Намкай Норбу Ринпоче. Дзогчен— состояние самосовершенства шанг-Шунг, с-пб, 2001

II. ПУТЬ ОТРЕЧЕНИЯ И ПУТЬ ПРЕОБРАЖЕНИЯ

Существуют три основных пути или метода уче­ния: путь отречения, путь преображения и путь само­освобождения, основанные, соответственно, на учени­ях Сутр, Тантр и Дзогчена. Они соответствуют трем аспектам: телу, речи и уму, называемым тремя врата­ми, — трем путям проникновения в состояние знания. Путь отречения входит в учение Сутр, а считается, что Сутры — это слова, произнесенные самим Буддой Шакьямуни. Основой учений Сутр является объясне­ние Четырех Благородных Истин: о страдании, о при­чине страдания, о прекращении страдания и о пути, ведущем к его прекращению. Рассказывают, что когда Будда достиг просветления и встретился в Сарнатхе со своими первыми учениками, он начал передавать им свое знание, говоря о переживании, наиболее кон­кретном и реальном для всех существ, — о страдании. Кроме присущих нам по природе страданий рожде­ния, болезни, старости и смерти, все мы испытываем бесконечно разнообразные виды страдания. Какова причина, лежащая в основе всякого нашего страда­ния? Привязанность, желание и страсти — такова Вто­рая Истина. Порождая карму, страсти привязывают всех живых существ к перерождению, из которого нет никакого видимого выхода. Но Третья Истина утвер­ждает, что, обнаружив причину перерождения, ее можно устранить и таким образом исчерпать свою карму. Как это сделать? При помощи пути отречения, Четвертой Благородной Истины.

Основной принцип отречения состоит в том, что для уничтожения причин страдания и перерождения необходимо отказываться или воздерживаться от совершения таких действий, которые создают дурную карму. При этом необходимо правильно понимать кар­му, потому что иногда люди истолковывают ее неточ­но или неполно. Основная идея кармы (букв, дей­ствие) заключается в том, что совершение конкрет­ного действия имеет конкретные последствия. Одна­ко эти последствия не являются необратимыми. Карма — это не бесповоротный закон, который не может быть изменен. Для проявлений следствий кармы требуются соответствующие условия, называемые вторичные причины. Когда речь идет о карме, то обычно говорят о двух главных факторах: первичных причинах и вторичных причинах. Для создания пер­вичной причины, потенциально способной произвес­ти следствие, необходимы три вещи: намерение, соб­ственно действие и последующее удовлетворение. Созданную таким образом первичную кармическую причину можно сравнить с семенем растения, разви­тие которого зависит от различных факторов, напри­мер от наличия воды, хорошей почвы, солнца и так далее. Все эти факторы можно уподобить вторичным причинам, создающим все разнообразные обстоятель­ства, с которыми мы сталкиваемся в своей жизни. Поэтому если вы осознаёте их существование, то име­ете возможность не допустить те из них, которые спо­собствовали бы проявлению первичных кармических причин. Например, если в прошлой жизни я совершил такое действие, вследствие которого в этой жизни меня могли бы убить, то это первичная причина, спо­собная проявиться, когда возникнет подходящая вто­ричная причина, например, ссора. Но если в момент ссоры я осознаю, что создаю дурную карму, и таким образом удержусь от гнева, то, может быть, мой про­тивник успокоится и я избегну вероятности быть уби­тым. Все вторичные причины всегда являются отра­жениями первичных причин. Как сказал Будда: «Если вы хотите знать, что делали в прошлой жизни, посмот­рите на свое теперешнее состояние; если вы хотите узнать свое будущее состояние, посмотрите на свои теперешние действия».

Путь отречения осуществляется посредством со­блюдения правил поведения, установленных Буддой и содержащихся в Винае, своде заповедей буддийского монашества. Соблюдая заповеди, относящиеся к телу, речи и уму, можно очистить неблагую карму и нако­пить благую. Кроме того, само по себе соблюдение обета — это источник заслуг. Например, если вы воз­держиваетесь от воровства, то накапливаете двойную заслугу: первую - за то, что не совершили дурного действия, а вторую — за соблюдение обета. Весь этот метод основан на ограничении поведения человека, главным образом, на уровне тела, то есть на матери­альном уровне.

В Сутрах принцип устранения неблагой кармы является также и основой практики медитации, при­званной помочь обрести состояние покоя ума, при котором мысли больше не выводят вас из равновесия. Благодаря этому можно избежать опасности создать карму из-за привязанности к своим страстям. Счита­ется, что реализация достигается при угасании иллю­зорного индивидуального «я» — корня всех страстей и бед. По сути, эти представления принадлежат буд­дийской традиции Хинаяна, или Тхеравада, наиболее верной наставлениям, которые содержатся в самых ранних учениях Будды Шакьямуни. В отличие от нее, Махаяна основывается на более глубоких принципах: всеобщем сострадании и пустоте всех явлений. Одна­ко в обеих этих традициях основополагающим эле­ментом осуществления отречения являются обеты. Когда человек принимает монашеские обеты, отрече­ние от мирской жизни обретает внешнее выражение: он надевает монашеское одеяние, получает новое имя, бреет голову. Но принцип отречения существует не только в буддийской монашеской традиции. Он со­ставляет основу всех религиозных традиций и всей совокупности нерелигиозных законов общества.

Будда Шакьямуни

Путь преображения относится к учениям Тантры — их открыли людям чистые проявления просветлен­ных существ. Чтобы объяснить основополагающий принцип Тантры, рассмотрим символику двух тан-трийских ритуальных предметов: ваджры и колоколь­чика, символизирующих, соответственно, метод — проявление изначального состояния в виде формы, и энергию — пустоту, или сущность, того, что проявля­ется ¹⁶. Ваджра означает «неразрушимое» и символи­зирует изначальное состояние человека, запредельное рождению и смерти. Колокольчик символизирует звук — энергию изначального состояния. Если мы рас­смотрим форму ваджры, то в центре ее увидим шарик, от которого отходят две части, верхняя и нижняя, каж­дая с пятью концами. Этот шарик, по-тибетски тигле, символизирует бесконечную потенциальную возмож­ность изначального состояния проявляться — или как чистое видение, нирвана, или как нечистое видение, сансара.

Нечистое видение опирается на пять совокупнос­тей (скандх)¹⁷, составляющих личность, и на пять страстей, представляющих собой их проявление¹⁸. Чистое видение опирается на чистый, или сущност­ный, аспект пяти скандх и пяти страстей в измерении пяти будд самбхогакаи и соответствующие им мудро­сти ¹⁹. Однако в обоих случаях принцип их проявле­ния один и тот же: они возникают из потенциальнос­ти нашего изначального состояния. Вот почему пять ветвей двух частей ваджры в центре соединяются с шаром. Сансара и нирвана есть не что иное, как двой­ственный аспект единой сущности, проявляющейся через энергию. По сути, сама эта энергия неотделима от проявления, что символизирует рукоять колоколь­чика, выполненная в виде ваджры.

Тантры — это учения, основанные на знании и применении энергии. В отличие от сутр, изреченных Буддой, их источник не следует искать в устной про­поведи какого-то учителя. Они исходят из чистого видения просветленного существа. Чистое проявление возникает благодаря энергии элементов в их тонком, светоносном аспекте, в то время как наше кармичес­кое видение опирается на их грубый, или материаль­ный, аспект. Следовательно, чтобы получить такой вид передачи, необходимо иметь способность воспри­нимать тонкое измерение света.

Сущность элементов — свет или цвет, но здесь речь идет не о тех материальных цветах, которые ви­дит любой человек. Мы воспринимаем только цвета, связанные с кармическим видением. Когда же они возвращаются в тонкое измерение света, то для нас как бы исчезают. Но просветленное существо, которое очистило свою карму и воссоединило материальное проявление с чистым измерением элементов, спонтан­но проявляет свою мудрость через цвет и свет. Чтобы иметь возможность соприкоснуться с этим чистым из­мерением, нужно развить свою внутреннюю ясность до высочайшей степени и очистить такие препят­ствия, как карма и неведение.

Чтобы объяснить происхождение тантр, можно привести один из наиболее известных примеров — тантру Калачакры; считается, что ее передал сам Буд­да Шакьямуни²⁰. Однако ясно, что Будда не мог пере­дать ее в своем материальном облике, потому что божество Калачакра изображается в соединении со своей юм, тогда как сам Будда был монахом. Отсюда видно, что передача Тантры осуществляется не через обычный контакт, но через чистое измерение преобра­жения, которое могут воспринять только люди, имею­щие для этого достаточные способности. Что мы име­ем в виду под преображением? Здесь подразумевается присущая просветленному существу способность про­являть бесконечные образы самбхогакаи, причем их облик соответствует той разновидности существ, которые будут воспринимать передачу. Здесь необхо­димо ясно понимать, что такое измерение самбхога­каи. На санскрите самбхогакая означает «тело», или «измерение», богатства, а богатство — это бесконечная потенциальная возможность проявления мудрости. Эту потенциальную возможность можно сравнить со способностью зеркала, находящегося в центре все­ленной, отражать все разнообразные виды живых существ. Проявления самбхогакаи запредельны вре­мени и всем рамкам материального измерения, а их возникновение не зависит от какого бы то ни было намерения со стороны просветленного существа. Здесь имеется в виду, что проявление Калачакры не есть нечто созданное Буддой в конкретный историчес­кий момент, но есть нечто такое, что существовало всегда, потому что измерение самбхогакаи запредель­но времени. Те, кто получил его передачу благодаря чистому восприятию проявления Будды, объяснили воспринятое посредством слов и символов — так появилась тантра Калачакры.

Мандала

Зримое изображение проявления называется ман­дола. Мандала — один из основных элементов прак­тики Тантры. Можно сказать, что мандала похожа на

фотографию, снятую в момент чистого проявления божества. В середине каждой манд алы находится цен­тральное божество, олицетворяющее изначальное со­стояние бытия, которому соответствует элемент про­странство. В четырех главных направлениях, симво­лизируемых цветами остальных четырех элементов, находятся четыре образа божеств, которые олицетво­ряют проявления мудрости, выражающиеся в четырех действиях^2l.

Божество мандалы не всегда имеет человеческий облик: иногда у него может быть голова животного или несколько таких голов и соответствующее число рук или ног. Многие ученые истолковывают это как символический способ изображения принципов Тан­тры. Но в действительности такие рассуждения верны только отчасти. Истина заключается в том, что все проявления божеств возникают из измерения самбхо-гакаи, и поскольку, как мы уже объясняли, самбхога-кая подобна зеркалу, она отражает все виды существ, появляющихся перед ней. Таким образом, так называ­емое искусство тибетской Тантры на самом деле мож­но рассматривать как доказательство того, что во все­ленной действительно существуют различные виды существ.

Возьмем для примера иконографическое изобра­жение дакини Сингхамукхи, у которой голова льва и тело женщины. Вообще дакини — это класс существ с женским обликом, символизирующих проявления энергии. Сингхамукха — это дакини измерения сам-бхогакаи. На санскрите ее имя означает «Львиноли-кая», потому что чертами лица она напоминает льва, в особенности мифического тибетского снежного льва. Не имея никакого другого способа описать, на что она похожа, договорились, что эта дакини имеет львиный лик. И мы не можем исключить возможность того, что в действительности здесь изображена такая разновидность существ, о которой мы не знаем.

Другой пример такого рода — гневное божество Ямантака, изображаемое с головой буйвола. Оно счи­тается самбхогакаей будды Манджушри, и это прояв­ление Самбхогакаи получили существа, называемые яма, которые отличаются тем, что имеют голову, по­хожую на буйволиную.

Проявление Самбхогакаи осуществляется через три фактора: звук, свет и лучи. Первый уровень про­явления энергии — звук, воспринимаемый в измере­нии проявления как мантра. Такой вид мантры, назы­ваемый «естественный звук ваджры», поскольку он возникает спонтанно, используется в практике для со­единения визуализации (мандалы божества) с дея­тельностью своей энергии. Второй уровень проявле­ния, свет, — это зримый аспект энергии, присутствую­щий до того, как она приняла какую-либо конкретную форму. И в-третьих, посредством лучей проявляются все бесконечные формы и цвета мандалы божества. Каждый человек потенциально обладает этими тремя аспектами проявления.

Есть тантрийское высказывание, которое звучит так: «В качестве пути применяют плод». То есть бла­годаря устной или символической передаче, осуще­ствленной учителем, измерение мандалы — проявле­ние реализации, или плод, становится для ученика путем обретения реализации. Во многих текстах утвер­ждается, что первоначально различные тантры были переданы индийским махасиддхам, которые отправ­лялись в Уддияну и еще на пути туда получали пере­дачу посредством видений. Страна Уддияна — перво­начальный источник и тантр, и Дзогчена, родина таких учителей, как Гараб Дордже и Падмасамбхава, — иногда зовется Страной дакини, а это подразуме­вает, что в этом необычном месте были сосредоточены эти проявления энергии вселенной.

Учителя, которые обретали реализацию, приносили тантры из разных измерений в мир людей и переда­вали знание о чистом измерении преображения через изображения мандалы. Такая передача имеет место каждый раз, когда учитель дает ученику посвящение в Тантру.

Во время посвящения учитель описывает мандалу, которую нужно представлять, и особенно божество, в которого следует себя преобразить. Затем, сам осу­ществляя визуализацию измерения преображения, он наделяет ученика способностью выполнять эту прак­тику, передавая естественный звук мантры, соответ­ствующий этому божеству. Получив посвящение и таким образом приобретя свой первый опыт преобра­жения в чистое видение, ученик готов применять его в качестве своего пути посредством визуализации и чтения мантры. Используя этот метод, практик Тан­тры старается преобразить обычное нечистое видение в мандалу божества.

Ваджрасаттва

В практике Тантры есть две стадии: стадия разви­тия (кьедрим) и стадия завершения (дзогрим). Первая стадия заключается в постепенной визуализации ман-далы, начиная с семенного слога главного божества и слогов четырех элементов. Когда воображаемое сотво­рение мандалы завершено, читают мантру, продолжая представлять себя преображенным в центральное бо­жество. На этой стадии используют главным образом способность ума к воображению, стараясь развить до максимума умение представлять зрительные образы. Вторая стадия, стадия завершения, нацелена на визу­ализацию внутренней мандалы, состоящей из чакр и пади²², и слогов мантры, безостановочно вращающих­ся (вокруг центрального семенного слога). В конце за­нятия практикой внешняя и внутренняя мандалы вос­соединяются в измерении тела, речи и ума практику­ющего. Конечный результат этой практики заключа­ется в том, что чистое видение проявляется независи­мо от визуализации, становясь частью естественной ясности человека. Так обретают целостное состояние воссоединения чистого видения с нечистым видением — Махамудру, то есть великий символ, в котором не­раздельно слиты сансара и нирвана.

Этот метод практики, основанный на постепен­ном преображении, есть в традиции Маха-йоги шко­лы ньингмапа и в традиции Ануттара-тантры²³ всех других школ. Но существуют также тантрийские методы, опирающиеся на мгновенную, непостепен­ную визуализацию, и их можно найти только в традиции Ану-йоги. Принцип этого метода Ану-йоги состоит в том, что поскольку в изначальном состоя­нии каждого человека мандала и божество изначаль­но самосовершенны, то сложная постепенная визу­ализация не нужна. Следовательно, в этом методе требуется лишь одно — непосредственное присут­ствие измерения мандалы, проявленное в одно мгно­вение. Кроме того, в плане визуализации такая прак­тика основывается на стадии завершения. В Ану-йоге состояние полного воссоединения, достигнутое благодаря успешной практике, называется не Маха-мудра, а Дзогчеп. Отсюда видно, что принцип само­совершенства, являющийся основой этого метода, — тот же самый, что и в учении Дзогчен, хотя путь у них и различен.

Когда вы на самом деле и по-настоящему обрели способность преображать, то можете претворить ее в свою повседневную жизнь, преображая страсти в мудрости. В буддизме говорят о трех основных страс­тях: гневе, привязанности и омраченности ума — их называют тремя ядами, потому что они являются причиной перерождения. В Тантре считается, что эти яды можно преобразить в мудрость, используя три особых метода преображения: для преодоления гнева преображаются в гневную форму божества²⁴, для преодоления привязанности — в радостную форму, а для преодоления омрачения ума — в спокойную. Упражняясь в практике преображения в эти формы божества, практикующий может достичь успеха в преодолении страстей, преображая их в соответству­ющие мудрости.

Рассмотрим конкретный пример такой практики. Предположим, один человек рассердился на другого и испытывает сильное чувство гнева. Как поступают в таком случае? В то же самое мгновение нужно пред­ставить, что преображаешься в гневную форму боже­ства в чистом измерении самбхогакаи. Так гнев мож­но усилить до такой степени, что он заставит тре­петать саму вселенную, но, поскольку здесь для прак­тика уже нет никакого деления реальности на субъект и объект, гнев, не имея конкретной мишени, само­освобождается в виде чистой энергии.

При точно таких же обстоятельствах человек, практикующий путь отречения, попытался бы воспре­пятствовать гневу, размышляя о последствиях небла­гой кармы. Так что нетрудно понять разницу между методами, используемыми в этих практиках. Человек, практикующий путь отречения, даже если он действи­тельно ощущает, как в нем закипает гнев, старается любой ценой его подавить, словно боится с ним встре­титься. В определенном смысле можно сказать, что такой практик не понимает природы энергии. Человек же, практикующий Тантру, осознаёт, как действует энергия, и знает, что, препятствуя энергии, может при­чинить вред как телу, так и уму. Он не ставит преград потоку энергии, не подавляет ее, а использует как средство для преображения. Но для того, чтобы так делать, необходимо до высокого уровня развить спо­собность к такой практике.

Таковы в общих чертах особенности путей Сутры и Тантры. Но, в отличие от них, в Дзогчене сразу учат методу самоосвобождения — методу, в котором нечего освобождать или преображать. Однако, если у человека нет достаточных способностей, самоосвобожде­ние не принесет конкретных результатов. Поэтому в учении Дзогчен дают совет: пока вы по-настоящему не узнаете состояние самоосвобождения, нужно научиться применять какой-либо метод, наиболее подходящий к обстоятельствам и наиболее соответ­ствующий собственному уровню способностей. Прак­тик должен это осознавать.

Гараб Дордже

III. ПУТЬ САМООСВОБОЖДЕНИЯ

Одно из основополагающих понятий, рассматрива­емых как в Сутре, так и в Тантре, — природа ума,

истинное состояние ума, запредельное рассудку и вре­мени. В основе всего учения Махаяны лежит принцип пустоты, или шуньяты. Смысл термина «пустота», в том контексте, в котором он используется в Пра-джняпарамите ²⁶, — это отсутствие субстанциональ­ности, или собственной природы, всех явлений, пред­ставляющее собой истинное неотъемлемое состояние всех существ. Когда речь идет об отдельном человеке, это состояние называют «природа ума».

В учениях Дзогчена для обозначения природы ума используют многие термины, в том числе «изначаль­ная основа» (йежи: ye-gzhi), «основа всего» (кунжи: kun-gzhi), «сущность изначальной бодхичитты» (йежи нъингпо чангчубкъи сем: ye-gzhi snying-po byang-chub-kyi sems) и так далее. Последний термин можно найти во многих древних текстах Дзогчена, и было бы полез­но объяснить его значение.

В Махаяне считается, что термин бодхичитта обо­значает проистекающий из чувства всеобщего состра­дания обет — привести всех живых существ к про­светлению. Выделяют два вида бодхичитты: относи­тельную и абсолютную. Относительная бодхичитта заключается в том, что мы приучаем свой ум разви­вать намерение приносить пользу другим, а также в реальном выполнении бескорыстных действий. Абсо­лютная бодхичитта — это понимание, что все явления пусты; она очень близка к понятию «изначальная бод­хичитта» в Дзогчене.

В переводе на тибетский язык бодхичитта звучит как чангчубсем (byang-chub-sems) — этот термин со­стоит из трех слов: чат (byang), что означает «очи­щенный», чуб (chub) — «совершенный», и сем (sems)

— «ум». Под словом «ум» подразумевается «природа ума», «очищенный» означает, что все препятствия и всё дурное очищено, а «совершенный» — что все выс­шие достижения и качества обретены.

Итак, изначальная бодхичитта — это состояние человека, с самого начала свободное от препятствий, совершенное, объединяющее в себе в качестве своей потенциальной способности все разнообразные про­явления энергии. Это состояние вне времени, вне двойственности, чистое и совершенное, как природа зеркала.

Однако, если вы о нем ничего не знаете, оно не проявляется и возникает необходимость устранить временные препятствия, которые его скрывают.

В Дзогчене изначальное состояние, или Основа, не определяется только как пустота — считается, что оно имеет три аспекта, или признака, которые называются «три изначальные мудрости»: Сущность, Природа и Энергия.

Сущность — это пустота²⁷, истинное состояние человека и всех явлений. Эта Основа является состо­янием всех существ, независимо от того, осознают они это или нет, просветлены или находятся в сансаре. Го­ворят, что Основа чиста с самого начала (кадаг: ka-dag), потому что она, подобно чистому небу, свободна от всех помех и представляет собой источник всех проявлений бытия.

Проявление же изначального состояния во всех его аспектах, его ясность, называется Природой. О ней говорят? что она самосовершенна (лхундруб: Ihun-grub), потому что изначально существует сама собой, как солнце, освещающее пространство. Ясность — это качество чистоты всякой мысли и всякого восприни­маемого явления, не затронутое мысленными оценка­ми. Например, увидев цветок, мы сначала восприни­маем его облик, не давая мысленных оценок, пусть даже этот этап восприятия длится всего долю секун­ды. Затем, на втором этапе, дается мысленная оценка, и мы классифицируем это восприятие, думая: «Вот цветок, он красный, у него особый аромат» — и так далее. От этого проистекает влечение или отвращение к объекту, принятие или неприятие, следствием чего становится карма и круговорот сансары. Ясность — это этап, на котором восприятие живо и реально, но ум еще не вступил в действие. Это спонтанное прояв­ление состояния человека. То же самое верно и по отношению к мыслям: если мы не следуем за ними и не попадаем в плен умственных оценок, то мысли тоже становятся частью нашей ясности.

Третья из трех изначальных мудростей — это Энергия²⁸. Ее признак — беспрерывное проявление. В Дзогчене на объяснении энергии строится понима­ние Основы. Все измерения, чистые и нечистые, мате­риальные и тонкие, — это проявления того или иного аспекта энергии. Чтобы объяснить происхождение как круговорота перерождений, так и просветления, описывают три способа проявления энергии. Эти три разновидности энергии называются цал (rtsal), ролпа (rol-ba) и дат (gdangs); на западные языки эти назва­ния не переводятся.

Чтобы понять проявление энергии в виде цал, можно привести пример того, что происходит, если поместить у окна хрустальный шар. Хрусталь чист и прозрачен, но солнечный свет, падая на него, преломляется в разноцветные лучи, распространяющиеся по всей комнате. Эти лучи не присущи самому хрусталю, но проявляются, когда есть соответствующая вторич­ная причина, в данном случае солнечный свет. Хрус­тальный шар символизирует изначальное состояние человека, включающее в себя Сущность, Природу и Энергию. Цветные лучи, рассеивающиеся по комнате, являют пример естественного проявления энергии, воспринимаемой человеком как объект. Если в момент проявления энергии изначального состояния вы узна­ете в ней выражение своих собственных, исконных качеств, то реализуете себя в измерении чистого виде­ния. Если же происходит противоположное и вы вос­принимаете лучи и цвета как нечто внешнее по отно­шению к самому себе, то проявляете нечистое виде­ние. Таким образом, причина того и другого видения, сансары и нирваны, одна и та же: проявление света изначального состояния.

Чтобы получить пример ролпа, нужно предста­вить не отражение цветных лучей во внешнем по отношению к хрусталю пространстве, а внутреннее отражение, не выходящее за его пределы. Точно так же энергия изначального состояния может проявить­ся внутри своего измерения «субъективно» по отно­шению к человеку. Это происходит, например в бар­до, промежуточном состоянии между смертью и перерождением, когда появляются сто мирных и гневных божеств²⁹. Они не являются внешними по отношению к человеку, а представляют собой прояв­ления его естественных самосовершенных качеств. Однако облик этих божеств проявляется только для тех, кто в своей жизни получил от учителя передачу и применял метод преображения, соответствующий мирным и гневным божествам. Для обычного же су­щества возникает лишь проявление звуков, лучей и света, которое может длиться только одно мгновение и чаще всего вызывает смятение. Поэтому в Тантре большое внимание уделяется знанию метода энергии ролпа, являющегося основой всех разнообразных ме­тодов преображения.

Чтобы понять данг, следует подумать о самом хру­стале, о его чистоте и прозрачности. Если мы помес­тим хрустальный шар в центре цветной мандалы и обойдем вокруг нее, будет казаться, что хрусталь по­очередно принимает цвета главных направлений ман­далы, и в то же самое время сам по себе он будет оста­ваться чистым и прозрачным. Это пример внутренне­го состояния самой энергии как она есть на самом деле, независимо от ее конкретных проявлений. Иног­да вместо данг употребляется термин гьен (rgyan), означающий «украшение», потому что в состоянии созерцания все проявления энергии воспринимаются как украшения изначального состояния.

Когда учитель дает введение, Сущность, Природа и Энергия называются Тремя Телами Основы. С точ­ки зрения пути, они соответствуют трем аспектам, или характерным состояниям, природы ума: состоянию покоя (нэпа: gnas-pa), движению (гьюва: 'gyu-ba) и присутствию (puma: rig-pa)³⁰.

Состояние покоя — это такое состояние ума, когда никакие мысли не возникают. Примером является промежуток между исчезновением одной мысли и воз­никновением другой, пауза, которую обычно невоз­можно заметить. Движение есть проявление мыслей без перерыва. Есть пример, в котором состояние без мыслей сравнивается со спокойным озером, а возник­новение мыслей — с движением рыбы в озере. Эти два фактора характерны для всех живых существ. Присут­ствие же как бы спит в нас, и нам нужен учитель, ко­торый пробудил бы его посредством передачи. При­сутствие — это чистое узнавание без оценки, как в со­стоянии покоя, так и в движении. Таковы Три Тела Пути. В Плоде, или реализации, они проявляются как дхармакая, самбхогакая и нирманакая³¹ — три чистых измерения. Дхармакая соответствует состоянию Сущности, пустоте всех явлений. Однако присутствие здесь полностью пробуждено. Состояние дхармакаи — вне всякой формы и цвета, оно подобно беспредель­ному пространству. Самбхогакая — это самосовершен­ное измерение проявления энергии. Она соответству­ет естественной ясности Основы, связанной с присут­ствием. Нирманакая — это измерение проявления, как чистого, так и нечистого, воспринимаемого в качестве объекта по отношению к собственному состоянию, хотя никаких следов двойственности уже не осталось. Присутствие полностью воссоединено с внешним из­мерением.

Сколько бы мы ни занимались анализом, не следу­ет забывать, что мы всегда имеем дело со своим соб­ственным состоянием, с аспектами собственного тела, речи и ума. Если мы стараемся понять учение с этой точки зрения, то всякое полученное объяснение будет иметь смысл и не останется чем-то абстрактным. Помню, еще мальчиком, живя в Тибете, я основатель­но изучил Абхысамаяланкару³², комментарий к Пра-джняпарамита-сутре, и научился гладко излагать ее содержание. Но с пониманием истинного смысла у меня было хуже, потому что мне казалось, что все эти описания различных уровней будд и бодхисаттв не имеют ничего общего с моим собственным состоя­нием. Вероятно, мой учитель заметил это, потому что однажды он сказал: «Читая описания будд и всё ос­тальное, ты должен понимать, что это описания твое­го собственного состояния». Я попытался применять этот совет на практике, но это оказалось чрезвычайно трудно. Только несколько лет спустя, познакомив­шись с Дзогченом, я понял смысл слов того учителя. И тогда, начав перечитывать этот текст, я читал его как будто впервые: его смысл оказался для меня со­вершенно новым. Практика Дзогчена опирается на два основополагающих аспекта природы человека: состо­яние покоя и движение мысли, посредством которых необходимо обрести единство с состоянием присут­ствия. В некоторых буддийских традициях для вхож­дения в состояние покоя, называемое шинэ (zhi-gnas), большое значение придается медитации. Цель здесь — раскрепощение ума в состоянии, лишенном мыслей или не нарушаемом их движением. Однако порой в таких состояниях подстерегает опасность впасть в сонливость, что препятствует развитию практики. Поэтому в учениях Дзогчена считается важным уме­ние человека работать с энергией этого движения, неотъемлемого аспекта человека.

В Тантре практика также опирается на работу с движением, но в этом случае имеется в виду движе­ние воображаемое, созданное умом. Задача здесь не в том, чтобы найти состояние покоя, лишенное мыслей. Вместо этого посредством работы воображения создается чистое измерение мандалы, начиная с элементов — воздуха, воды, огня и т. д. Эта деятельность и есть движение. Но пока вы не реализуете Махамудру, будет нелегко соединить собственную энергию с обыч­ным движением материального измерения.

В Дзогчене также практикуют различные методы использования энергии, но они не опираются на дея­тельность ума. Их принцип заключается в непосред­ственном соединении проявлений энергии с состояни­ем присутствия. Нет никакой разницы, предстает пе­ред вашим мысленным взором чистое видение манда­лы или же перед вашими глазами появляется карми­ческое видение комнаты, — и то и другое рассматри­вается как часть вашей ясности. Находитесь ли вы в состоянии покоя или в чистом проявлении движения, и то и другое является переживанием, а не самим со­стоянием созерцания. В состоянии присутствия, кото­рое по отношению к тысячам различных переживаний остается тем же самым, всё, что бы ни проявилось, освобождает себя само. Вот что имеется в виду под самоосвобождением.

Именно это самоосвобождение нужно применять в своей повседневной жизни. На примере гнева мы уже рассматривали, как будут по-разному реагировать практикующие путь отречения и практикующие путь преображения. Мы говорили также, что преображение страстей в мудрости — а это метод Тантры — требует более высокого уровня способностей, достигаемого в результате многолетней практики. Однако в понятии преображения всё еще остается чувство двойственно­сти. То есть, с одной стороны, здесь имеется страсть, а с другой стороны — ее преображение в мудрость. Тот же, кто практикует Дзогчен, в миг гнева не пытается ни воспрепятствовать этой страсти, ни преобразовать ее, но наблюдает ее без всякой оценки. При лом гнев рассеивается сам по себе, он как бы остается в своем естественном состоянии и ему предоставляется воз­можность освободиться от себя самого.

Когда возникает мысль или страсть, всегда можно различить два разных этапа. На первом возникает дви­жение, например гнев, а на втором мы позволяем себе приступить к мысленным оценкам и переходим к дей­ствию. Чтобы применить метод самоосвобождения, важно наблюдать тот момент, когда ум еще не присту­пил к оценке. Когда мы сохраняем состояние присут­ствия, всякую мысль или движение можно сравнить с облаком величиной с яйцо, которое мало-помалу рас­тет, пока не станет величиной с гору, и затем, в обрат­ном порядке, становится всё меньше, пока совсем не исчезнет.

Знание состояния самоосвобождения — это основа практики Дзогчена. Говорят, что практикующий Дзог­чен медитирует без медитации, и, хотя это кажется всего лишь игрой слов, в действительности так оно и есть. Самое важное заключается в том, чтобы никогда не отвлекаться, в любой момент сохранять состояние присутствия.

Есть рассказ о том, как один ученый монах отпра­вился к Юнгтону (gYung-ston)³³, учителю Дзогчена, который вел простую жизнь в окружении многочис­ленных учеников. Этот монах, в течение многих лет изучавший буддийские учения и считавший себя об­разованным, в припадке зависти подумал: «Как он, простой человек, осмеливается учить? Как смеет он претендовать на звание учителя, если даже не носит монашеской одежды? Пойду-ка я покажу, что значит настоящее знание, посрамлю его перед учениками, так что они покинут его и пойдут за мной». Полный гор­дости и высокомерия, он пришел к Юнгтону и спро­сил его:

— Правда ли, что вы, практикующие Дзогчен, все-1да медитируете?

На что Юнгтон ответил:

— А зачем медитировать?

— Так значит, вы не медитируете? — продолжал монах.

— А разве я когда-нибудь отвлекался? — ответил Юнгтон.

Падмасамбхава

IV ВАЖНОСТЬ ПЕРЕДАЧИ

Когда учитель Дзогчена учит, он передает состоя­ние знания посредством трех видов передачи: устной, символической и прямой. В Дзогчене ритуалы посвя­щения не так обязательны, как в Тантре. Истинный смысл посвящения заключается в передаче состояния знания, а это может произойти и просто благодаря не­сложному объяснению. Всё зависит от способности ученика понимать.

Некоторые учителя традиции ньингмапа учат, что происхождение Дзогчена связано с тремя передачами. Говорят, что Дзогчен впервые передал Самантабхадра (дхармакая) Ваджрасаттве³⁶ (самбхогакая), а затем от них посредством символической передачи его полу­чил Гараб Дордже (нирманакая). Благодаря устной передаче от Гараба Дордже его получили люди. Может показаться, что в этом объяснении говорится о трех разных учителях, дававших три разных вида учений. Но в действительности все эти три передачи неотде­лимы от учителя и сами являются путем. Если бы прямая передача пришла от дхармакаи к самбхогакае, то не могла бы быть путем, потому что самбхогакая не нуждается в пути. Человек одновременно состоит из тела, речи и ума, и потому, чтобы сообщить состояние знания, учитель использует именно эти три вида пе­редачи.

Устная передача включает в себя как объяснения учителя, направленные на то, чтобы дать ученикам по­нимание природы изначального состояния, так и ме­тоды практики, позволяющие приобщиться к знанию этого состояния.

Символическая передача происходит как через символические предметы — например, зеркало или кристалл, которые учитель показывает ученику, что­бы передать знание изначального состояния, — так и через рассказы, притчи и загадки³⁷.

Прямая передача осуществляется посредством объединения состояния учителя с состоянием учени­ка. Пример прямой передачи можно найти в истории о том, как достиг просветления Наропа, знаменитый индийский махасиддха, ученик Тилопы³⁸. Наропа был известным пандитом, великим ученым и настоя­телем университета Наланда, одного из самых значи­тельных в средневековой Индии центров буддийской культуры. Однако знания Наропы оставались на ин­теллектуальном, теоретическом уровне и не были жи­вым состоянием знания. Проведя несколько лет в Наланде, он, последовав полученным им в видениях зна­кам и указаниям, отказался от должности настоятеля и отправился на поиски Тилопы, который был ему указан в видениях как учитель, способный пробудить его духовно.

После долгих и изнурительных поисков, во время которых он встречался с Тилопой, принимавшим раз­ные облики, и не узнавал его, Наропа наконец набрел на рыбака, назвавшегося Тилопой. Тот жарил на ско­вороде рыбу, а затем, щелкнув пальцами, оживлял ее и бросал обратно в воду. Наропа был глубоко озадачен этой встречей, но, уверовав в учителя, стал следовать за ним и служил ему многие годы. Тилопа же не давал ему никаких учений, но постоянно испытывал его способность к самоотречению. Однажды, когда учи­тель и ученик находились в горной пещере, Тилопа велел ему спуститься в долину и принести воды. Не­смотря на страшную жару, Наропе ценою огромных усилий удалось вскарабкаться обратно с водой. Как только Тилопа увидел его, он снял сандалию и ударил ею Наропу по лбу. Наропа упал оглушенный. Придя в себя, он почувствовал огромную перемену: в нем про­будилось знание. Но это не было чудом, которое со­творил Тилопа. Долгие годы Наропа совершал беспре­рывное самопожертвование, подготавливая себя к по­лучению передачи.

Значение передачи состоит не только в том, чтобы познакомить с состоянием знания: его функция — обеспечить созревание передачи, вплоть до обретения просветления. Поэтому учителя и ученика связывают очень тесные отношения. В Дзогчене учитель не явля­ется кем-то вроде друга, который помогает ученику и сотрудничает с ним, — скорее сам учитель и есть Путь. Причина здесь в том, что практика созерцания осуще­ствляется благодаря объединению состояния ученика и состояния учителя. На уровне Сутры и Тантры зна­чение учителя также очень велико; в первой — пото­му, что он владеет учениями Будды, а во второй — потому, что он является источником всех проявлений и преображений.

Чтобы показать это на примере, вспомним исто­рию о том, как Падмасамбхава передавал посвящение Ваджракилаи³⁹ своим тибетским ученикам: он сделал так, что мандала этого божества чудесным образом появилась перед ним, а затем велел ученикам покло­ниться ей. Все ученики встали и простерлись перед мандалой, все, кроме Йеше Цогьял⁴⁰. Она одна покло­нилась Падмасамбхаве, потому что понимала, что коренной источник всех проявлений — это учитель.

Учитель для ученика является вратами к знанию, и его передача всегда присутствует в жизни практикую­щего. Можно получать учения от разных учителей безо всяких ограничений, но обычно есть один особый учитель, который является причиной пробуждения в данном человеке состояния знания, и этого учителя называют коренным учителем (цавэй лама: rtsa-ba'i bla-ma). Сам я, еще живя в Тибете, встречался со мно­гими учителями, которые давали мне учения и посвя­щения, но был один особый учитель, Чангчуб Дордже (Byang-chub rDo-rje), открывший мне врата к знанию.

За два года до встречи с этим учителем у меня был сон. Мне снилось, что я нахожусь в незнакомом месте, где много зданий из белого бетона, каких не бывает в Тибете, где дома обычно построены из кам­ня и не белые. В моем сне дома были похожи на те, что за несколько лет до того стали строить китайцы в некоторых населенных пунктах Восточного Тибета. Я подошел к одному из этих домов и увидел, что над дверями золотыми буквами на синем фоне написана мантра Падмасамбхавы. Я вошел внутрь и у§идел старика — он был похож на обычного тибетского кре­стьянина. Всё еще спрашивая себя, не учитель ли это, я услышал, что он начал читать мантру Падмасам­бхавы; затем он сказал мне: «На другой стороне этой горы в скале есть пещера, в которой находятся во­семь нерукотворных мандал, — иди прямо туда и по­смотри на них!» Изумленный, я сразу полез на гору, а рядом со мной оказался мой отец. Когда мы вошли в пещеру, отец начал вслух читать Праджияпара-мита-сутру, и я присоединился к нему. Мы обошли пещеру, осматривая ее стены, но мне удалось разгля­деть лишь детали украшений восьми мандал. На этом месте, всё еще продолжая читать сутру, я про­снулся.

Позднее, в 1956 году, тяжело заболела девушка из известной в наших краях знатной семьи, и, несмотря на старания нескольких врачей, ей не становилось лучше. Ее родители, прослышав об учителе, который был еще и врачом и, по слухам, умел лечить самые тяжелые болезни, решили послать к нему нескольких слуг за лекарством для дочери. Проехав два дня вер­хом, слуги добрались до места, где жил этот учитель; их гостеприимно встретили и пригласили отдохнуть. Но на следующий день учитель сказал им, что ника­кие лекарства уже не помогут, потому что через три дня после их отъезда больная умерла. Когда слуги вернулись домой, они рассказали обо всем, что случи­лось, и тогда обнаружилось, что девушка действитель­но умерла вскоре после их отъезда.

Спустя некоторое время отец девушки, друг нашей семьи, как-то приехал навестить моего отца и расска­зал ему об этом учителе-враче, который, по его сло­вам, выглядел как обычный деревенский старик и жил в деревне, где много домов, построенных из белого бе­тона. Я слушал его рассказ вместе со своим отцом и сразу же вспомнил свой сон. В тот же самый вечер я попросил у отца разрешения поехать к этому учите­лю. Через два дня, ушедших на сборы, я отправился в путь вместе с отцом, и, когда мы подъехали к деревне, где жил учитель, я заметил, что место в точности по­хоже на то, которое я видел во сне. Учитель привет­ствовал нас как старых знакомых. Он был очень простым человеком, деревенским лекарем, и жил в окру­жении небольшой общины учеников, которые дружно работали и практиковали вместе. От жителей деревни я узнал, что когда учитель впервые прибыл к ним, он сказал, что ему семьдесят лет, и с тех пор год за годом называет всё ту же цифру. Подсчитав количество лет, прошедших с его приезда в эту деревню, можно было сделать вывод, что ко времени нашего визита ему было сто тридцать лет.

Я прожил у этого учителя несколько месяцев. В первые дни у меня были некоторые трудности, пока я не освоился с обстановкой: ведь я привык к солид­ным учителям, которые давали учения и посвящения в формальном, традиционном стиле. А Чангчуб Дор-дже, казалось, не давал мне никаких учений, хотя на самом деле всё это время он учил меня выбираться из той клетки, которую я сам для себя создал. Потом я стал осознавать, что, проучившись столько лет, я до сих пор не понял истинного смысла учений. И тем не менее, я не чувствовал удовлетворения, потому что учитель не дал мне никакого посвящения. Когда же я попросил Чангчуба Дордже дать мне посвящение, он ответил: «Тебе не нужно ритуальное посвящение, ты не раз получал его от многих других учителей». Но я отвечал, что хочу получить посвящение от него, и на­конец, после долгих уговоров с моей стороны, он со­гласился. Он решил дать мне посвящение ста мирных и гневных божеств, и поскольку он не был знатоком ритуалов, то призвал на помощь своего ученика, кото­рый разбирался в таких вещах. На это посвящение, которое обычно не занимает много времени, у него ушел весь день. Чангчуб Дордже не знал, что нужно делать на разных стадиях ритуала и, по правде говоря, не умел даже как следует читать. В таких ритуалах есть место, когда, передавая силу посвящения посред­ством мантр, тот, кто дает посвящение, одновременно использует колокольчик и дамару⁴¹. Но Чангчуб Дор-дже сначала звенел колокольчиком, потом гремел да­мару, а потом уже прочитал мантру. Я очень удивился, потому что прекрасно знал, как делают такие риту­алы. В тот же вечер, в конце посвящения, Чангчуб Дордже в разговоре со мной разъяснил истинный смысл посвящения. Обычно в конце посвящения учи­тель показывает ученику текст, содержащий ритуал, и называет всю линию передававших его учителей. Но Чангчуб Дордже не показывал мне никакой книги. Вместо этого он в течение трех часов без перерыва говорил мне об истинном смысле учений Дзогчена. Казалось, будто он читает тантру Дзогчена⁴², так со­вершенны и глубоки были его слова. В заключение он сказал: «Это полная передача всех трех разделов уче­ний Дзогчена: раздела Природы Ума, раздела Изна­чального Пространства и раздела Тайных Наставле­ний». Этим он поистине перевернул вверх дном все мои представления, и все рамки моего интеллектуаль­ного знания рухнули. Чангчуб Дордже раскрыл мне глаза, и благодаря ему я понял, что учение живет в каждом человеке.

Чангчуб Дордже

Одним из главных учителей Чангчуба Дордже был Пэма Дундул (Pad-ma bdud-'dul)⁴⁴, который тоже держался очень просто, а знаменит стал после своей смерти, обретя Тело Света. Обычно, когда человек, осуществляющий такую реализацию, решает умереть, он просит, чтобы его оставили в закрытой комнате или в палатке на семь дней. На восьмой день находят только его волосы и ногти, считающиеся нечистыми частями тела.

Рассказывают, что примерно за двадцать дней до смерти Пэма Дундул созвал своих главных учеников и дал им все учения и передачи, которые раньше не давал. Мой учитель Чангчуб Дордже был одним из его учеников и тоже был там. Затем в течение многих дней они вместе делали ганапуджу⁴⁵, пока на один­надцатый день лунного месяца, в день, считающийся особо связанным с Падмасамбхавой, Пэма Дундул не попросил их всех проводить его на гору до того места, которое он выбрал, чтобы умереть. Когда они пришли туда и установили маленькую палатку, учитель по­просил их зашить ее вход и прийти обратно через неделю. Говорят, что в течение этих семи дней шел сильный дождь и было много радуг. На восьмой день, когда ученики открыли палатку, они нашли только одежду, остававшуюся в том же положении, в каком сидел учитель. Его матерчатый пояс, которым он за­вязывал на талии свою традиционную тибетскую одежду, всё еще продолжал охватывать ее, как будто она была надета на человеке. Пэма Дундул жил как простой практик; у него не было постоянного жили­ща, и всю свою жизнь он странствовал, практикуя чод (gcod)⁴⁶. Он был учителем Аю Кандро (Ayu mkha'-'gro) ⁴⁷, которая была одним из моих учителей. Более пятидесяти лет своей жизни она провела в затворни­честве, в темноте.

В 1949 году был еще один случай, когда человек обрел Тело Света. Один монах из монастыря традиции сакья, в котором правила были весьма строги, вступил в связь с девушкой. Когда это обнаружилось, люди, стоявшие во главе монастыря, велели его побить и выгнать. Опечалившись, бездомный монах отправил­ся на северо-запад Тибета, где ему посчастливилось встретиться с Цангпа Друбченом (gTsang-pa grub-chen)⁴⁸, учителем Дзогчена, у которого было двенад­цать детей, и все они были практиками. Они вели ко­чевую жизнь и разводили скот. Монах прожил у них почти два года, работая с ними, и получил много уче­ний. Затем он решил вернуться в родные края, но ему не разрешили жить в собственном доме, находившем­ся на территории монастыря. Тогда он построил себе маленький домик на таком месте, где мог, по крайней мере, видеть монастырь. Та женщина, с которой у него была связь, пришла к нему жить, помогать ему в ри-тритах и присматривать за скотом. Так они прожили вместе несколько лет, пока однажды бывший монах не объявил, что через семь дней умрет. Он пошел к мона­стырскому начальству и договорился с ним, что после его смерти, по крайней мере, половину имущества отдадут его спутнице. В Тибете, когда умирает монах, всё его мирское добро по закону обычно отходит монастырю. Удовлетворившись решением этого воп­роса, он попросил, чтобы его оставили в доме и неде­лю не беспокоили. На заре восьмого дня многие мона­хи и чиновники монастыря собрались, чтобы принять участие в этом событии, хотя при жизни они всегда ругали монаха и плохо к нему относились. Когда они открыли комнату, там были только его волосы и ног­ти, для хранения которых в монастыре построили золотую гробницу.

В еще более недавнее время, в 1952 году, мой дядя⁴⁹ стал очевидцем другого такого случая. Недале­ко от того места, где мы жили в Тибете, обитал старик, зарабатывавший себе на жизнь высеканием мантр на скалах. В молодости он был сначала портным, затем конюхом у известного учителя по имени Додрубчен (rDo drub-chen)⁵⁰, от которого он, вероятно, получил какие-то учения. Перед смертью он оставил всё свое имущество монастырю, где его сын был монахом, и объявил, что через неделю умрет.

Все были удивлены, потому что никто не считал его практиком. Но когда он дал указания, чтобы его закрыли в палатке на семь дней, люди поняли, что он обрел Тело Света. На восьмой день многие поспешили принять участие в том, что должно было произойти; среди них было и несколько китайцев — представите­лей власти, которые были убеждены, что им представится случай раз и навсегда показать, насколько глу­пы и суеверны тибетцы. Но и в этом случае, открыв палатку, внутри нашли только волосы и ногти практи­ковавшего. Помню, как мой дядя, который присут­ствовал при открывании палатки, вернулся в слезах и сказал: «Я знал его много лет и даже не представлял, что он такой великий практик!» Но среди практиков Дзогчена много таких людей — простые с виду, они обладают истинным знанием, хотя никак не демонст­рируют этого внешне. Тело Света — это высший плод Дзогчена. Его функция отличается от функции прояв­ления самбхогакаи, потому что существо в Теле Света может поддерживать связь с другими живыми суще­ствами и активно им помогать. Тело из плоти как бы продолжает жить в виде совокупности элементов в их тонком аспекте, когда его материальная субстанция уже растворилась в своей светоносной сущности. Проявления же самбхогакаи пассивны, потому что имеют дело только с существами, обладающими спо­собностью их видеть.

Реализация не есть нечто такое, что можно со­здать, она не зависит от чьих-то действий и усилий. По сути, обретение реализации, просто означает, что временные препятствия преодолены, и огромной по­мощью в этом деле становится передача, полученная от учителя. В Дзогчене путь к преодолению препят­ствий может быть очень быстрым, потому что благо­даря передаче вы можете легко обрести состояние созерцания. При нашей ограниченной точке зрения можно прийти в уныние, думая, что на очищение кар­мы потребуется много жизней. Если бы мы могли воочию, в материальном виде, увидеть всю накоплен­ную нами карму, то благая карма оказалась бы ма­леньким камешком по сравнению с огромной горой неблагой кармы. Сколько же времени понадобится, чтобы всё это очистить? Может показаться, что даже сотни очистительных практик уменьшат гору нашей отрицательной кармы не более чем на один палец.

Но в действительности карма — это не материаль­ное накопление и зависит не от внешних факторов: власть кармы над нами опирается на препятствия, мешающие нашему знанию. Если мы сравним свою карму и порождающее ее неведение с темной комна­той, то знание изначального состояния будет подобно светильнику. Если зажечь его в комнате, то он, осве­тив всё вокруг, сразу прогонит тьму. Точно так же, если у вас есть присутствие изначального состояния, вы можете мгновенно преодолеть все препятствия.

Практик, который только начал попытки найти состояние присутствия посреди путаницы всех своих мыслей, подобен слепому, пытающемуся вдеть нитку в иголку. Учителя же можно сравнить со зрячим, который помогает этому человеку держать руки бли­же к тому месту, где им надлежит быть. Когда слепо­му удается вдеть нитку в иголку, то к нему как бы возвращается зрение. Таков момент, когда благодаря передаче вы узнаёте изначальное состояние и входите в него.

Чтобы пояснить состояние человека, приводят примеры с небом, солнцем и облаками. Небо не под­дается определению, оно не имеет ни формы, ни цве­та, и никто не может сказать, где оно начинается и где кончается. Это нечто универсальное, как и изначаль­ное состояние человека, пустота. Основа на уровне отдельного живого существа подобна пространству внутри глиняного сосуда, которое, хотя и ограничено на время формой сосуда, неотличимо от пространства вне его. Это состояние пустоты, подобное пустому пространству, называется Сущностью, оно запредель­но всем понятиям. Но в нем находится беспрепят­ственная ясность, проявляющаяся в мыслях человека и в различных аспектах Энергии; эта ясность есть состояние присутствия, подобное восходящему в небе солнцу.

Свет солнца — это проявление ясности неба, а небо — главное условие, необходимое для проявления све­та солнца. На небе может быть два, три, четыре или сколько угодно солнц, но небо всегда остается одним неделимым небом. Подобным же образом состояние присутствия каждого человека — уникальное и осо­бенное, но его пустая природа универсальна и одина­кова для всех существ.

И наконец, у нас есть пример с облаками, которые символизируют временные препятствия, мешающие проявлению нашего изначального состояния. Когда облака сгущаются, солнца как бы нет, на самом же деле солнце совершенно не изменило своего положения.

Днем и ночью солнце всегда на небе, но его лучи не всегда освещают землю. Точно так же изначальное состояние знания всегда изначально присуще чело­веку, просветлен он или продолжает перерождаться. И если это состояние не проявляется, то только вслед­ствие нашего неведения. Просветление, или нирвана, есть не что иное, как состояние вне всяких препят­ствий — так с очень высокой горы всегда видно солнце. Нирвана — это не рай или некая особая обитель бла­женства: по сути, это состояние за пределами любых двойственных понятий, включая представления о сча­стье и страдании.

Когда все наши препятствия преодолены и мы на­ходимся в состоянии полного присутствия, мудрость просветления проявляется сама собой, безграничная, как нескончаемые лучи солнца. Облака растаяли, и солнце наконец может снова светить.