Основные проблемы эстетики аристотеля, или эстетика объективно-идеалистическая на ступени дистинктивно-дескриптивной

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и "сама вещь" отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов - ряд "чтойностей" и ряд "вещей", причем оба ряда были бы только различны, то есть чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, то есть не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, то есть не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, то есть все равно должны в каком-то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе (VII 6) Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла, или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, то есть чтойность вещи не есть вещь, и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?

в) "На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и [ее] суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом, и, кроме того, - потому, что знать отдельную вещь, это значит - знать [у нее] суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве [каково], например, образованное или белое, то - ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл - неправильно сказать, что [здесь] суть бытия и само [то, что обозначается] - одно: ибо белым является и то, чему случайно присуще белое, и то, что случайно присуще [другому], так что в одном смысле суть бытия и сама вещь - одно и то же, а в другом - не одно и то же: у человека и у белого человека это - не одно и то же, а у данного свойства - одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать [особое] имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы [еще и] другая, например у сути бытия лошадью - еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас [признать], что есть вещи непосредственно тождественные с сутью [своего] бытия, раз суть бытия есть некоторая сущность? Но не только [мы здесь имеем] одно, а и словесное обозначение у них - то же самое, как ясно и из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно - бытие для единого и единое [как оно есть.] Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тогда суть бытия у единого это будет одно, [само] единое - другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и [эта] отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно" (1031 b 18 - 1032 а 6).

г) Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (oysia), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно - осмысленный факт, который как таковой самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акцидентального определения смысла, то есть фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, то есть смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность - чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с oysia.

Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

а) Что такое становление? Все становящееся становится при помощи (hypo) чего-нибудь, из чего-нибудь и чем-нибудь. То, из чего становление, называется материей, то, при помощи чего становление, называется естественной вещью, то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это - естественное становление (VII 7, 1032 а 13-25).

Другой вид становления - творческое становление (poiesis), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимой в душе. "А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность". Тренделенбург{50} справедливо говорит, что "первая сущность" в смысле чтойности, то есть "первая по природе", не есть то понятие prote oysia, о котором идет речь в "Категориях" и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (ho tis anthropos, ho tis hippos). Кроме Met. VII 7, 1032 b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038 b 10, где как общность не есть oysia, "потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (idios), не будучи присуща [ничему] другому", и еще VII 17, 1041 b 27, где oysia противопоставляется физическим элементам, являясь для них "первой причиной бытия". То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. "Чтойность я называю сущностью без материи". Отсюда из процессов становления и движения один называется "мышлением, [осмыслением] (noёsis), другой - творчеством, [то есть] мышлением - [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством - [исходя] из завершения мышления". Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же - устремление от действующих причин к их результату (1032 а 26 - b 23).

Третий вид становления - самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но, скорее, то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (meros) здоровья или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032 b 23-30). Во всех этих случаях "становление невозможно, если ничто не налично до [становления]".

"Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, необходимые моменты становления" (1032 b 30-32).

б) Однако материя налична и в сфере смысла (ton en toilogoi). Медный круг содержит свое "что" в двух видах - как материя и, стало быть, как медь, и, с другой стороны, как эйдос, или форму (schёma). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. "Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии (logoi)". Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной. Тут не просто камень, но камень измененный (1032 а 1-23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (to tode ti) значит создать этость из какого-нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но нечто, чему придается эйдос круглости или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость - кусок меди - и превращаю ее в другую этость - в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. "Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (morphё), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]" (1033 а 24 - b 8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего-нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то или это. На самом же деле становится из чего-нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких-то других шаров. Если шар делается из чего-нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (1033 b 8-23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь - другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос поэтому не может быть образцом. Причина оформления - в материи. Каллий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они - одно и то же, ибо эйдос - неделим (1033 b 26 - 1034 а 8).

в) На основании Met. VII 7-9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего становление предполагает "части", то есть становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во-вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного, и есть ее чтойность; чтойность - то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как-то охватывает и материю. Последнее может осуществляться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, то есть в качестве чистого же смысла, en toi logoi. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и таким образом она не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, взятая, однако, не как становящийся факт, но как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле "образец" ее. И если Аристотель возражает против платонической "парадейгмы", то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности и реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это. и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.

а) Еще более уточняется понятие чтойности путем определения его отношения к понятиям целого и части. Аристотель ставит вопрос: содержится ли понятие (logos), смысл, части в понятии целого (1034 b 20-24)?

Весьма полезно вспомнить тут известные дистинкции Аристотеля (Met. V), где meros, "часть", понимается в пяти разных значениях:

1. количественно-подчиненный момент (например, "два" часть "трех", 1023 b 12-15);

2. мера количества, когда в одном отношении два есть часть трех, в другом отношении - не есть (15-17);

3. качественный момент понятия, когда эйдос разделяется на moria, то есть род на эйдосы (17-19);

4. то, из чего состоит целое (holon), то есть или эйдос или имеющее эйдос, как, например, медь есть "часть" медного шара, как и угол есть часть медного куба (19-22);

5. момент определения (en toi logoi toi dёloynti, Бониц - "в объясняющем понятии", Кубицкий - "что входит в состав понятия, раскрывающего [природу] той или другой вещи"; Швеглер - "в определении"), как, например, род есть часть эйдоса в ином смысле, чем часть рода.

В Met. VII 10 рассматриваются главным образом последние два значения, как наиболее близкие к понятию чтойности. Итак, содержится ли понятие части в понятии целого?

б) Разрешение этого вопроса проводится у Аристотеля все в том же чрезвычайно отчетливом феноменологическом направлении. А именно, в одних случаях, учит Аристотель, смысл части содержится в смысле целого, в других - нет. Так, смысл или понятие круга не содержит в себе понятия сегмента, то есть круг можно определить без привлечения понятия части круга; в понятии же слога необходимо содержится понятие звука (1034 b 24-28). Отчего происходит такая разница?

Таким образом, чтойность, как эйдетическая сфера, не имеет частей в смысле дробления вещи, и нельзя в этом смысле сказать, что медь - часть статуи. Но чтойность дана в материальном воплощении, и только в этом отношении, то есть в отношении к сложенности чтойности с материей, можно говорить о материально целом и о частях, и Тогда медь - действительно часть статуи.

в) В связи с этим разрешается и другой вопрос: части - "раньше" или "позже" целого, например, острый угол позже или раньше прямого, и палец - раньше или позже целого человека (1034 b 28 - 30)?

Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дистинкции в сфере понятия целого. Целое:

1. то, в чем не отсутствует ни одна составная часть, существенная для него по природе (Met. V 26, 1023 b 26-27; ср. понятие teleion - V 16, 1021 b 12);

2. то, чем охватывается множество, так что последнее оказывается неким одним (27-28). Это второе значение целого в свою очередь двух видов:

a. охватывающее оставляет каждое охватываемое отдельной единичностью и является целым потому, что оно, как общее, объединяет все части, и в то же время общая предикация относится и к отдельным единичностям, как, например, человек, лошадь, бог есть нечто одно, а именно живые существа (Аристотель, по-видимому, говорит здесь о целом как о концепте) (28-32);

b. охватывающее, целое, является сплошным и ограниченным, раздельным единством, когда некое одно образуется из наличного множества, в особенности если части существуют только потенциально, но также если не потенциально, но - энергийно (32-34). Ср. разъяснение в VII 13, 1039 а 4: "два - энтелехийно не есть два, но нечто одно энтелехийно; потенциальное же два - два, ибо двойное состоит потенциально по крайней мере из двух половин" (тут Аристотель имеет в виду цельность конкретной координированной раздельности); "в этом случае можно с большим правом назвать целым то, что создается природой, чем то, что - искусством, как уже и было сказано (Met. V 6, 1015 b 36 - 1016 а 4), что цельность есть вид единичности" (hos oysёs tes holotёtos henotёtos tinos) (1023 b 34-36). Cp. V 6, 1016 b 11-17: "мы с известной точки зрения называем единою всякую вещь, если она количественно определена и непрерывна, а с другой стороны - не называем, если она не представляет собою некоторое целое, а так обстоит дело в том случае, если она не имеет единой формы: так, например, мы не стали бы одинаковым образом говорить о единстве, увидев, что части сандалии как попало сложены друг с другом, разве только вследствие [их] непрерывности; но лишь тогда, если [они соединены] таким образом, что образуют сандалию и имеют уже некоторую единую форму. Поэтому и окружность круга является единой в большей мере, чем все другие линии, потому что это - линия целая и совершенная" (ср. Phys. V 4, 228 b 14).

3. "Далее, если взять количество, у которого есть начало, середина и конец, то в тех случаях, где положение [частей] не создает различия, мы о таком количестве говорим "все [в совокупности]" (pan), а там, где оно приводит к различию, мы имеем целое. Если же [в тех или других вещах] возможно [сразу] то и другое, [то они представляют собою] и "целое" и "все [в совокупности]"; так бывает у тех вещей, у которых природа при перестановке [частей] остается та же самая, а форма - нет, например, у воска и у плаща: их называют и "целым" и "всем [в совокупности]", потому что у них есть обе эти черты. А вода, всякая влага и число "всем в совокупности" называется, но "целое число" и "целая вода" не говорится, разве только - в переносном смысле. В свою очередь "все" [во множественном числе] (panta) говорится о вещах, про которые "все" [в единственном числе] (to pan) говорится как про одну вещь, - об этих вещах [слово] "все" [во множественном числе] употребляется как об отдаленных друг от друга; [например] все это число, все эти единицы" (1024 а 1-10).

Имея в виду все эти дистинкции Аристотеля, попробуем решить теперь поставленный выше вопрос о предшествии целого или части. Аристотель решает этот вопрос следующим образом.

г) Во-первых, часть раньше целого. Это имеет место, когда целым является не что иное, как эйдос, чистая чтойность, "вне-материальный эйдос".

Во-вторых, часть позже целого, если последнее есть "внутри-материальный эйдос" и представляет собою нечто сложенное из эйдоса и материи.

"Раньше - моменты [чистого] смысла и то, на что разделяется смысл". "Позже - то, что является моментами, [частями], совместно целого (toy synoloy) в качестве материи, и то, на что они разделяются как на материю. В этом смысле прямой угол - раньше острого, если определять острый угол при помощи прямого, так что он, следовательно, окажется частью смысла, [понятия] (logos) острого угла. Палец же окажется позже целого, потому что он часть не эйдоса человека, но эйдоса, сложенного с материей, и только зная, что такое вообще человек, можно говорить о пальце человека. Когда мы имеем понятие [смысл] прямого угла, то ни в каком случае нельзя сказать, что оно делится на понятия острых углов и что эти понятия суть моменты понятия прямого угла. Тут, наоборот, острый угол логически предполагает прямой, так как его определяют как меньший прямого. В таком случае явно, что прямой угол есть момент в определении острого, а не обратно. Если же взять не чистые понятия углов, но их материальную данность, то ясно, что отношение будет обратное, и острый угол окажется частью и моментом прямого".

Аристотель приводит еще пример. Полукруг определяется при помощи круга. По понятию полукруг не есть момент круга, так как определение и смысл круга не нуждаются в понятии полукруга и получают свою значимость совершенно из особенных предпосылок. По материи же полукруг есть, конечно, часть круга, ибо фактически круг можно раздробить пополам и вообще на какое угодно число частей. Так же и палец - в отношении к человеку. Уже указано было, в каком смысле палец позже человека: палец - часть материального эйдоса человека. Но если бы палец, как определенное понятие, входил бы в определение чистого эйдоса человека, то, конечно, он был бы раньше целого, и самый эйдос человека составлялся бы из подобных моментов. Душа живого существа есть его эйдос и логос, его чтойность, и в этом смысле она логически раньше тела.

"Так как душа живых существ (а она - субстанция одушевленного) есть субстанция в смысловом отношении (hё cata logon oysia), эйдос и чтойность для такого именно, [определенного], тела (а ведь каждая часть, если она получает хорошее определение, определяется не без деятельного ее состояния, что [в свою очередь] не налично без чувственного [восприятия]), - то части души, или все, или некоторые, суть раньше целостного живого существа и, конечно, подобным же образом - и во всякой [другой] вещи. Тело и его моменты позже этой субстанции, и разделяется на них как на материю не сама [смысловая субстанция], но целостная вещь (то есть эйдос, смешанный с материей)".

В отношении к целостной вещи материальные части, таким образом, в известном смысле раньше, в известном - позже. Они - не раньше, так как они не могут существовать сами по себе, в отдельности: палец, взятый в отдельности, не есть подлинно часть человека, так как тут он только мертвый член и является пальцем только по имени. Однако можно говорить о частях, которые существуют вместе со своим целым; это будут уже не материальные, но существенные, смысловые части и моменты, носители понятия и смысловой субстанции, например, сердце или мозг в отношении к телесному организму человека.

К этому рассуждению Аристотеля можно добавить, что если палец по материи своей - позднейшая часть организма, и сердце или мозг, по материи своей, - часть, одновременно существующая с организмом как с целым, то и палец, и сердце, и мозг, взятые как чисто эйдетические значимости, как-то связаны с эйдосом человека, и в этом смысле они раньше этого эйдоса, так как он из них составляется. Возьмем организм как материальное целое. Палец - его позднейшая часть, сердце одновременно и необходимо соприсущая ему часть. Возьмем организм как эйдетическую конструкцию, как душу; палец и сердце одинаково будут ее позднейшими частями. Но возьмем и организм и его части как чистые эйдосы и смыслы и перенесем всю сферу исследования в область чисто смысловую: части организма и сам организм будут тем, из чего составляется их общий эйдос, и в этом отношении они будут "раньше" его.

д) Но еще интереснее вопрос, разрешаемый Аристотелем в плоскости взаимоотношения чисто эйдетической и материально-эйдетической цельностей. Тут, в Met. VII 11, он вплотную подходит к понятию художественной формы, и, может быть, никакая "Поэтика" с ее преимущественно формальными изысканиями не заменит этой трудной и, как кажется, не очень связной главы "Метафизики", открывающей, однако, путь Для прямого решения основного вопроса эстетики и поэтики, связывая к тому же его с самыми принципиальными и центральными проблемами аристотелизма. Тут нет ни эстетической терминологии, ни намерения говорить об искусстве, ни даже сознания, что анализируемая проблема имеет отношение к искусству и к эстетике. Однако, изучая аристотелизм как систему и пытаясь решить вопрос, что такое бытие в его завершенной целостности, или, можно сказать, искусство в системе Аристотеля, стремясь узнать, какие предпосылки для этой символико-онтологической эстетики дает его теоретическая философия, его учение о бытии, - мы должны сказать, что тут, в Met. V 11, указаны и терминологически зафиксированы как раз те самые сферы бытия, в которых создается и живет искусство. Сухость языка и отсутствие точного плана, как всегда у Аристотеля, способствуют тому, чтобы читатель оставлял эту главу без внимания, - нужны большие усилия, чтобы формулировать ту простую мысль, которую она выражает. Однако сделать это необходимо, чтобы не остаться в кругу узких идей формальной логики или какой-нибудь "Поэтики" и не отрезать себе путь к пониманию подлинной связи эстетики с "первой философией" в системе строгого аристотелизма. Аристотелизм, как и большинство великих систем, есть такая философия, которая в то же время есть и эстетика, то есть прежде всего учение о символе.

а) Именно, до сих пор Аристотель резко противопоставлял чистый эйдос и чистую вещь. Эйдос круга не имеет никакого отношения к меди, камню или дереву, из которых тот или иной круг фактически сделан; и эти материальные моменты ни с какой стороны не суть части эйдоса. Даже если бы все круги были медными, все равно эйдос круга не имел бы никакого отношения к меди. Но уже и в этом случае трудно разделять материальное и эйдетическое (VII 11, 1024 а 1-10). Они как-то особенно оказываются между собою связанными. Но вот возможен такой класс предметов, где именно к эйдосу, к смысловой сущности предмета, относится связанность его эйдоса с материей.

Так, эйдос человека состоит в своем конкретном явлении из мяса, костей и т.д. Конечно, это не суть части самого эйдоса как чисто внематериального предмета. Однако самый эйдос человека нельзя представлять себе так, что он лишен всяких материальных моментов абсолютно и окончательно. Мы сказали, что мясо и кости, как самые физические факты, не суть части эйдоса. Но мы можем понять их как чисто смысловые данности, и тогда они войдут в сферу самого эйдоса, и сам эйдос придется представлять себе уже не отвлеченной категорией смысла, но как бы выраженной и материально явленной картиной смысла, хотя тут мы еще и не перешли к эмпирической гуще самого факта. Такой эйдос займет среднее место между эйдосом как чисто отвлеченной категорией смысла и вещью как материальным, причинно-обусловленным и ставшим фактом.

"Сводить все указанным выше путем и устранять материю, это - напрасный труд: в некоторых случаях мы имеем, можно сказать, эту вот [форму] в этой вот [материи] или эти вот [материальные] вещи в такой-то определенности" (VII 11, 1036 b 22-24).

Таково, например, живое существо. Вовсе было бы неверно сказать, что живое существо так же точно характеризуется своим чистым эйдосом, как и медный круг. В то время как эйдос медного круга есть просто эйдос круга, эйдос живого существа не есть просто чистый эйдос, никак не соотнесенный ни с какой материей, но предполагает вполне определенную материальную выраженность, хотя сам по себе и продолжает пребывать в сфере чисто смысловой:

"Живое существо, это - нечто чувственно-воспринимаемое, и без движения его определить нельзя, а потому и без частей, находящихся в известном состоянии. Ибо частью человека рука является не во всяком случае, но - [только] та рука, которая в состоянии исполнять работу, значит - рука одушевленная; а неодушевленная не есть часть [его]" (1036 b 27-32).

Таким образом, к самой сущности живого существа, а не только к его факту, относится связанность с материей и движением; и, стало быть, эйдос живого существа есть такой логос, который есть и логос материального, движения.

Душа есть первая субстанция, и тело человека есть материя. "Но человек или живое существо есть [происшедшее] из обоих [начал] как общее". Что же касается Сократа или Кориска, то можно рассматривать их как только души и как конкретные соединения с определенным телом.

"Если же [имеется в виду] просто такая-то душа и просто такое-то тело [то есть Сократ рассматривается как цельный индивидуум], то [он получает определение] как общее и [в то же самое время] как единичное (to catholoy te cai to cath'hecaston)" (1037 a 5-10).

Другой пример - геометрические фигуры. Полукруг, сказали мы, нельзя считать частью понятия круга. Почему это, собственно говоря, так? Ведь геометрические фигуры - идеальны и не содержат никакой материальной стороны. Это объяснимо только потому, что круг не есть просто число, но что он содержит в себе материю, хотя она и не есть физическая, фактическая материя. Это - материя умная, смысловая (hylё noёtё), и она-то и мешает считать понятие полукруга моментом понятия круга. Полукруг есть часть круга не по чистому эйдосу, а по умно-материальному эйдосу, и всякая геометрическая фигура, таким образом, есть нечто среднее между чистым отвлеченным эйдосом и чисто материальным фактом.

"Именно, существует материя и у иных [вещей] не-чувственных, и [некая материя есть] у всякой [вещи], которая не есть чтойность и эйдос сами по себе, но определенная индивидуальность (tode ti) [как таковая]. Поэтому в отношении круга не может быть частей, если [его понимать] как общее, [стоящее выше материального воплощения], но они возможны в отношении того, что является индивидуальным (cath'hecasta). Словом, материя может быть чувственной и может быть умной" (1036 b 35 - 1037 а 5).

Если усвоить это весьма важное учение об умопостигаемой материи, то вполне разрешается вопрос о взаимоотношении чисто эйдетической и материально-эйдетической сфер, то есть вопрос о том, "почему смысл чтойности в одних случаях содержит в себе моменты определяемой вещи, в других - нет". Когда мы имеем умно-материально выраженный эйдос, то, с одной стороны, в нем есть чистый смысл, с другой стороны, нет. Именно, поскольку данная конкретная сущность связана с материей, она не содержит в себе чистого отвлеченного смысла, ибо материя есть принцип беспредельности, и смысл в соединении с этим последним уже перестает быть чистым смыслом. Поскольку же она все-таки остается определенной через первую сущность, она продолжает быть и чистым смыслом, как, например, душа у человека.

"Именно, [конкретная] сущность есть [не чистый, но] имманентный [материи] эйдос (to eidos to enon), от которого в соединении с материей [уже как с фактом, то есть не с умной, но с чувственной материей] получает свое название и целостно-совокупная (synolon) сущность".

Такова, например, кривизна вещи. Тут и эйдос сам по себе - кривизна, и эйдос, имманентно присущий умной материи, - кривизна вещи. Только на какой-нибудь определенной вещи мы находим полное осуществление этого двоякого эйдоса. Так, кривоносость есть именно этот имманентный эйдос кривости. И нос двояко участвует в кривоносости - как нос просто и как кривой. В последнем случае "соприсутствует и материя" (1037 а 21-33). Однако кривоносость в свою очередь отлична от кривого носа как вещи; и, таким образом, она - среднее между кривым носом как вещью и кривостью, взятой в смысле отвлеченного понятия.

"Мы указали, что в некоторых случаях суть бытия и отдельная вещь - одно и то же, как, например, у первых сущностей, - так, кривизна и бытие для кривизны - одно, если кривизна является первичным определением (первичным я называю такое, о котором говорится не потому, что оно находится в чем-нибудь другом, отличном от него, то есть в материальном субстрате); а если нам что-нибудь дается как материя или как вещь, связанная с материей, здесь тождества [между вещью и ее сутью бытия] нет, даже если имеется основанное на случайной связи единство: примером может служить Сократ и образованность в искусстве, ибо тождество между ними случайно" (1037 b 1-7).

Итак, Аристотель различает три сферы бытия: 1) отвлеченный логос; 2) выраженный логос, или умно-материальную, материально-эйдетическую чтойность; и 3) чувственно-материальный факт смысла и чтойности.

Кроме всех вышеприведенных определений бытия как чтойности, эйдоса и материи, Аристотель в той же VII книге "Метафизики" дает еще одно определение, немаловажное для понимания его учения о бытии. В VII 17 бытие определяется как основание, или причина.

а) Сам Аристотель понимает aition, по его же собственным словам, в следующих четырех смыслах:

1. причина, понимаемая как материя, "из наличия чего возникает что-нибудь", например, медь - причина статуи, и серебро - причина чаши (Met. V 2, 1013 а 24-26);

2. причина как "эйдос и парадейгма", то есть как "смысл чтойности"; например, отношение 2:1 есть "причина" октавы, и вообще число в этом смысле есть причина, как моменты понятия в отношении к понятию (26-29);

3. причина как "источник первого начала изменения или успокоения", например, отец - причина ребенка, и вообще действующее - причина сделанного (29-32);

4. причина как цель, то есть то, ради чего что-нибудь происходит; например, соображения о здоровье - причина прогулки (а 32 - b 3).

В излагаемом тексте Met. VII 17 причина понимается во втором смысле.

б) Весьма любопытна эта опять-таки поразительная по четкости и краткости выражения философская мысль. Когда мы задаем этот вопрос "почему", говорит Аристотель, мы можем дать ему осмысленное оправдание только в том смысле, что тут имеется в виду сведение одного на иное, следствия на причину. Исследовать, почему образованный человек есть образованный человек, имеет смысл как выяснение причин, почему, по каким причинам он, необразованный, стал образованным. Но почему данный предмет есть он сам, этого исследовать нельзя, и тут нечего спрашивать. Откуда и отчего произошло затмение луны, это может и должно быть исследовано. Но почему затмение луны есть затмение луны, это спрашивать бесполезно (VII 17, 1041 а 10-25). Тут шла бы речь уже о чтойности. Если мы спрашиваем, почему из кирпичей и камней создается дом, - мы имеем в виду чтойность. Это - эйдетическая причина, и тут спрашивать не о чем: она сама говорит за себя, будучи для одного целью, для другого - движущим принципом (1041 а 26-31). Однако этим ограничиваться нельзя. Такое решение вопроса имеет значение, когда речь идет о чем-то простом, несложном, лишенном материальных определений. Тогда достаточно увидеть этот предмет в его эйдосе, и он сам выявит свое "почему". "Почему" и "что" тут тождественны. Но дело обстоит иначе при анализе "причины" и "почему" сложного, то есть когда на вещь мы смотрим не как на нечто простое, но как на сложное (1041 а 31 - b 10). Пусть мы имеем слог bа. Что такое слог bа? Он не есть эти элементы b и а, как и мясо не есть ни огонь, ни земля, хотя, быть может, фактически только из них и состоит.

в) Аристотель говорит в Met. V 3, что под элементом (stoicheion) понимается то первое, из чего нечто состоит как из наличного факта и на что делится последняя его составная часть, при условии незатронутости самого эйдоса, а если и эйдос вещи мыслится делимым, то элементом должны считаться такие части этой вещи, которые продолжают сохранять эйдос нетронутым, как, например, часть воды - все же вода. Так, можно говорить об элементах тела, об элементах геометрических тел, об элементах доказательств. В переносном смысле элементом называют то, что, будучи чем-нибудь одним малым, нужным для многого, что вообще мало, просто и неделимо. Также и высшие родовые понятия можно считать элементами (вроде hen или on) на том основании, что каждое из них просто и содержится во многих других понятиях и вещах (V 3, 1014 а 26 - b 15).

Наиболее прямой и частый смысл у Аристотеля понятия элемента - тот, когда в нем видят неделимую далее составную часть вещи при условии сохранения ее первоначального эйдоса. Если я разделил вещь на такие части, которые уже не указывают сами по себе на цельный эйдос разделенной вещи, то эти части уже не есть элементы. Так вот Аристотель и утверждает, что слог bа не есть соединение согласного с гласным звуком, но "нечто иное". В отдельности ведь ни а и b не суть слог bа, ни земля и огонь, или холодное и теплое, не есть мясо. Значит, и мясо есть "нечто иное". Стоит только предположить, что слог не есть нечто иное в сравнении с звуками, и мясо не есть нечто иное в сравнении с землей и огнем, как получается необходимость мыслить их как такой же элемент или состоящий из таких же элементов. И тогда вопрос о том, как из двух элементов получилось целое, заменится новым вопросом - как целое получается из трех элементов, то есть из двух звуков и еще третьего, то есть слога, или из земли, огня и мяса, и т.п. Другими словами, мы уходим тут в дурную бесконечность, не находя никакого решения поставленному нами вопросу. Это значит, что целое, что представляет собою слог bа, не есть ни b, ни а, ни их сумма, а нечто совершенно иное и особенное. "Это есть сущность (oysia) вещи, так как оно - первая причина [его] бытия. Но ввиду того, что иные [предметы] не есть сущности вещей, а [таковыми являются] сущности природосообразные и пребывающие в силу природы, то эта природа оказывается сущностью, будучи не элементом, но принципом (оу stoicheion, all'archё)". В предыдущем случае а и b суть элементы слога bа, но слог bа есть не элемент и не сумма элементов, но их принцип.

Здесь мы встречаемся с этим многозначным у Аристотеля термином "принцип", или "начало", о чем подробнее мы будем говорить ниже, в разделе об эстетических категориях у Аристотеля по поводу главы V 1 из "Метафизики", излагающей шесть значений этого термина.

В данном пункте изложения для нас важно лишь, что Аристотель отвечает на вопрос, почему слог bа есть слог bа, тем, что указывает на него как на особый принцип, который рисует, как должно быть составлено то, что находится под этим принципом (1041 b 11-13).

В этом случае принцип, или начало вещи, и окажется ее чтойностью.

Наконец, понятие чтойности должно быть освещено с точки зрения категорий общего и единичного. Тут мы должны быть в особенности осторожны, если хотим остаться верными системе Аристотеля, и тут существует наибольшее количество всяких недоразумений. Достаточно вспомнить, что Целлер{51} считал это учение об общем и единичном основным противоречием системы Аристотеля. Говоря коротко, учение Аристотеля сводится в этом вопросе к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи. Целлер не мог найти у Аристотеля примирения этой антитезы и объявил его систему в своем основании противоречивой. Попробуем разобраться в этой проблеме.

а) Начнем с указания на то, что сам Аристотель не только четко осознает эту антитезу, но и прекрасно формулирует ее, помещая в число своих апорий III книги "Метафизики". Это - седьмая апория (IV 999 а 24 - b 20).

Аристотель пишет:

"Сюда примыкает и наиболее трудный и особенно настоятельно требующий рассмотрения вопрос, у которого остановилось теперь [наше] рассуждение. Если ничего не существует помимо отдельных вещей, а таких вещей беспредельное множество, - тогда как возможно [однако же] достичь знания о том, что беспредельно? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что-нибудь всеобщее. Но вместе с тем если это должно быть так, и должно существовать что-нибудь помимо отдельных вещей, тогда представляется необходимым, чтобы помимо этих вещей существовали роды - или последние, или первые; между тем, продумывая [имеющиеся] затруднения, мы только что установили, что это невозможно. Далее, пусть даже с полною несомненностью существует что-нибудь помимо составного целого, в котором материя определена каким-нибудь предикатом, [тогда спрашивается], должно ли в таком случае существовать что-нибудь [подобное] помимо всяких [конкретных] вещей, или помимо некоторых - существовать, а помимо других - нет, или же, наконец, таких предметов, [существующих помимо конкретных вещей], нет совсем. Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие. Далее, [в таком случае] ничего нет ни вечного, ни неподвижного [ибо все чувственное переходит и находится в движении]. Но если нет ничего вечного, тогда не может существовать и [процесса] возникновения: в самом деле, [в этом случае] должно быть что-то [и] то, что возникает, и то, из чего оно возникает, и последний член в этом ряду не должен подлежать возникновению, раз [процесс восхождения к более раннему началу] останавливается, и из небытия возникнуть невозможно. Кроме того, если существует возникновение и движение, то должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, но у всякого есть цель; и не может находиться в процессе возникновения то, что неспособно [в конце концов] возникнуть; а то, что возникло, необходимо должно иметь [законченное] бытие, как только оно возникло. Далее, если материя существует [именно] потому, что она не рождается, тогда еще гораздо более обосновано, чтобы существовала сущность - то, чем материя становится: в самом деле, если не будет ни сущности, ни материи, тогда не будет ничего вообще; а если это невозможно, тогда должно существовать что-то помимо составного целого - именно образ и форма. Но если и принять это [начало], то возникает затруднение, по отношению к каким вещам принять его и по отношению к каким - нет. Что этого нельзя сделать по отношению ко всем предметам - очевидно: мы не можем ведь принять, что есть некий дом [вообще] наряду с отдельными домами".

Это далеко не единственное место, где осознается и формулируется апория общего и единичного, хотя столь определенная формулировка была бы вполне достаточна, если бы даже она содержалась только в одном этом месте. Anal. post. I 11, 77 а 5 (противопоставление ложного hen ti para ta polla истинному hen ti cata pollon); Met. VII 13, 1039 a 14-21 (о несубстанциальности общего и о простоте всякой субстанции); XI 2, 1060 b 19-30 (почти те же выражения, что и в III 4). Ср. в той же Met. III 1, 995 b 13-20 и 6, 1003 а 5-16 (это место очень ярко формулирует ту же основную антитезу).

Это - совершенно отчетливый язык. Аристотель понимает апорию так. Существует только единичное, а не общее. Но все единичное, как материально обусловленное, непрерывно и беспредельно становится, и тут ни в чем не за что ухватиться знанию. Стало быть, знание в отношении к единичному невозможно, и нужно признать нечто общее, что обеспечило бы возможность знания и стояло бы вне единичного, рядом с ним. Тогда только возможно будет и само становление, ибо оно предполагает, что есть нечто такое, что по существу своему не становится и что только в порядке акциденциальном может становиться.

б) Прежде чем посмотреть, как Аристотель разрешает эту апорию, всмотримся в самое понятие общего, хотя уже предыдущие рассуждения о чтойности в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие, - единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно мыслимая общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее - примитивная истина для аристотелизма. Достаточно привести два-три места:

"Чувственное восприятие с точки зрения энергии (то есть осмысления) относится к единичному, знание же - к общему" (De an. II 5, 417 b 22). "Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его "что", то все-таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (tode ti) данного пространства и времени. (Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, например, "теперь" или "в том" времени, но - беспредпосылочно (aplos) [Anal. pr. I 15, 34 b 7]. Чувственно же воспринимать общее во всем - невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз] и называем общим" (Anal. post. I 31, 87 а 28-33).

Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно "ощущать" треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так-то и так-то сделанного треугольника. Нельзя также "ощущать" затмение луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87 b 33 - 88 a l). Знание есть знание причин (88 а 1-7; ср. учение об эйдосе как причине в Met. VII 17). Ср. Anal. post. I 88 а 9-17.

Итак, Аристотель продолжает:

"Если принципы не суть общее, но - единичное, они не будут познаваемы, ибо знание всех вещей суть общее" (Met. III 6, 1003 а 13-14. Ср. XI 1, 1059 b 23-27, XIII 9, 1086 b 5-13, 1087 а 10-12 и др.). "Насколько более частно берется [доказательство, настолько более] впадает в [дурную] беспредельность, общее же [доказательство] - в простое и [определенно очерченную] границу. И поскольку вещи беспредельны, они - непознаваемы; поскольку же они находятся в [очерченной] границе, они познаваемы" (Anal. post. I 24, 86 а 3). "[Знание] общего - мыслимо, знание же частичное кончается ощущением" (там же, а 29).

Если иметь в виду вышеприведенные рассуждения Аристотеля об общем, то сейчас можно сказать, что общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей.

в) Теперь мы подошли вплотную к решению занимавшего нас вопроса об общем и единичном. Единичное есть данная, эмпирическая вещь; общее есть ее эйдос. Однако уже тут становится ясной недосказанность только что данного определения общности. Вспомним: Аристотель отличал 1) чисто отвлеченный смысл, 2) единичную вещь как факт и 3) среднее между ними - явленный, выраженный смысл. Куда отнести теперь наше определение общности? Что оно не относится ко второй категории, это ясно с самого начала. Но относится ли оно к первой или третьей - это совсем неясно, и необходимо этот вопрос сейчас разрешить, так как апория общего и единичного как раз и разрешена Аристотелем на почве этой проблемы.

Разумеется, поскольку первое, отвлеченный смысл, есть эйдос, общность свойственна и ему. Другими словами, он и есть эта общность. С другой стороны, поскольку в чтойности нет ничего, кроме эйдоса, общность присуща и ей или по крайней мере содержится в ней в той или иной модификации. Однако если мы усвоим все фундаментальное различие отвлеченного эйдоса и конкретной чтойности, то сразу же бросается нам в глаза и различие двух общностей, находимых нами и там и здесь. Тут мы подошли к основным понятиям аристотелизма - потенции и энергии, без ясного понимания которых нельзя тут решить ни одной проблемы, и в частности апории общего и единичного.

г) Вот как Аристотель разрешает эту апорию, привлекая понятия потенции и энергии. Этому посвящены рассуждения в Met. XIII 10.

Всякий, прочитавший эту главу, сразу чувствует, что тут Аристотель коснулся чрезвычайно важного вопроса, от разрешения которого зависит судьба всей его системы. Аристотель не только ставит апорию общего и единичного, но, как мы видим, вполне определенно ее решает, сводя ее к проблеме потенции и энергии. Подлинный смысл этого решения может стать для нас ясным только в связи с учением об энергии и потенции. Ясно без этого только то, что общее есть потенция, а энергия есть единичное. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией. Вещи как факты единичны, но как предметы знания они общи. Нет ничего, кроме отдельных вещей, энергийно данных; но и нет никакого знания без направленности на потенциально данное общее. Следовательно, еще одно усилие мысли с нашей стороны, именно усвоение понятий потенции и энергии, и мы получаем решение нашей проблемы и вместе с тем последнюю характеристику изучаемой нами проблемы чтойности.

Но проблема потенции и энергии у Аристотеля рассмотрена нами выше в специальном параграфе. Там мы поставили в связь эту проблему с проблемой выражения. Именно, потенция и есть не что иное, как принцип перехода смысла в свое выражение, - тот "закон" и "метод", та "чистая возможность", которую напрасно неокантианцы напяливали на платоно-аристотелевский "эйдос" и который соответствует именно "потенции". Энергия же, как известно, есть осуществленная возможность и конкретно-индивидуализируемый метод. То и другое относится, кроме того, к сфере отождествления логического и алогического, так что тут - отношения не "рода" и "вида", но вся проблема общности получает характер картинно данного и рельефно изваянного смысла. Чтойность есть общее, - данное, однако, как некая образная и воззрительно-картинная и в то же время не чувственная, но мысленная этость и индивидуальность.

Имея в виду изложенное у нас выше учение Аристотеля о потенции и энергии и делая общую сводку всего произведенного нами анализа аристотелевских текстов о чтойности, мы можем сказать так.

Чтойность есть 1) мысленно-созерцаемая (theoreisthai) 2) индивидуальная (eath'hecaston) 3) общность (cath'holoy), ставшая, отсюда, этостью (tode ti) 4) тождества логического и алогического (achoriston), данная как 5) энергийно (energeiai) 6) целостное (holon) выявление 7) потенциально сущего (dynamei) 8) смысла (logos) 9) субстанциальности (cath'hayto).
10. Необходимость эстетической оценки чтойности.

а) Формулированная у нас выше онтологическая эстетика Аристотеля, эта попытка дать учение о самодовлеющей и бескорыстной ценности эстетического предмета, ни в каком пункте исследования эстетики Аристотеля не должна нами забываться, а должна всячески выдвигаться на первый план. Мы видели выше, что уже одно отождествление общего и единичного у Аристотеля имеет самое близкое отношение к эстетике, поскольку эстетический предмет как раз и есть это отождествление. Когда же мы после кропотливого анализа пытаемся свести воедино все главнейшие моменты аристотелевской чтойности, то здесь возникают еще и другие моменты отождествления, необходимые как раз для конструкции самостоятельного эстетического предмета. Тут мы находим, например, отождествление логического и алогического, что тоже говорит нам не о чем ином, как именно об эстетическом предмете. Если внутреннее содержание вещи, то есть ее смысл, возникает перед нами не само по себе, но при помощи материально-чувственных элементов, то ведь эти последние, взятые сами по себе, есть нечто совершенно иное и даже несоизмеримое с внутренним смыслом данной вещи. Двуногость, например, взятая сама по себе, не имеет ровно никакого отношения к понятию человека, так как двуногими являются, или по крайней мере могут представляться, и другие животные. Значит, если человек есть логическое понятие, то его двуногость уже есть нечто алогическое в отношении этого понятия, хотя двуногость, взятая сама по себе, тоже ничего алогического в себе не содержит, а есть некоторого рода вполне рациональный предмет мышления и созерцания. И вообще если присмотреться ближе к полученным у нас девяти признакам чтойности, то все они только и представляют собою развитие одной и той же антитезы внутреннего и внешнего, которая тут же становится и их синтезом. Сущность и явление, созерцание и действие, смысл субстанции и сама субстанция, потенция и энергия, целое и его части - все эти противоположности диалектически слиты в один и единый лик предмета, причем этот лик рассматривается вполне самостоятельно, вполне автономно, вполне самодовлеюще. Поэтому свою чтойность Аристотель несомненно рассматривает как самодовлеющую созерцательную ценность, хотя, с его точки зрения, и ничто не мешает нашему фактическому и вполне корыстному отношению к данному предмету, то есть эстетика выражения и здесь остается у Аристотеля вполне онтологической.

б) После всего, что говорили об основных принципах эстетики Платона, нетрудно увидеть, что учение Аристотеля о чтойности мало чем отличается от платоновского учения об идеях.

Именно, все указанные у нас противопоставления и все эти синтезы, возникающие в учении Аристотеля, несомненно содержатся и у Платона. Однако этих двух мыслителей все же разделяет их разный подход к одному и тому же предмету. Конструируя вещь, Платон сосредоточивает свое внимание по преимуществу на тех логических категориях, которые необходимы для мыслимости этой вещи. Отсюда для неискушенного читателя возникает соблазн думать, что Платон ничем другим и не занят, что его нисколько не интересуют материальные и чувственные вещи и что здесь перед нами объективный идеализм в самой абстрактной и притом метафизической форме. Когда же этот профан переходит к Аристотелю, то, исходя из преимущественного внимания этого философа к вещным и чувственным предметам, он тотчас же превращает Аристотеля в сторонника эмпирической философии или в мыслителя индуктивистского типа. Весь наш настоящий том посвящен прямому опровержению обоих типов профанации.

Платон действительно занят в первую очередь логическими категориями, однако над всеми этими категориями возвышается у него надкатегориальный "беспредпосылочный принцип"; а с другой стороны, всю свою диалектику категорий Платон только и предпринимает для точного осознания структуры космоса и всего, что совершается внутри космоса. И Аристотель тоже безусловно занят в первую очередь эмпирически воспринимаемыми вещами материального мира. Однако он это делает только для того, чтобы дать отнюдь не вещественную, но чисто смысловую конструкцию всего вещественного и всего космоса в целом. Поэтому Аристотель нисколько не противоречит Платону. Он, наоборот, является его продолжателем и всячески старается его дополнить и усовершенствовать.

Отсюда и появилось у Аристотеля это учение о чтойности, которое действительно очень близко к эмпирически наблюдаемым материальным и чувственным вещам, но которое в то же самое время пытается конструировать смысловой вид этих вещей, а смысл у Аристотеля уже не содержит в себе ничего вещественного. Платон вполне захватывает это понятие чтойности. Но в своем постоянном диалектическом стремлении вперед он не задерживается на отдельных категориях, и потому понятия чтойности у него и не могло получиться. Аристотель же вовсе не спешит со своими диалектическими построениями. Он, наоборот, бесконечно анализирует, бесконечно описывает каждую отдельную категорию, бесконечно отделяет ее от всякой другой категории. Поэтому со своим столь глубоким описанием категории чтойности он так и остался на почве формальной логики, то есть он всегда ведет себя так, как будто бы кроме данной категории ничего другого не существует в философии и в эстетике. Отсюда и возникает аберрация у тех, кто подробно не вникал в смысл самой терминологии Платона и Аристотеля.

Разница между обоими философами, повторяем, огромная, поскольку один из них ни в одной строке не расстается со своей диалектикой, а другой все время хочет оставаться в пределах формальной логики. Но если бы Аристотель свел воедино все те описательные моменты, которые он в разных местах своих сочинений, и даже иной раз вполне случайно, дает в изолированной форме, то он тотчас же заметил бы, что его эстетика выражения полна диалектических конструкций и в этом смысле мало чем отличается от платоновской{52}.

Так или иначе, но не Платону, а именно Аристотелю удалось создать эстетику выражения, причем не Платону, а именно Аристотелю впервые удалось изобразить эстетический предмет как самодовлеющую созерцательную и бескорыстную ценность.

Эта созерцательная и бескорыстная ценность у Платона неотрывно связана с богами и космосом, с вещами и вообще со всякого рода субстанциями. У Аристотеля эстетика выражения тоже вполне онтологична. Но он нашел такие философско-эсте-тические методы, которые позволили ему впервые формулировать эту выразительную и самодовлеющую ценность эстетического предмета, данную в ее чистом и бескорыстном созерцании, как бы самостоятельно от субстанциального бытия, хотя самостоятельность эта, конечно, только кажущаяся.
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ
Эстетика в древности не была самостоятельной дисциплиной, и потому часто очень важные высказывания о прекрасном запрятаны у философов в самых второстепенных и неожиданных местах. Строго говоря, у Аристотеля эстетика тоже слишком приближена к общей онтологии, чтобы мы могли выделять ее как особую дисциплину. Тем не менее общая методологическая установка Аристотеля такова, что отдельные части философской системы он обдумывает весьма тщательно и подробно, так что подобного рода дисциплины получают у него формально вполне самостоятельное значение. Это самое произошло у него и с эстетикой. Мы уже видели выше, что прекрасное излагается у него вполне независимо от общей онтологии, хотя эстетика у него и вполне онтологична. Это же самое нужно сказать и обо всех эстетических категориях. Они у него, как и у Платона, онтологичны. И тем не менее они представлены у него в таком виде, что могут рассматриваться вполне самостоятельно и могут обладать самодовлеющим значением. Причины такого положения дела мы тоже указывали выше.