«ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО»-сборник

Впервые концепция восхождения от абстрактного к конкретному как способа развития теоретического мышления была сформулирована Гегелем на основе его учения о конкретности понятия. Это учение органически связано со всем контекстом его представлений о мышлении, которое на стадии разума понимается как спонтанная способность саморазвития духа. Мышление в функции разума, по Гегелю, не заимствует свои результаты из внешнего источника, из «опыта» или «созерцания», как это полагала эмпирикосенсуалистическая гносеология, а развивает свое собственное идеальное содержание. Представление об ограничении мышления внешним материалом обусловлено пониманием мышления как рассудка, направленного на ассимиляцию, систематизацию этого внешнего материала и поэтому, естественно, осознающего этот материал в качестве некоего заданного извне предела. Разум же в функции мышления, направленного на критико-рефлексивный анализ собственных форм («определений мысли»), по самой природе своей деятельности не имеет подобных пределов, способен к неограниченному развитию на своей собственной основе. Порождающим же механизмом осуществляемого мышлением в качестве разума восхождения от абстрактного к конкретному является для Гегеля внутренняя диалектика познания, заключающаяся в вьмвлении абстрактности, односторонности, «конечности» преднайденных определений мысли, каковые обнаруживаются во внутренней противоречивости подвергаемых критико-рефлексивному анализу этих определений мысли, и предполагающая «снятие» противоречий посредством выработки более богатого и более полного и совершенного и в этом смысле более конкретного мысленного содержания.

Гегелевская идея восхождения от абстрактного к конкретному задавала новое «измерение» конструктивных возможностей теоретического мышления, связанных с выходом за рамки нормативно-ассимилирующей функции мышления
как рассудка и рассмотрением развития исходных понятийно-теоретических установок в результате выявления их узости и односторонности. Вместе с тем концепция восхождения от абстрактного к конкретному Гегеля содержит ряд пороков и изъянов, обусловливаемых отправными посылками его философии и методологии. Восхождение от абстрактного к конкретному выступало у Гегеля не как способ решения реальных научно-теоретических задач, а как форма схематизации его спекулятивной системы, приводящей к абсолютному знанию. Развитие теоретического знания рассматривается не как результат познавательной деятельности людей, в частности разрешения ими различных противоречий познания, а как квазиестественный процесс предзаданного, однонаправленного саморазвития некоего надчеловеческого понятия, тогда как реальная познавательная деятельность предполагает обращение к эмпирии, столкновение различных приемов действия, связанных с альтернативностью движения в различных ситуациях.

Понятие восхождения от абстрактного к конкретному использовал Маркс в интерпретации своего метода исследования в «Капитале». Двигаясь не в сфере спекулятивной мысли, а изучая реальный предмет, Маркс подчеркивал, что для него восхождение от абстрактного к конкретному «есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его в духовноконкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I.e. 37-38).

Конструктивный потенциал идеи восхождения от абстрактного к конкретному связан, т. о., с преодолением эмпиризма в трактовке возможностей теоретического мышления, с обращением к процессам развития сложных теоретических систем на их собственной основе, стимулируемым в значительной степени возникающими в процессе познания противоречиями. Этот потенциал ассимилирован в современных методологических представлениях о способах развития теоретического знания. См. также ст. Диалектика и Теория и лит. к ним.

В. С. Швырев

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ (санскр. astàngikamarga) доктрина буддизма, составляющая содержание четвертой из четырех благородных истин. Восьмеричный путь—это правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное осознавание и правильное сосредоточение. Т. о., восьмеричный путь включает три основные составляющие: «культуру поведения» (правильные мысль, слово, действие), «культуру медитации» (правильные осознавание и концентрация) и «культуру мудрости» (правильные взгляды). «Культура поведения» — это пять (или десять) основных заповедей (панчашила): не убей, не бери чужого, не лги, не опьяняй себя, не прелюбодействуй, а также добродетели щедрости, благонравия, смирения, очищения и т. п. «Культура медитации» — система упражнений, ведущая к достижению внутреннего умиротворения, отстраненности от мира и обузданию страстей. «Культура мудрости» — знание четырех благородных истин. Следование лишь культуре поведения приведет, согласно Будде, только к временному облегчению участи. Лишь осуществление восьмеричного пути в полном

ВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА—раздел современных неклассических логик, в котором изучаются высказывания с истинностными значениями, изменяющимися во времени. Технически последнее оформляется посредством временных операторов, которые, будучи присоединенными к выражениям, обозначающим высказывания (напр., к пропозициональным переменным), образуют выражения того же рода. Возникновение временной логики относится к нач. 1950-х гг., к работам А. Н. Прайора. Философско-методологическим основанием временной логики является принцип конкретности истины. В связи с этим следует признать и заслугу Гегеля в формировании парадигмы этой логики. Австралийский философ Дж. Н. Финдлей подчеркивал гегелевское требование анализировать конкретные ситуации и учитывать «текучесть реальности», а Прайор говорил о близости временной логики к диалектической.

Конкретные научные предпосылки временной логики сложились под влиянием лингвистических исследований грамматических времен глагола (особенно значима система «семи времен» датского ученого О. Есперсена с ее различением «времен» высказывания, действия и ссылки) и научных и философских исследований проблемы времени (экспликация временных понятий, уточнение интуитивных предположений в рассуждениях о времени и в определении временных обстоятельств аргументации). Из исторических ее предпосылок следует назвать прежде всего достижения античной и средневековой логики в исследовании временной квалификации суждений. В трактате Аристотеля «Об истолковании» говорится, что простое высказывание есть звукосочетание, обозначающее присущность или неприсущность чего-то с различением во времени, а при рассмотрении фаталистического аргумента «завтрашнего морского сражения» (см. Логический фатализм) допускается непостоянство во времени истинности и ложности суждений. (Именно в связи с анализом этого аргумента Я. Лукасевач изучал возможности создания исчислений, учитывающих временную квалификацию суждений.) В стоическо-мегарской школе идея суждений с временной квалификацией была почти общепринятой. Для Диодора Крона обычны примеры суждений вроде «сейчас имеет место день», которые являются истинными в одно время и ложными в другое. Импликация «если р, то g» понималась им так: «никогда не было такого времени, когда р было истинным при одновременной ложности g». Он сформулировал «главенствующий аргумент» (kyrieyon), s котором комбинируются временная и модальная квалификация суждений; согласно ему, три суждения являются несовместными: (1) каждое истинное суждение о прошлом является необходимым; (2) невозможное не следует из возможного; (3) нечто. чего нет и не будет, все-таки является возможным.

Этот «образцовый пример» использования временной и модальной логики в философском анализе исследуется и сейчас. В частности, анализ и логическая реконструкция этого аргумента привели Прайора (1955) к построению

К источникам временной логики относятся достижения и затруднения в развитии модальной логики. Ее значение для появления временной логики в том, что она, по сравнению с классической логикой, продвигается дальше в направлении учета деталей формы мысли. Напр., при решении проблемы итерации (многократного префиксирования) временных операторов естественно было обратиться к тому, как в модальной логике решается проблема итерации модальных операторов. Финдлей предположил, что исчисление времен следует включить в современное развитие модальной логики. Особую значимость для временной логики приобрели исследования проблемы квантификации модальной логики.

Издавна существуют два образа времени: течение реки и линия, состоящая из стационарных моментов. Взаимодействие этих двух представлений—динамического и статического—подчеркивается Аристотелем в его идее времени как числа, характеризующего результаты движения и включенного в отношение «раньше — позже», и (с другой стороны) времени, соотнесенного с изменением. В нач. 20 в. английский философ Дж. Э. Мак-Таггарт сформулировал соответствующие концептуальные модели, ставшие двумя взаимодополнительными компонентами парадигмы временной логики: временной А-ряд—это ряд прошлого, настоящего и будущего; временной В-ряд—это ряд, в котором события упорядочены отношением «раньше, чем», и время представлено понятиями «до», «одновременно» и «после». А-ряд используется в построении объектного языка исчислений временной логики, а В-ряд—в построении метаязыка для описания временных структур.

Наиболее распространенный способ оформления систем временной логики связан со «стратифицированной» концепцией Э. Дж. Леммона. «Минимальная система» включает классическое пропозициональное исчисление, правила присвоения всегда-будущности и всегда-прошлости (аналоги правила введения квантора общности в логике предикатов) и аксиомы однородности времени, в которых отражены связи между предположениями об однородности

Среди применений временной логики: разработка комбинированных исчислений, в которых учитываются различные квалификации суждений (временная, модальная, деонтическая и т. д.); логический анализ естественного языка; уточнение рассмотрении философских и научных проблем, связанных со временем; информатика (темпоральная логика программирования, поиск логического вывода, экспертные системы).

Лит.: Акисов А. М. Время и компьютер. Негеометрический образ времени. М., 1991; Вригт Г. X. фон. Логико-философские исследования. М., 1986; HewA.A. Логика времени.—В кн.: Неклассическая логика. М., 1970; Ишмуратое А. Т. Логические теории временных контекстов (временная логика). Киев, 1981; Караваев Э. Ф. Основания временной логики. Л., 1983; Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: Логический анализ. М., 1990; Смирнов В. А. Определение модальных операторов через временные.— В кн.: Модальные и интенсиональные логики и их применение к проблемам методологии науки. М., 1984; Он же. Логические системы с модальными временными операторами.—Гая же; Benthem J. F. А. К. van. The logic of time. A model-theoretic investigation into the varieties of temporal ontology and temporal discourse. Dordrecht—Boston—L, 1983; Ohrstrom P.. Haste P. F. V. Temporal logic — from Ancient ideas to artificial intelligence. Dordrecht, 1995; Prior A. N. Time and modality. Oxf., 1957; Idem. Past, Present and Future. Oxf., 1967; Idem. Papers on time and tense. Oxf., 1968.

Э. Ф. Караваев

ВРЕМЯ—форма протекания всех механических, органических и психических процессов, условие возможности движения, изменения, развития.

ВРЕМЯ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Трактовка времени в индийской философии тесным образом связана со стремлением индийских мыслителей определить вневременную, неизменную основу бытия путем ее отделения от изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель человеческой жизни — «освобождение» (мокша, нирвана)—прел· ставляется индийцами как разрушение причинно-следственной (см. Сатира) связанности событий, разрывающее и цепь времени.

Основные подходы к проблеме времени прослеживаются уже в поздних Упанишадах, в которых конкретной событийности ритуального времени, преобладавшего в текстах Вед и Брахман, предпочитается некий общий принципкала (käla), вмещающий в себя все отрезки (год, месяц, час

Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль Индии оказало представление о времени как о двух «об* разах Брахмана»: «воплощенного, великого океана творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону солнца, и «не-времени», лишенного частей, тождественного вечности, по ту сторону солнца («Майтри=упанишада» VI. 15—16). По сути все дальнейшее развитие философии времени в Индии было неким концептуальным оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей своего апогея в учениях буддизма и адвайта-ведаиты. В центре внимания буддизма оказалось «воплощенное» время, тождественное временности и текучести элементов существования (дхарм), адвайта же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи— затменил и искажения неизменной и самотождественной природы Брахмана.

Древние и средневековые источники упоминают и специ* альное учение о времени — калаваду, приписывающее действию времени все происходящее в мире. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их измен* чивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей все во вселенной (концепция циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие ведийского человека. Калавада не представляла собой целостную философскую концепцию, а была скорее мифо-поэтическим выражением фаталистического и пессимистического мироощущения человека перед лицом могущественных и неподвластных ему внешних сил, аналоги которому можно найти во всей мировой литературе (ср. древнеегипетская поэма «Разговор разочарованного с его душой», шумерская «Человек и его бог», вавилонская «Праведный страдалец»). Именно по причине своего фатализма она не вписалась в общеиндийскую концепцию кармы— закона морального воздаяния «по делам» живых существ.

Собственно философские идеи времени складывались на индийской почве под влиянием размышлений о существовании неизменной и вечной субстанции. Поиски устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости феноменального мира, способствовавшие разработке концепции единства Атмана и Брахмана, стали источником идеи абсолютного времени, которое является тем не менее субстратом изменчивости и временности, а также масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим концепции времени варьируют от утверждения (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания (школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между этими крайними позициями располагаются различные атрибутивные концепции времени (время как атрибут субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалистов» объединяет стремление доказать объективное существование време'· ни. Правда, одни считают, что оно воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники мимансы Кумарилы Бхатты), другие—что оно выводимо из языковых выражений, обозначающих временные отношения следования, предшествования и одновременности (ньяя и вайшешика).

Несколько особняком стоит в брахманистской традиции концепция времени Патанджали, близкая буддизму в признании иллюзорности непрерывного течения времени, но вместе с тем утверждающая реальность временного момента.

Главный принцип буддизма—отрицание субстанциальности (анатма^вады) и признание тотальной изменчивости (анитья)— обусловливает полное слияние времени и бытия, мгновенности и мгновенного. Времени как континуальной подоплеке изменчивости вещей противопоставляется временность, тождественная дискретности элементов бытия (дхарм), а реальности длительности—реальность момента, временного атома (кшаны). Однако если с точки зрения буддийских школ хинаяны моменты времени относительно реальны, то в буддизме время нереально, поскольку оно относительно.

Если в Упанишадах «воплощенное» и «невоплощенное» время было помещено по разные стороны солнца—так выражалась связь времени и пространства, то в джайнизме «абсолютному» и «относительному» времени соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобожденных душ) и лока (мира сансары). Время не только помещается в пространство, но и описывается пространственным образом круга, подчеркивающим исчерпывающую полноту космических, природных и социальных событий при их безначальном и бесконечном повторении (учение о космических циклах—махаюга). Индивидуальное бытие во времени тоже подчинено законам циклического развития. Для воплощенной души оно есть не более чем бесконечное повторение конечности, чередование смерти и рождения, подчиненное закону кармы.

В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели измерять время по движению небесных светил, однако в силу разных социально-культурных причин там не было сколько-нибудь единообразной хронологической системы, позволявшей датировать события индийской истории (в отличие от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чужда индийскому образу мысли.

Лит.: Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика.—В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 75—102; ShayerS. Contributions t the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938; BalsevA. N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983.

ВРЕМЯ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). В греческой философии проблема времени была предметом рассмотрения еще у досократиков; первая формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону Элей-

В классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие и становление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени. Время есть подвижный образ вечности, подобие вечности (αεί) в эмпирическом мире становления («Тимей» 37 c-d). Платон мыслит время как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью «еще больше уподобить творение образцу» (там же, 37 с), явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа (бежит «по кругу согласно закону числа».—Там же, 38 а). «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (там же, 38 в). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое — это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотворил космос; второе—сам космос, и третье—изменчивые и преходящие эмпирические явления.

Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель дает в «Физике» (IV, 10—14) развернутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия αιών (вечно) он употребляет понятие αεί (всегда), когда речь вдет о вневременном бытии, напр. о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени—с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время—это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» («Физика», IV, 11). Поскольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому в отличие от числа (которое греки отличали от величины, как дискретное от непрерывного) ему скорее подходит определение величины. По отношению ко всякой величине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, а время—движением. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает сущность времени, тогда как дефиниция его как меры движения—его функцию. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы, ибо «равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (там же, IV, 14). Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непрерывную величину с тем, что