игілігін де көрдің. 
Асып-тасқан меймананың неге апарып соғатынына да көзің жетті. Сен өзің 
мүлдем танымайтын адамның тағдырына теліндің. Бөгденің тағдырын өз 
тағдырыңдай кешкендіктен, сен сол Қайырболдыны енді өзіңдей көресің. 
Ұрпақ ендігі жерде бір-біріне осындай бауырмал болмаса, өмір сүру қиын 
болады»,-дейді.
Осыны айтып, перінің қызы қоштасып кеткенімен, жазушы оның 
ешуақытта өмірден жоғалмайтынын сездіреді. Тек адамдар өз жүрегін таза 
сақтай білуі керек деген ойды меңзейді. Сюжеттің шарықтау шегі 
Сағындықтың Қайырболды Намазбеков деген даяшыны іздеп, таба алмауымен 
түйінделеді. Тіпті ондай адам ресторанда тіркелмеген де болып шығады. Бұған 
Сағындық қуанып: «Сен пері емессің–періштесің!.. Жаса, Бекторы!» – дейді.
Түйіндеп айтқанда, автор үш түрлі уақыт пен кеңістікті көрсете отырып,
қазіргі қоғамдағы өмір шындығын ашып береді. Біріншісі – Қайырболдының 
басынан кешкен оқиғалары, екіншісі – Сағындықтың перінің қызы Бекторымен
кездесуі, үшіншісі – әңгіме кейіпкері және әңгіме ішіндегі автор. Т.Әсемқұлов
шығармасында симулякрді екі рет қолданған. Біріншісі – Бекторы мен 
Қайырболды оқиғасы, екіншісі – Бекторы мен Сағындық оқиғасы. Бұл екі оқиға 
да шынайы өмірде болмаған. Бірақ жазушы мифтік кейіпкер Бекторыны 
реалды өмірге алып келіп, осы тәсілді қолдану арқылы бүгінгі заман ахуалына 
орай адам санасының сан түрлі құбылуын мән береді. Жазушы Таласбек 
Әсемқұлов мифтік кейіпкерді өз шығармасына табиғи түрде шебер кіріктіреді. 
Қазіргі қазақ қоғамының материалдық байлыққа табынған дүниеқұмар бет-
бейнесін перінің қызы арқылы сынап отыр. 
Адам болмысының қарама-қайшылықты күрделі табиғатын, жаратылы-
сының құпиясын түсінуге деген талпынысынан туған миф жанрының 
ерекшелігін тәуелсіз кезең қаламгерлері өз позициясында еркін пайдаланып, 
шеберлікпен пайдаланды деуге толық негіз бар. Байыптай қарағанда, миф 
көркемдік мүддеге ғана қызмет етумен шектелмегенін түсінеміз. Миф дайын 
көркемдік форма ретінде пайдаланылып, шығарма тінімен қабысып жатты. Сол 
арқылы заман шындығы ашылып, жазушының этикалық идеясы ұғынықты 
болды. Кеңестік кезең суреткерлері мифті тоталитарлық жүйеге деген 
қарсылық, ұлттық сананы ояту мақсатында пайдаланып, қалың қазағын рухани 
кеңістікке өткенін қаласа, тәуелсіз кезең қаламгерлері мифтің бар мүмкіндігі 
мен потенциалын ашып көрсетумен шектелмей, оны түрлендіре қолданудың 
жаңа сатысына шықты деуге болады.

62 
Кеңестік кезең жазушылары идеал кейіпкерді өткен ғасырдан іздеп, 
тарихқа саналы түрде барса, тәуелсіздік кезең жазушылары миф арқылы бүгінгі 
заман шындығына бойлады.
Жазушылар сол арқылы маңызды мәселелерді бір арнаға тоғыстырып, 
әлеуметтік ірі идеяларды өзек етеді. Өзіндік айтар ойы, психологиялық салмағы 
бар дүниелерді тудырды. Д.Досжанның «Тілегімді бере гөр» повесі осындай 
мақсаттан туған. Адам баласының қатігездігі мен жауыздығынан табиғаттың 
қаншалықты зардап шегіп жатқаны жазушының «Жолбарыстың сүрлеуі» 
хикаятында да кеңінен айтылған болатын. Бұл туындысында да автор адамның 
күрделі де қиын тағдыры арқылы табиғат пен адам арасындағы тепе-теңдіктің 
бұзылуы салдарынан тіршілік гармониясының бұзылып, адамның пиғыл-ниеті 
өзгеруі жайын сөз еткен. Қу құлқынның жолында жанкешті қылмысқа барып, 
аулына жақсы ниетпен – қорық салу жоспарымен келген өкілді айдалаға 
апарып, соққыға жығып, қара жаяу қаңғытып тастап кеткен қатігез Охотсоюз – 
Молдаберді әрекетімен таныс боламыз. Маңайын тырмалап обып асай берген, 
өңеші апан бірер белсенді, бастықтармен жең ұшынан жалғасып, сеніміне кіріп 
алған соң, маңыратып мал жиып, бір емес бірнеше машина алып («Москвич», 
«Жигули», «Волга» бәрі бар), саңғыратып қызыл қыштан там салып, ішін 
жиһазға толтырып, дәулет жиып, қалтасын ақшаға толтырған сұмпайының 
арамдық әрекеті баяндалады. Қорық ашса соның бәрінен айрылып қаламын деп 
қорыққан Молдаберді қорық аштырмауға жанын салып, ақкөз қысастыққа 
барды. Қыстың көзі қырауда далада жалғыз плащпен далада қалған өкіл жігіт 
Дананың қасқырмен арпалысқан түнін айтпағанда, үсіп өлуге шақ қалғанда 
ақкөңіл адал түйеші тауып алып, жаны қалды. Соның үйінде жатып, үшінші 
тоқтысының сорпасы таусылғанда ғана өз-өзіне келді. Дананың үсіген терісі 
сыпырылып, астынан қызылшақа денесі көрінгенде таяққа сүйеніп, төсектен 
тұрғанымен, қақылдаған жөтелі ұзаққа дейін кетпеді. Бірақ, оның көрген 
қорлығы мен зорлығы мұнымен де біткен жоқ. Молдаберді сынды жәһіл де 
жауыз адам өз қылмысын жасыру үшін Алматыға оның үстінен арыз жазып, 
жұмысынан да қуылады. Міне, осы жүрегіне шемен болып қатқан жара тыртық 
болып бітті. Соның зардабын Дана он сегіз жыл тартты. Молдабердіден көрген 
әділетсіздігі мен зорлығы көңілінің көлеңкесінен ешқашан семген емес, арына 
тиген ауыр сөз ұмытылмай, жақсы жандардың ортасында жарқылдап отырып та 
есіне түсіп кеткенде таппа тыйылып, жанарының терең түбінен салқын мұң 
тарқамады. Дананың көрген құқайын Прокрустке әділ жазасын қолданған Тесей 
батырдың әрекетіндей, Молдабердінің де лайықты жазасын алуы үшін, 
оқырманын қанағаттандыру үшін деуге де болады, автор мифті шебер 
пайдалана білген. Мифті пайдалану арқылы автор көкейінде «әрі қарай не 
болды» деген сауал қалмасы анық. 
Әдебиеттің мұраты – адамды пендешіліктің тоты басудан арашалау. 
«Әдебиеттің мақсаты адам атты құпияның ішкі-сыртқы әлемін, пиғыл-ниетін 
астастыра айшықтау, ашу. Адам атты небір кереметіңе шаң алдырып, шаша 
қақтырмас ғажайыптың құпиясы, құлпы көп. Соның бәріне кілт табу... Жазушы 
атаулының сол кілтті тапсам деп талпынбайтыны кемде-кем»,- деп жазады 

63 
ғалым Қ.Мәдібаева [82, 106 б.]. Міне, соның кілтін табу мақсатында жазушы 
мифті асқан шеберлікпен қолдана білген. Повесте бір емес, бірнеше мифтік 
элементтер орын алған. Жазушының шеберлігі – онда мифтің көркемдік қолда-
нысы повесть құрылымына жігін тауып кірігіп, орайласып жатады. Ел ішінде 
абырой-беделі мықты әулие жайындағы әңгімесі де аңыз-мифке бергісіз дүние 
болғанымен, нақ шындық екендігіне кейіпкер Дана да, оқырман да қалтқысыз 
сенеді. «Әулиенің ел аңыз қып айтып кеткен талай кереметтері бар. Құй сен, 
құй сенбе, көзіммен көргенімді айтамын, сол кісі есігінің алдында күнге 
қыздырынып отырып, Ырғыз бойында жыртылып айрылып жатқан ақбөкен, 
киік атаулыны дуамен арбар алдына тізбектеп келтіріп ала беруші еді. Бір күні 
асық ойнап жүрген мені шақырып қарсы бетте үймелеп тұрған киіктің біреуін 
бауыздап бер деді. Қорқып кеттім. Жабайы мақұлық қарасирақ мені қайтсін: 
мүйіздеп, я тапап өлтірмей ме. «Қорықпа» - дейді әулие, - мен ішіндегі біреуін-
ақ байладым, жақындасаң – өзгесі үркіп жайына кетеді. Бір аттап, екі аттап, 
тағы ешкілерге тақайын, құданың құдіреті жанары боталаған семіз тушадан 
өзгесі сынаптай сырғып жосып жоғалғаны. Әргі туша тырп етпей тұрып-тұрып 
жақындап келіп жалынан ұстағанымда жантайып жата кеткені. Бауыздап 
бердім. Кешегі аласапыранда белсенділер қара халықты дінмен уладың деп жер 
аударып жіберді. Кімді кім улағанын білмеймін, әлгі кісі жүрген жеріне ылғи 
сәуле шашып, жылу таратып жүргендей сезілуші еді. Берген батасы айнымай 
келетін. Мені де жер бетінен жібермей жүрген «көп жаса» деген жалғыз ауыз 
сөзі мен деп тоба қыламын. Сол әулие жылан шаққан, қарақұрт тиген кісіні 
көрсе «біздерге сол жыланды...сол қарақұртты іздеңдер» деп жарлық беруші 
еді. Біз іздейміз, әрине таппаймыз. Сонда әлгі әулие қарап отырып қақырынып-
түкірініп бұрқ-сарқ ашуланып мұндар мақұлықты тыпырлатып алдына 
шақырып алатын. Не кереметі барын қайдам. «Өзің шашқан зәрді өзің арбап 
қайтар, деп әлгі жәндіктерге көз сұғын қадап шүйліккенде, сізге өтірік, маған 
шын, жыланы да, қара құрты да өз-өзінен бүрісіп-құрысып ышқынушы еді, 
уланып жатқан кісінің бойы жеңілдеп жүре беруші еді. Біраздасын мақұлық 
байғұс қарап жатып жан тәсілім беретін, уланған кісі әл жиып – аяғына мінетін. 
Енді міне халық бойындағы қадыр-қасиет, ілім-білімнен мақұрым қалып, 
аузымыздың дуасы кетіп, кішкентай бүйіге шамамыз жетпей, ел болып дүрлігіп 
жатқанымыз»[83, 85 б.].
Ақсақалдың сөзімен берілген діннің күштілігі арқасында әулиелердің 
ғажайып, ауыз аштырар кереметтер жасай алатын қабілеті әрине, жетпіс жыл 
діннен безген қоғам адамдарына қиял, ойдан шығарылған сандырақ ретінде 
әсер етуі әбден мүмкін. Жазушы Д.Досжан аталған повесінде осы өзекті 
мәселені идеялық-образдық тұрғыдан шешу құралы ретінде пайдаланған. 
Жазушы ойының түпкі қазығы, кейіпкерге деген оның негізгі көзқарасы, 
суреткерлік позициясы да миф арқылы да жобаланып жатады. Ол 
Молдабердінің бір сәтте қартайып кетуі сәтінде айрықша көрініс тапқан. Он 
сегіз жылдан кейін кездесіп, іші мұз боп қатқан Дана Молдабердіні қамшының 
астына алып, аяусыз соққыға жыққаннан кейін, атынан түсіп етпетінен сұлық 
жатқан ферма меңгерушісін аударып, бетіне қарағанда өз көзіне өзі сенбей, 

64 
шошып кетті: «жаңа ғана алыса кетсе, өзін аттан аударып алатын алып денелі 
атан жігіттің орнында шоқша сақалы шошайған құп-қу, бетін өрмекшінің 
торындай әжім сызған, жүзіне қан жұққан, әбден арыған, алжуға қалған шал 
жатты. Демнің арасында адам да осынша өзгереді екен-ау деп Дана жағасын 
ұстады»[81,103б.]. Құдды бір О.Бальзактың «Шегірен былғары» шығар-
масындағы арманы орындалған сайын өмірі қысқаратын Рафаэль немесе 
О.Уайльдтың «Дориан Грэйдің портреті» туындысындағы Дорианның айнаға 
қараған сайын қартаятын қасірет-мифімен сабақтасып жатқандай. Адамның 
материалдық игіліктің құлы болып, аманат өмірін мағынасыз, мәнсіз өткізу 
идеясын Д.Досжан да лайықты жалғастыра білген. Ұлттық колоритті қапысыз 
танытатын бұл туындысында автор азды-көпті ғұмырында адамның 
адамшылығын белінен басып, ешкімге пейіл бұрмай, тіршіліктегі сыбағасын 
артық алып, мол қарпытып үйренген жігіттің өз зауалымен беттескен мезгілде 
бір сәтте морт сынып, қартайып кетуі – соның дәлелі. Автор адамды кісі наласы 
құр жібермейтінін, көп асқанның бір тосқаны болатынын негіздейді.
«Өз халқының ең көкейтесті деген мәселелерін қозғап отыру – қай 
қаламгердің де абыройлы парызы. Тіпті, ол – абыройлы ғана емес, туған 
халқының алдындағы ең қасиетті перзенттік борыштарының бірі... ойдан ойды 
қозғай отырып, биік қоғамдық деңгейдегі өзекті мәселелердің көркемдікпен 
санаға сіңуіне, оқырманды толғантып, тебірентуіне өзінің жазушылық 
шеберлігін жұмсайды» [84, 93б.] дейтін Н.Ақыш пікірі Д.Досжанның аталған 
повесі хақында айтылғандай. Кеңестік кезеңде О.Бөкейдің «Атау-кере» 
повесінде көтерілген метафорфоза мәселесі Д.Досжан повесінде көрініс тапқан. 
Адамның тіршіліктегі пиғылы, ниеті, ықыласына қарай, құдіреттің күшімен 
басқа тіршілік иесіне айналып, ауысып кету процесі Молдаберді тағдырында да 
қайталанады. Ауыл адамдарына, әсіресе момын жандарға тізесі батқан 
Молдаберді сұмның жым-жылас жоғалып кеткеніне жұрт сенбеді. Ақырында 
Мәнәулие маңында жүз жасқа келген аңшының сөзі елге жетті: «аңшы 
айдалада, ми далада киік қарап жүрсе, бүйірі қабысып бұратылған аш қасқыр 
көріпті. Құдая тоба, сол қасқырдың көзі құдды Молдабердінің көзі, үні құдды 
Молдабердінің үні дейді: қарты аңшы қарап тұрып қайран қалыпты, қатты 
шошыпты, көріп тұрып сенбеуге амалы болмапты. Аш қасқырға айналып, 
айдалаға қаңғып кеткен Молдаберді сол деп иманын айтып жат та қарғаныпты. 
Үйірінен, туған жерінен қарадай безініп, айдалада алып соғып тояттауға аң 
таппай сілесі қатып сенделіп жүрген аш қасқыр – сол Молдаберді» [84, 109 б.]. 
Міне, мифтегі метаморфозаға мысал. О.Бөкейде елден іргесін бөліп, жырақтап, 
тау асып шығандап кетіп, ата кәсібінде жоқ ара бағумен айналысқан Ерік 
сонаға айналып кетсе, Д.Досжанның тірі күнінде байлық пен дүниеге тоймаған 
Молдабердісі аш қасқырға айналып кетті. Екеуі тірі күнінде жалғанды 
жалпағынан басып күн кешкенімен, өмірден өткен соң артында белгі ретінде 
көк тасы да қалмайтын елес-бейнеге айналып кетті. Екеуінің я тірі, я өлі екені 
адам баласына белгісіз. Мифтің адамзатқа қажеті де, берер тәлім-тәрбиесі де 
осында. Аз ғұмырыңда ешкімге қиянат қылмай, кісі баласын жылатпай, 

65 
жазықсыз жазаламай, Абай айтқандай «бірін-бірі дос көріп», татулық пен 
бірлікте өмір сүрудің қажеттігін ұғындыру.
«Адамның қасиетін ашуға талпынған жазушы қашан да өз геройының 
мінез-бейнесіне кіріп алып, оның жан түкпіріндегі ең аяулы дірілін басып, 
қуанышы мен мұңын, күдігі мен қайшылығын, ойы мен арманын, өз-өзімен не 
жан-жақынымен сырласушы бәрі-бәрісін суреттеуге тырысады»,- [85, 188 б.] 
деген Ш.Елеукенов пікірі ойға оралады. 
Байыптай қарасақ, мифтің қызметін еркін пайдалану жазушының сезім-
түйсігі мен тәжірибесіне, қиял ұшқырлығына, жазушылық суреткерлігіне 
тікелей байланысты болады екен. Жазушы Айгүл Кемелбайдың адамгершілік 
негізі терең «Майя» атты повесіне бүгінгі күн шындығы арқау болған. Мифтің 
шығармашылық потенциалын терең түсінген, телегей теңіз білім иесі ғибратты 
ойлары үшін қажет болған ежелгі грек мифтерін айтар ойына, идеялық 
мақсатына қарай ұтымды пайдалана білген. Шығарманың ішкі мазмұнында 
жалғыздықтан құса болып, туған жерін, ауасын, даласын, ата-ана, бауырын 
сағынған студент қыздың жалбыраған жанына тас қаладан жылулық, демеу 
іздеп, аласұрған сезімі бейнеленген. Осы тұста суреткердің мифті материалды 
сығымдай беруде шебер пайдаланғанын аңдаймыз. Повесте мистикалық, 
оккульттық әдебиет үлгілері көптеп ұшырасады. Адольф Беккердің бір 
әңгімесінің кейіпкері жансыз мүсінге ғашықтықтан күйіп-жанып аласұрады. 
Сол аңыз тірілді: тастан қашалған әйелдің мұздай суық ерніне жабысып, 
құмарлана сүйетін әнтек мінезді капитан туралы миф кездеседі. Автор бірақ 
басты кейіпкері мүсіншіге Антипигмалион деп ат қойған. 
А.Кемелбаева мифті көркемдік образдық ойлаудың өзіндік табиғатымен 
байланыстырады. «Дала. Сәби қыз жүгіріп өтпек. Жете бергенде пішіні қара 
барыс бір жұмбақ аң бауырын жазып, көсіле құйындатып төніп қалды. Қайқаң 
қағып, түз тағысы бүркітке айналды. Әуелете сорғалап әлгі шырылдаған бала 
сорлыны қанды тырнағымен бүріп әкетті. Аспаннан құйылған ажал ғой... Лезде 
қасына сумаңдап өңдері өрт сөндіргендей қап-қара екеу келді. Адам басты. 
Бірақ аяқтары кәдімгі түйеқұстікі тәрізді, керіктің санына ұқсай ма, қапелімде 
айыру қиын. Шаштары ат жалындай ұйысқан. Сирақтары құрықтай. 
Қаралықтары қазанның түбіндей көз қарыды. Адам әлпетті, аң денелі екеуі 
үңіліп бетіне қарайды. Демдері сасық. Көздері қадалғанда өңменінен өтті» [86, 
41 б.]. Өз кезегінде дәл осы жолдар Еврипидтің «Алкестида» трагедиясындағы 
жан алғыш, өлім құдайы Аидтың қызметшісі қап-қара, демі сасық Танатты 
елестетумен қатар, әлем әдебиеті мифологиясында кеңінен тараған адам басты, 
жануар денелі құбыжықтарды да еске салады. Ажал теңізіндегі қайық ескекшісі 
Херон абайсызда жарақаттап, жазым еткен Кентавр (А.Алтайдағы кентавр 
жігіт), жұмбақ жасырып, құрбандық талап етіп отырған Сфинкс бейнесін 
елестетеді. Осы мифтік образдар арқылы автор дәуір дамуындағы негізгі 
тенденцияларды ашып көрсетуге талпынады. Жарқыраған зәулім ғимараттар, 
зулаған метро, поездар, асфальтталған көшелер, биік-биік аспанмен бой 
таластырған үйлер, театр, шіркеу т.б. Дамыған қоғамда өмір сүріп отырған 
адамның ішкі жалғыздығы шығармаға негізгі арқау болған. Осыншама 

66 
материалдық игіліктің бәрі – адам жанына ешқандай жылылық, мейірім 
сыйламайды. Керісінше, тас қамал, тас мола секілді еңсесін базып, езгілеп, 
бойындағы бар күш-қуатын алып қояды. Соның жарқын мысалы ретінде ғасыр 
соңында қаптап кеткен қара ниетті адамдардың дуалау сынды қаралығын да 
автор повесть фабуласына енгізген. Білім қуып ауылдан Мәскеуге келген 
талапты қыздың адымын аштырмай, көңілін зіл темірше басып, еңсесін 
көтертпей қойған да – дәл осы қаралық. Қызғаныштан жасалған дуа. Повестің 
ішкі мазмұнын құрайтын қызғаншақтық, көре алмаушылық, қараңғылық, арам 
пиғыл – бүгінгі дамыған қоғам адамдарының келбеті. Шынайы келбеті: бір-
бірін өтірік мақтау, бір-біріне көлгірси сөйлеп, бетіне өтірік күлу, бірін-бірі 
көре алмай, жолына қастандық жасау – қазіргі адамдар үшін үйреншікті 
жағдай. Автор осы снобизмді оқырманына түсіндіру үшін ежелгі грек 
мифологиясындағы кілең бір жағымсыз мифтік бейнелерді алады. Жұмбақ 
жасырып, шешімін таппағаны үшін жыл сайын жеті қыз бен жеті жігітті 
құрбандыққа шалдырып, өзінің тамағы ететін – Минатавр, Гераклға қиындық 
келтіріп, сиыр күзеткен жүз көзді Аргус, жартылай адам, жартылай аң 
бейнесіндегі құбыжықтар, т.б. соның ішінде автордың этикалық идеясына 
қызмет етіп тұрған – Прокруст төсегі туралы мифке ерекше тоқталсақ.
Прокруст төсегі – әлем әдебиетінде кеңінен тараған миф. Ежелгі грек 
мифологиясындағы Полипемон есімді қарақшының лақап атына айналған 
Прокрусттың адамға тигізер қиянаты – жолға шыққан жолаушыны жол 
бойында іңір қараңғылығында торуылдап, алдап, арбап, үйіне апарып, өзінің 
төсегіне жатқызуында. Түн ішінде ұйқыға кеткен жолаушы-қонағының жанына 
келіп, Прокруст өзінің төсегінде жатқан адамның аяқ-қолы ұзын болып, 
төсектен шығып жатса; балтасын алып, аяусыз шауып тастайды. Ал егер бойы
төсегіне жетпей жатса, байғұс жолаушыны шырылдатып аяқ-қолын төсек 
көлеміне жеткіземін деп, созып-созып, жұлып алады. Бүгінде «прокруст төсегі» 
аталған осы қорқынышты мифті әлем әдебиетіндегі көптеген жазушылар өз 
шығармаларында кеңінен қолданып отырады. Мақсат – шындық өмірді, 
шығармашылықты, авторлық идеяны қасаң да қалыптасқан, ақылға сыймайтын 
формальды шаблонға салу немесе ойдан шығарылған өлшемге қарсылық деп 
ұғуға болады. Жазушылар сынды таза өнердің, шығармашылық иелерін арнайы 
бір заң, тәртіп, ереженің ішіне салып қою, олардың үнін шығармай отыру 
мүмкін емес. Озық ойдың өкілдері қашан да өз қоғамының шындығын айтуға 
құштар келеді. Жазушы А.Кемелбаева да өз қоғамындағы әділетсіздікке, 
шындықтың шырмалуына қарсылығын көрсетуде қажетті мифті сыналап 
шығарма тініне енгізе білген. Оқуға ұмтылған жас кейіпкері – Майяны 
толғандырған мәселенің басын ашып, оның әлеуметтік, материалдық, 
экономикалық проблемасын айқын көрсете алған. Мүсіншінің жалынышын 
жерге тастай алмай, музей-үйінің подвалына екінші қайтара түскенде, әдейілеп 
қойнына балға тығып алып кіріп, жансыз мүсіннің бәрін аяусыз қиратуы – 
соның дәлелі. Музей-үйдегі заттық детальдар арқылы кейіпкер характерін, 
оның ішкі жан-дүниесінің тереңінде тұнып жатқан сырына қанық болып, 
әлеуметтік статусын ажырату қиындық келтірмейді. Повесте қолданылған 

67 
мифтің барлығы кейіпкерлердің ішкі жан-дүниесін ақтаруға септесіп, ерекше 
психологиялық фон қалыптастыра алған.
Мифті өз шығармасына психологиялық фон ретінде алу қазақ прозасында 
А.Кемелбаеваның «Майя» атты повесінен бастау алды деп айтуға негіз бар. 
Автор осы әлеуметтік-психологиялық туындысында өмір құбылыстарын 
кейіпкердің ішкі әлемі арқылы өткізіп, оның жан дүниесіне сыртқы жағдайдың 
еткен әсері, жасаған өзгерісін көрсетуге күш салады. Бірақ, автор кейіпкер 
психологиясын бейнелеуді желеу етіп, көп сөзділікке салынбаған, оның ішкі 
сарайын ашатын кілтті ұтымды таба білген.
Түйіндей келгенде, бүгінгі қазақ жазушылары мифтік сюжеттерді 
пайдалануда заман шындығынан, өмірдің көкейтесті мәселелерінен қол үзген 
жоқ. Керісінше, сол маңызды мәселелерге үн қосуға көркемдік тәсіл ретінде 
пайдаланды. Атап айтқанда қазіргі қазақ повестеріндегі миф: 
- 
шығармада композициялық негізгі қазық, оқиғаға фон қызметін 
атқарады; 
- 
автордың идеясын, ұстанымын ашады, суреткерлік позициясын
анықтауға көмектеседі; 
- 
кейіпкердің әлеуметтік статусын анықтап, жеке психологиясын тануға 
мүмкіндік береді; 
- 
мифтік элемент, сюжеттің оқырманға эмоционалдық-экспрессивтік 
әсері күшті болады. 

68 

жүктеу/скачать 3.3 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: