Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

ВОСТОЧНО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице ключевую роль играет выработанный отцгат-каппадокийцами, св. Василием Великим, Григорием Богословам и Григорием Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (ύπόστασις). Он должен был передать специфический род бытия в Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи — как носителя определенной роли, обличья, маски (πρόσωπον, лат. persona). Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ου'σία) едина для всех трех Ипостасей — Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны между собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая (την Εν άλληλαις περιχωρήσιν Εχουσι) без всякого смешения и слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1,8.—В кн.: Лосский В. И. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихорисиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола περιχωρέω — «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности — (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость—есть специфическая особенность и способность личного бытия. Именно такая особенность присуща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ входит в православную как необходимое продолжение и завершение. Исихастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножительную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика— методически выстроенный процесс аутотрансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе тедос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи, концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение активности человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания.

Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, напр., неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатиче

ских и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается прежде всего как энергийное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий — нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов...—и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии духовная практика — центральное понятие, но такая антропология пока не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т. п. В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона», системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникальное в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и т. п. таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана. Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики—школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные», борьба со страстями — исихия, «сведение ума в сердце», т. е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий,—бесстрастие, «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке, созерцание нетварного света, преображение и обожение. Важная черта практики—ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обоживается вместе с душою» (Григорий Полома, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 99). Другая существенная чертаутверждение равноценности и стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше ум, и исламской, возвышающей сердце.

На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком не принадлежащей ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие синергии описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность

Лит.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994; Григорий Нисский, с«. Об устроении человека. СПб., 1995; Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии.—В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998; Théologie de l'homme. Essais d'anthropologie orthodoxe.—«Contacts» (Paris), 1973, ν. 25, Ν 84.

АНТРОПОЛОГИЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ-совокупность представлений и учений о человеке, возникших в рамках католической теологии и философии. В своем классическом варианте католическая антропология восходит к Августину, учение о человеке которого стало основополагающим для традиции августшшанства. Человек предстает существом, обретающим смысл своего существования в созерцании божественного Абсолюта с его ликами Единства, Блага, Истины и Красоты, сопричастным вечности и одновременно распростертым во времени, несущим в себе момент ускользающего настоящего, сопряженного с прошлым и будущим. Острое ощущение динамики человеческого существования делает Августина мыслителем созвучным исканиям не только его последователей в границах заложенной им религиозно-антропологической традиции, но и теоретиков экзистенциализма в 20 столетии. Антропология Августина предполагает озарение души божественным светом, она составила то тематическое поле, в котором им была оригинально поставлена проблема взаимосвязи веры и знания, авторитета и разума. Свободное волеизъявление человека, несущее возможность появления зла, и исходящая от Бога благодать, спасающая избранных, помогающая идти по пути добродетелей, — еще один важный сюжет размышлений Августина и его последователей. Человек мыслится Августином как одновременно сопричастный погрязшему в греховности и зле «граду земному» и церковному сообществу—«Граду Божьему», в этой конфронтации вершится становление земной истории. Августинианский вариант антропологии доминирует в средневековой философии вплоть до 12 в. Его положения разделяют такие деятели схоластической мысли, как Ансельм Кентерберийский, Гуго и Ришар Сен-Викторские и др. Одновременно августинианский тип антропологии становится основой построений у видных представителей мистики— Бернарда Клервоского, Бонавентуры, Иоганна Экхарта, Генриха Су· зо, Иоганна Таулера и др. Августинианская антропология воплотилась в доктрине и духовной практике францисканского и августинского монашеских орденов.

В 13 в. на лидирующие позиции выдвигается вариант антропологии, созданный Фомой Аквинским, его учение о человеке начинает успешно конкурировать с различными версиями августинианства. Божественное бытие, согласно
Аквинату, составляет основу возможности гармоничного бытия человека, ибо его основными определениями, транс ценденталиями являются Единство, Благо, Истина и Красота. Трансценденталии как бы «пропитывают» все ступени иерархии сотворенного бытия и могут в конечной инстанции сознательно воспроизводиться человеком в его мире. В учении св. Фомы человек предстает как сложная субстанция, состоящая из двух простых—души и тела. При этом именно душа как форма тела делает человека личностью. Категория «индивидуальность» используется в томистской традиции для характеристики субстанций, возникающих из единения духовной формы и материи. В отличие от Аристотеля, Аквинат полагал, что интеллектуальная часть души как бы ассимилирует растительную и животную ее составляющие и таким образом создает возможность их нетленности. Томистский вариант антропологии нацеливает. человека на постижение форм реально существующих вещей, которые изначально присутствуют в разуме Бога и должны стать достоянием интеллекта в виде понятий путем обработки эмпирического материала чувственности. Аквинат утверждает, что интеллект первичен по отношению к волевым решениям человека. Финальной целью человеческого существования в томистском варианте антропологии является созерцание Божественного абсолюта, и на этом пути личность должна обрести совокупность интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей. В отличие от блж. Августина св. Фома верил в возможность мирного сосуществования «Града земного» и «Града Божия». И если в индивидуально-личностном существовании человеку предписывается следование «естественному закону», призывающему его творить благо и избегать зла, то в совместном бытии с другими людьми ему надлежит стремиться к общему благу. Оплотом томизма и развиваемых в его границах антропологических взглядов стал доминиканский орден. Большое влияние на современный неотомизм имеют сочинения последователей Аквината—Томаса де Виа Гаэтанского и Ф. Суареса.

В полемике с томизмом возникло антропологическое учение жившего на рубеже 13—14 вв. францисканца Дунса Скота, опиравшееся на воззрения Августина, Аристотеля и мусульманского мыслителя Авиценны. Противопоставляя свою позицию томистскому интеллектуализму, Дунс Скот утверждал всемогущество Бога, исходящее из полной свободы его воли. Хотя он и выступил как критик авгуетинианской антропологии, но одновременно не принял и томистского интеллектуализма в трактовке взаимосвязи разума и воли. Воля как базисная способность души выглядит в его интерпретации совершенно свободной и ничем не обусловленной, в то время как разум не может не согласиться с истинностью высказывания. Воля первична по отношению к разуму и есть область локализации любви к Богу. В полемике с Аристотелем он акцентирует примат в человеке эмоционально-волевого начала над рациональным и провозглашает любовь к Богу средством нравственного совершенствования, постижения высшего блага. Разделив сферы компетенции теологии и метафизики, пользуясь рафинированными интеллектуальными процедурами, принесшими ему репутацию «тонкого доктора», Дунс Скот пришел к созданию окрашенной в иррационалистические тона картины человеческого существования.

В полемике с рационалистической философией Нового времени, идеями Просвещения в 18—20 вв. появляется

Антропоцентрическая установка, принятая в 1-й пол. 20 в. различными направлениями католической антропологии обусловила их интерес к феномену культурно-исторической деятельности субъекта. Отправляясь в своих построениях от анализа специфики человеческого существования, представители разнородных школ антропологии католицизма не отказались от традиционных установок христианского мировоззрения, но реализовали их радикально иным способом: сама динамика внутреннего мира субъекта, созидающего культуру и историю, с их точки зрения, призвана привести к Божественному абсолюту. Личность рисуется ими как изначально теономичная, немыслимая вне связи с Богом.

Создание образа человека, творящего свой культурно-исторический мир, составляет отличительную черту таких близких к августинианской парадигме философствования учений, как католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм, тейярдизм. Это очевидно уже в направлениях католического спиритуализма—философии духа и философии действия. Создатели философии духа Р. Ле Сенн и Л. Лавель усматривают источник способности человека к созиданию в сопричастности божественному духу. Философия действия М. Блонделя трактует феномен человеческого действия как сопряженный с самореализацией божественной мысли в сфере культуры. Католический персонализм предстает одной из версий экзистенциального теоретизирования. Э. Мунье, М. Недонсель, П. Рикер, Ж. Лакруа, Ж. М. Доменак и др. теоретики этого направления претендуют на создание философии целостного человека. Духовно-личностное начало, считают они, призывает человека к постоянному самопревосхождению, и в этой способности коренится возможность культурного творчества. «Человек-странник», исходное понятие «интегрального гуманизма» Г. Марселя, пребывает в состоянии «схватывания Богом», и именно это обстоятельство задает его непрерывное самопревосхояодение—трансценденцию. Пантеистический эволюционизм П. Тейяра де Шардена во многом связан с концепциями А. Бергсона, К. Л. Моргана, С. Александера: все большая концентрация имеющей сверхъестественный источник радиальной энергии приводит к появлению человека и мысли, ведет людей к стадии духовного сплочения—сверхжизни в свете торжества Христа как объединяющего и движущего начала космической эволюции.

В построениях теоретиков экзистенциального неотомизма Ж. Маритена и Э. Жильсона также присутствует взгляд на человека как творца культуры. Так, напр., Маритен, полемизируя с антропоцентризмом философии Нового времени И с экзистенциализмом, называет свое учение «палео-

II Ватиканский Собор (1962—65), наметивший курс «обновления» (аджорнаменто), стимулировал процесс антропоцентрической переориентации католической теологии и философии. Антропология стала полем свободных дискуссий и творчества. Прежде осуждаемые модернистские антропологические концепции перестали быть предметом критики и даже одобрительно цитируются в официальных документах церкви. Возникли и нетрадиционные антропологические идеи: «христология снизу» (Г. Кюнг, В. Каспер, Э. Шиллебекс), «теология труда» (В. А. Льюпен, Р. Квант, Р. Кост и др.), «теология освобождения» (У. Ассман, Г. Гутьеррес, С. Кроатто, Ж. Миранда, Ж. Л. Сегундо и др.). Однако трансцендентальный неотомизм остается определяющим направлением католической антропологии.