Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Достаточно поздняя традиция (Аммоний, Элий) называет Андроника 11-м схолархом Перипатетической школы. На основании текстов Страбона (Geogr. 13.1, 54, 608) и Плутарха из Херонеи (Сулла 26) восстанавливается история судьбы аристотелевской библиотеки и собственно издательской работы Андроника. После захвата Афин Суляой в 86 до н. э. библиотека Аристотеля была в числе прочих трофеев переправлена в Рим, где ее разобрал и скопировал Тираннион из Амиса, далее тексты попали в Александрийский Мусейон к Андронику, предпринявшему ок. 45 новое издание спасенных книг, не все из которых принадлежали самому Аристотелю. Издание Андроника, лежащее в основе современного представления о философии Аристотеля, скорее можно было бы назвать Corpus Peripateücorum Veterum.

Работа Андроника заключалась в следующем: 1) издание текстов Аристотеля; 2) комментарии на некоторые сочинения («Категории», «Физика») с приложением биографий Аристотеля и Теофраста; 3) составление каталога произведений Аристотеля и Теофраста; 4) упорядочивание эпистолярного наследия Аристотеля и 5) написание по крайней мере одного трактата — «О разделении». Как философ Андроник, видимо, испытал некоторое влияние Древней Академии и стоиков (ср., напр., свидетельство Аспасия об определении Андроником «страсти» (πάθος) с использованием понятий «фантасия» и «согласие» — стоические termini technici, см. Asp. In Eth. Nie., p. 44.33—45.2 Heylbut).

Многие решения Андроника зависели от его представления о правильном порядке изучения сочинений Аристотеля. Он полагал правильным начинать с логики (ср. Philop. In Cat. 5.18, Elias. In Cat. 117.24), поэтому открывает издание «Органон». Далее следуют сочинения по физике, после них—по этике. Лекции по первой философии и примыкающие к ним трактаты Андроник поместил после работ по физике, таким образом впервые как отдельное произведение появилась «Метафизика» (букв. «то, что после книг по физике»). Значение издания Андроника трудно переоценить: после него в школе во

зобновляется полноценная научная жизнь, начинает развиваться перипатетическая комментаторская традиция, к текстам Аристотеля обращаются представители других философских школ (гл. о. платоники и стоики). Сохранился трактат «О страстях», долго неверно приписываемый Андронику.

Лит.: Moraux Р. Der Aristotelismus bei den Griechen, von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. I. B., 1973; Gottschalk H. B. The earliest Aristotelian commentators.— Sorabji R. (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990, p. 55-81; ANRW II. 36, 2. В., 1988; Gilbert-Thirry A. (ed.). PseudoAndronicus de Phodes «ΠΕΡΙ ΠΑΘΩΝ». Leiden, 1977; Plew M. De Androniei Phodii studiis Aristotelicis. Cracow, 1946.

Af. A Солопова

АНИМИЗМ(от лат. anima, animus—душа, дух)—вера в души и духов. В этом значении термин был использован английским этнографом Э. Тайлором для описания верований, зародившихся в первобытную эпоху и лежащих, по его мнению, в основе любой религии. Согласно Тайлору, первый ряд анимистических верований возник в ходе размышлений древнего человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний транса и галлюцинаций, что привело к формированию представлений о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени, а в дальнейшем — о существовании души после смерти тела, о переселении душ в новые тела, о загробном мире и т. п. Второй ряд анимистических верований возник из присущего первобытным людям стремления к олицетворению и одухотворению окружающей действительности: все явления и предметы наделялись желаниями, волей, чувствами, мыслями и т. п. Отсюда возникла вера в отдельно существующих духов грозных сил природы, растений, животных, умерших предков, которая в ходе сложной эволюции трансформировалась из полидемонизма в политеизм, а затем и в монотеизм. Выдвинутую Тайлором формулу «анимизм есть минимум определения религии» широко использовали многие философы и религиеведы, однако критики ее отмечали, что религиозные верования т. н. «примитивных народов» часто не содержат в себе элементов анимизма; такие верования были названы «преанимистическими». Отмечалось также, что тайлоровская концепция «философствующего дикаря» не учитывает социальных и психологических причин возникновения религиозных верований. Несмотря на это, понятие анимизма сохранилось в современном религиеведении: анимистические верования рассматриваются как существенная составная часть всех религий мира.

А. Н. Красников

АНИЧКОВ Дмитрий Сергеевич (1733, Троице-Сергиевск—30 апреля (11 мая) 1788, Москва) — русский философ, публицист. Из дворян, отец служил подьячим в Троице-Сергиевой лавре. Как лучший ученик Троицкой духовной семинарии был направлен в Московский университет, где изучал философию и математические науки. В 1762 получил звание магистра, с 1765 читал в Московском университете философию и логику. Аничков, являвшийся последователем вольфианцев И. Г. Винклера и Ф. X. Баумайстера, способствовал тому, что вольфианство сделалось доминирующим направлением в университетской философии. В 1769 представил на соискание профессорского зва-

Лит.: Гагарин А. П. Первая философская диссертация, защищавшаяся в Московском университете.—«Вестник МГУ», 1952, no 7, вып. 3; Белявский M. П. M. В. Ломоносов и основание Московского университета. М., 1955.

АН-НАЗЗАМ-см. Наззам.

Лит.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. М 1919; Пруцков Н. И. «Эстетическая» критика (Боткин, Дружинин, Анненков).—В кн.: История русской критики, т. 1. М.—Л., 1958; Егоров Б. Ф. Анненков—литератор и критик 1840-х—50-х гг.—В кн.: Труды по русской и славянской филологии, в. 11. Тарту, 1968; Он же. Борьба эстетических идей в России сер, 19 в. Л., 1982.

1. Обнаруженная аномалия может практически игнорироваться, т. е. отодвигаться на «периферию» научного знания, в течение определенного периода не оказывая существенного влияния на состояние и развитие науки. Подобное происходит тогда, когда принятая теория или программа находятся на «подъеме». Успешно развиваясь, они постоянно сохраняют концептуальную и практически-прикладную перспективу, ценность которой в сознании ученых неизмеримо превышает значение аномалии (напр., поставленный в 17 в. дифракционный опыт Гримальди, противоречивший корпускулярной теории света, на протяжении полутора столетий воспринимался как странный, но незначительный факт).

2. Аномалия может рассматриваться как «головоломка» (трудная, но принципиально разрешимая задача), требующая

3. Аномалия может быть признана контрпримером, указывающим на ложность или ограниченность теории, невыполнимость исследовательской программы. Такое отношение, как правило, связано с «кризисным периодом» в развитии научной дисциплины: быстрым нарастанием количества обнаруженных аномалий, повышением роли альтернативных теоретических систем и гипотез,' изменением методологических установок исследователей, пересмотром общенаучной или специально-научной картины мира. Чем глубже и полнее разработана теория (исследовательская программа), тем она чувствительнее к аномалии (напр., чем точнее предсказания, тем разительнее их несовпадения с опытными данными). В «кризисные периоды» вводится новая экспериментальная и измерительная техника, повышается психологическая восприимчивость к новым идеям. В конечном счете эти процессы могут привести к научной революции.

Особый тип аномалии—обнаружение противоречий в фундаментальных математических теориях (напр., парадоксы теории множеств) или нереализуемости универсальных программ (напр., программы Д. Гильберта), а также при поиске общих доказательств теорем. Такие аномалии обнаруживаются не при помощи экспериментов, а специальными методологическими, процедурами (напр., доказательством формальной непротиворечивости), конструированием абстрактных объектов, выполняющих условия искомого доказательства, но противоречащих его заключению, и т. д.

Исторический анализ аномалий имеет многоаспектный характер и затрагивает не только содержание научных теорий и его изменение, но весь социокультурный контекст, в котором это изменение происходит: научные традиции и психологию восприятия новых идей и их критику в рамках научных сообществ, социологические особенности этих сообществ, обусловленные социальными, институциональными, этическими, идеологическими и др. факторами.

Лит.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967; Он же. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; Кун Т. Структура научных революций. М., 1974; Степан В. С.. Становление научной теории. Минск, 1976; Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца 18 в. М., 1974; Progress and Rationality in Science. Dordrecht, 1978.

В. Н. Пору с

АНОМИЯ (франц. anomie, англ. anomy, от греч. а— отрицательная частица, νόμος—закон)—состояние общества, в котором те или иные области социальной жизни, типы социальных отношений и поведения людей выпадают из сферы нормативного регулирования со стороны общества, когда отсутствуют необходимые для этого нормы или когда значительная часть граждан не считает обязательным следовать существующим нормам. аномия фиксирует разрыв между целями и ожиданиями, одобряемыми в обществе, с одной стороны, и реальными средствами их реализации — с другой.

Одна из причин анемии—несоответствие нормативного и институционального аспектов правового порядка, системы социальных норм и системы социальных учреждений. Акцент на институты нередко сопровождается снижением императивной значимости законов, норм, правил и, следовательно, ведет к аномии. Принадлежность индивида к институту, имеющему специфические интересы, и необходимость руководствоваться в своей деятельности нормами и предписаниями общепринятых установлений нередко ставит его в ситуацию не просто вынужденного выбора, а вынужденной аномии. В этой связи Ж. Делез ввел различение двух способов поведения и мышления индивида, основанное на институтах и на законах; превалирование институционального начала делает законы, связывающие и морализующие действия, бессильными и бесполезными, заменяя систему прав и обязанностей динамической моделью действий власти и силы. См. также Девиантное поведение.

АНОНИМНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К ПЛАТОНОВСКОМУ «ТЕЭТЕТУ»-уникальный памятник комментирования Платона в эпоху среднего платонизма. Дошел на папирусном свитке 1-й пол. 2 в. н. э., который египтолог Л. Борхардт приобрел в Каире в 1901 и передал в Королевский музей Берлинской академии наук (рар. 9782). Текст сохранился только к части диалога (142а— 158а). Автор—платоник, усвоивший ряд стоических и перипатетических положений; позиция его в основном совпадает с позицией Алкиноя в его «Учебнике платоновской философии». Комментарий представляет собой элементарное разъяснение текста Платона с помощью парафраз,

АНСЕЛЬМ (Anseimus) Бесатский, Перипатетик (после 1020, Бесата, Ломбардия — между 1054 и 1067)—средневековый итальянский диалектик, ритор, гуманист. Его тождество с епископом Ансельмом II Луккским(1073—8б) остается догадкой без документального подтверждения. О нем известно только по дошедшей в двух списках комической инвективе Rhetorimachia с примыкающими к ней письмами. Там мы узнаем, что Ансельм Бесатский учился теологии и «грамматике» в соборной школе Милана, диалектике и риторике у Дрогона из Пармы и его ученика Сихельма; чиновником (капелланом и нотариусом) миланской канцелярии императора Священной Римской империи Запада Генриха III объездил Европу, повсюду прогремев диалектико-риторическим искусством. «Риторимахия», задуманная как иллюстрация риторических теорий древних и самого Ансельма в его не сохранившемся трактате «О материи искусства» (De materia artis),—гротескное по стилю смешение житейско-нравственной, эротической, религиозно-мистической, волшебно-магической и криминальной тематики; сочинение сцеплено властно-учитедьным тоном и целью обвинить некоего Ротиланда, кузена Анселъма, во всех мыслимых грехах, пороках и безобразиях от ворожбы до уголовщины. Обвиняемый «обесчестил Христово творение, подорвал закон, унизил род человеческий» настолько, что утратил свободу воли и грешит по

Соч.: Gunzo Grammaticus, Epistola ad Augiennses, und Anseim von Besäte, Rhetorünache, hrsg. von K. Manitius. Weimar, 195S. Лит.: Dummler S. Anselm Der Peripatetiker. Halle, 1872.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anseimus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия—21 апреля 1109, Кентербери) — средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093— архиепископ Кентерберийский.

Ансельм — один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как «человек», «животное» и т. п., т. е. виды и роды реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено — понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат

Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.

Исходный пункт третьего доказательства—констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.

В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (SoHaeemnypa, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины .Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть сог

. «Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) — заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении — понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.