Памятники философской

Теоретической основой социальной философии Вольтера была такая модификация договорной теории, согласно которой в основе общества и государства лежало молчаливое соглашение, обязывающее верховную власть действовать на благо своих подданных и обеспечивать соблюдение их «естественных» прав, важнейшими из которых считались свобода, равенство перед законом и собственность на продукты своего труда. «Быть

 

==16

В. Н, КУЗНЕЦОВ

свободным, знать только равных — вот истинная жизнь, естественная жизнь человека... Люди могли утратить естественное состояние только по трусости и по глупости» — провозглашается в одной из самых значительных работ Вольтера по социально-политическим проблемам — «Разговоры между А, В и С», Неоспоримый урок историй, утверждал Вольтер, заключается в том, что, «чем больше законы, созданные по договору между людьми, приближаются к естественному закону, тем более сносна жизнь»12. Размышляя в «Философских письмах» над тем, каким образом англичанам удалось приблизиться к «естественному состоянию», Вольтер обращал внимание на их многовековую борьбу за гражданскую свободу, начиная с Великой хартии вольностей и кончая революцией середины XVII в. Касаясь последней, Вольтер замечал, что «установить свободу в Англии стоило недешево. Идол деспотической власти был потоплен в морях крови; однако англичане вовсе не считали, что они слишком дорого заплатили за достойное законодательство. Другие нации пережили не меньше смут и пролили не меньшее количество крови; но кровь эта, которую они проливали за дело своей свободы, только крепче  сцементировала   их  рабство» (С. 92). Тем самым Вольтер, несмотря на многочисленные оговорки, давал, по сути дела, социальное оправдание английской революции, что не могло не стимулировать последующую разработку во французском Просвещении идеи преобразования общества путем революционной борьбы, вооруженного восстания против королевской власти.

12 Вольтер. Избр. произв. М., 1947. С. 499, 526, 476, 479.

 

==17

практике управления государством. Согласно Вольтеру, «народы были бы счастливы, имея государей-философов», и в то же время «государи были бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-философов»13. Фактически речь шла о таком изменении социальной сущности королевской власти и ограничении ее объема, что она утрачивала свой феодальный характер и переставала быть абсолютной. «Счастье» государей при таком положении вещей Вольтер усматривал в том, что получающие из их рук свои «естественные права» народы станут поэтому абсолютно лояльными подданными, которых никто не сможет вовлечь в антимонархический заговор, мятеж или революцию. Направленная на мирное преобразование общества «сверху», концепция «просвещенного правления» в принципе отвергала революцию, но постоянно напоминала о ее возможности в случае отказа государей пойти на установление такого правления. Данная концепция, разделявшаяся подавляющим большинством просветителей, вносила немаловажную лепту в дело идеологической подготовки Великой французской революции, несмотря на свое сугубо «реформистское» облачение. Как показывает переписка Вольтера, он вовсе не исключал возможности грядущего революционного взрыва во Франции и временами рассматривал эту перспективу весьма сочувственно. «Все, что я вижу, — пророчески заявлял Вольтер в письме к пользовавшемуся его доверием Шовлену от 2 апреля 1761 г.,—сеет семена революции, которая неизбежно настанет... Французы всегда запаздывают, но в конце концов они все же приходят к цели; свет понемногу настолько распространился, что взрыв произойдет при первом же случае, и тогда будет изрядная кутерьма. Молодые люди поистине счастливы: они увидят прекрасные вещи». В общественное сознание западали тираноборческие мотивы, сильно звучавшие в некоторых пьесах Вольтера. Во время французской революции процессия парижан распевала перед королевским дворцом зажигательную и грозную строфу из вольтеровского «Самсона» (1732): «Народ, проснись, порви свои оковы; тебя призывает свобода, ты рожден для нее; восстанови свое согласие! Народ, пробудись и порви свои оковы!» 14

 

==18

В. Н. КУЗНЕЦОВ

Примечательно, что в последний год своей жизни Вольтер писал трагедию «Агафокл», прославляющую свержение тирана античных Сиракуз и установление в этом городе-государстве республиканского правления. Ее лейтмотив: «Свобода, свобода, ты всегда была священна!»  15

В принудительном навязывании людям того или иного вероисповедания Вольтер видел недопустимое ущемление их свободы, попрание одного из важнейших прав личности, сопровождающееся, как правило, проповедью непримиримой враждебности по отношению к инаковерующим. Все это Вольтер считал бесчеловечным и гибельным для общественного блага фанатизмом, который философы призваны разоблачать, а «просвещенные государи» — искоренять. Истоки фанатизма Вольтер усматривал в древневосточных религиях, особенно в иудаизме, с которым затем оказались генетически связаны две наиболее влиятельные с точки зрения всемирной истории религии — христианство и ислам. Всем этим религиям, отмечал Вольтер, присуще стремление утвердить свой диктат в обществе и подчинить себе государственную власть, приводя временами к ее превращению

15 Ibid. Т, 7. Р, 409.

 

==19

в гибельную для народов теократию. В фокусе вольтеровской борьбы против религиозного фанатизма находилась римско-католическая церковь, которую Энгельс назвал «крупным интернациональным центром феодальной системы» западноевропейского средневековья, освящавшей эту систему «ореолом божественной благодати» 1в. Изрядно потесненная в ходе Реформации различными -формами протестантизма, эта церковь во многих европейских странах, включая Францию, сумела в основном сохранить свои позиции в экономике, политике и идеологии. Обличение Вольтером религиозного фанатизма органично сочетало в себе гуманистическую ориентацию с социально-политической критикой. Выявление бесчеловечной жестокости таких евангельских максим, как «принуди их внити», «не мир пришел я принести, но меч», «а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь», дополнялось Вольтером указанием на то, что «христианская религия всюду включена в систему государства и что, начиная от папы и кончая последним капуцином, каждый воздвигает на ней свой трон или свою кухню»17. Значительная часть вольтеровской критики социального гнета развертывалась в форме выявления вредоносности тех принципов отношений между государем и подданными, которые освящались христианством и другими религиями. Именно этот смысл имеет утверждение Вольтера, что «когда суеверие властвует над государем, то мешает ему делать добро для своего народа...»18, поскольку уверовавший в свое «божественное право» «король рассматривает почти весь человеческий род как существа, созданные для подчинения ему и ему подобным (С. 227). Вольтер ошибочно принимал религиозные обоснования деспотического правления за первопричину последнего, но необходимость антиклерикальной заостренности борьбы просветителей с ненавистным им строем определялась при этом практически верно.

16 Маркс К; Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 306. 117 Вольтер, Избр. произв. С. 501—502, 524. 18 Voltaire. Oeuvres completes. T. 23. P. 70.

 

К оглавлению

==20

В. Н. КУЗНЕЦОВ

На основании, например, фактов преследования христианской церковью «язычников», борьбы с еретическими движениями, проведения крестовых походов и религиозных войн, истребления туземцев во время колониальных захватов и т. д. Вольтер заключал, что «христианская религия стоила человечеству более семнадцати миллионов жизней, если считать по одному миллиону в столетие — как тех, кто погиб от рук палачей правосудия, так и тех, кто умер от рук других, наемных палачей, построенных в боевом порядке...» (С. 627). Отвергая рассуждения о том, что эти кровавые злодеяния суть нечто случайное в истории церкви, Вольтер разъяснял, что если реально эта история предстает как «непрерывная цепь распрей, обмана, притеснений, мошенничеств, насилий и убийств», то «тем самым доказано, что злоупотребление относится к самому существу дела, как доказано, что волк всегда был хищником и вовсе не вследствие некоторых случайных злоупотреблений пил кровь наших овец»19.

Вольтер. Избр. произв. С. 520.

 

==21

друга счастливыми...». Для достижения этой цели Вольтер считал необходимым прекратить все теологические споры и диспуты о преимуществах какой-либо религии перед другими. Люди должны читать не пронизанные религиозным фанатизмом книжицы, являющиеся «попросту пищей для гражданской войны дураков», а написанные в духе свободомыслия произведения Цицерона, Монтеня, Лафонтена, так как «подобное чтение незаметно располагает людей к согласию, до сих пор вызывавшему отвращение у всех теологов» (С. 537). Люди тогда станут смотреть друг на друга, как на братьев, «будь то деист, турок, язычник, христианин-грек или христианин латинянин, англичанин или скандинав, иудей или атеист...» (Там же). Здесь следует отметить, что во французском Просвещении идея братства всех людей и народов (включенная наряду с идеями свободы и равенства в знаменитую триаду лозунгов Великой французской революции) утверждалась именно как антитеза той враждебности между ними, которую разжигали религиозные фанатики, видевшие своих духовных братьев лишь в единоверцах и отождествлявших братское единение с религиозным убожеством.

Наиболее полно вольтеровский антиклерикализм, неразрывно соединенный с критическим изучением религий и церквей в их прошлом и настоящем, выражен в таких его произведениях, как «Важное исследование

20 Вольтер. Избр. произв. С. 521.

 

==22

В. Н. КУЗНЕЦОВ

милорда Болинброка, или Могила фанатизма» (1767), «Бог и люди» (1769), «Письма Амабеда» (1769), «Наконец-то объясненная Библия»  (1776), «История установления христианства» (1777)и. Вместе с другими французскими просветителями XVIII в. Вольтер внес значительный вклад в религиоведение. Он способствовал уяснению ряда вопросов происхождения, сущности и социальной роли различных религий, в особенности иудаизма и христианства, развенчивая мифы об их богооткровенности, сверхъестественном утверждении и благодетельности для исповедовавших их народов. Вскрывая ограниченность трактовки просветителями религии, обусловленную отсутствием у них материалистического понимания истории, классики марксизма-ленинизма в то же время высоко оценивали достижения просветительской мысли в борьбе с религиозным дурманом и клерикальным гнетом, учили творчески использовать их. Эта задача является по-новому злободневной в обстановке нынешних попыток стимулировать «религиозное возрождение», ревнители которого в своем безудержном славословии религии идут вспять не только от марксистского атеизма, но становятся значительно ниже ее просветительского понимания, воспроизводя, по сути дела, богословско-апологетическую архаику, завуалированную новомодной терминологией.

Помещенные в настоящей книге произведения Вольтера можно разделить на две группы. Ближайшим основанием этого деления является хронологическое. В первую группу входят работы, написанные в 30-е годы («Философские письма», «Метафизический трактат», «Основы философии Ньютона»), во вторую—все остальные, созданные в 60—70-е годы. Но имеется также серьезное содержательное основание для различения этих двух групп работ. Разделяющий их четвертьвековой

21 Антиклерикальные разделы этих произведений составляют содержание книги: Вольтер. Бог и люди. М., 1961. Т. 1—2.

 

==23

ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

период был ознаменован возникновением во Франции благодаря деятельности Ламетри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха новой формы материалистической мысли, которая объясняла природу и человека без каких бы то ни было ссылок на божественное творение или устроение, доказывая, что бога не существует и что различным образом видоизменяющаяся материя представляет собой во Вселенной единственную субстанцию, а «человек является самым совершенным ее проявлением»22. И если философские произведения Вольтера 30-х годов находились на вершине развития тогдашней философской мысли во Франции, то работы, написанные в 60—70-е годы, оказались не просто ниже уровня, достигнутого ею уже во второй половине 40-х годов, но и активно (хотя и безуспешно) противодействующими ее дальнейшему мощному развертыванию. «Замечательно следить, — писал Герцен при изучении истории французского Просвещения,— как в начале своей карьеры Вольтер дивит, поражает смелостью своих религиозных мнений, — и через два десятка лет Гольбах, Дидро; он отстал, материализм распахнулся во всей силе»23. Герцен приводит относящиеся к этому второму периоду слова о Вольтере видного деятеля просветительского движения Гримма: «Патриарх не желает отказываться от своего воздающего мстителя, он рассуждает об этом, как ребенок»24. Тем не менее весьма неравнозначные по своей исторической значимости произведения Вольтера как первой, так и второй группы существенно важны для понимания диалектики развития французской философской мысли XVIII в.

Остановимся прежде всего на тех новых моментах в понимании природы, человеческого бытия, сознания и деятельности, благодаря которым вышеназванные работы Вольтера 30-х годов сыграли значительную роль в развитии французской философии того периода. Все они были тесно связаны с усвоением, и творческим переосмыслением достижений английской мысли предшествующего столетия в области философии и естествознания. У истоков той философии, под знамя которой он встал

" Ламетри Ж. О. Соч. М., 1976. С. 236. " Герцен А. И. Избр. филос. произв. М., 1948 Т. 1. С. 294. i" Там же. С. 294—295.

, Вольтер помещал Френсиса Бэкона, а ее крупнейшим Джона Локка, полагая, что она неотделима также от воззрений величайшего физика Нового времени Исаака Ньютона. Характеристике взглядов этих мыслителей, представляющей, по сути дела, радикальную просветительскую переоценку с «антиметафизической» точки зрения мировоззренческих концепций XVII в., Вольтер уделил в «Философских письмах» очень большое внимание. Центральным из них-'('конечно, отнюдь не по «топологическим» соображениям) является, несомненно, тринадцатое письмо «О Локке», в котором говорится, что, «быть может, никогда не существовало более мудрого методического ума и более точной логики, чем у г-на Локка...» (С. 109). Вольтер был прав, указывая в своих мемуарах, что до «Философских писем» во Франции и во многих других европейских странах «учение Локка не вызывало никаких разговоров, так как доктора богословия читали Фому Аквината и Кенеля, а широкая публика читала романы. Когда я похвалил Локка, поднялись вопли и против него, и против меня... Нельзя себе представить, с каким остервенением и с какой невежественной неустрашимостью накинулись на меня...»25. Именно с Вольтера началась всеевропейская известность Локка. Для французского Просвещения освоение философского наследия Локка имело фундаментальное значение, поскольку, как указывал К. Маркс, кроме осуществленного Бейлем «отрицательного опровержения теологии и метафизики XVII века необходима была еще положительная антиметафизическая система. Чувствовалась необходимость в такой книге, которая привела бы в систему тогдашнюю жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование. Сочинение Локка о происхождении человеческого разума очень кстати явилось с того берега Ла-Манша. Оно встречено было с энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость»26. Уточним, что вначале оно нашло подобный прием у одного Вольтера, которому пришлось приложить большие усилия и преодолеть значительное противодействие, прежде чем учение Локка оказалось прочно включенным — примерно

25 Вольтер. Избр. произв. С. 407.

26 Маркс К... Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 142.

 

==25

ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО ВОЛЬТЕРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

к середине 40-х годов — в передовое философское сознание Франции, о чем свидетельствовали начавшие появляться в то время труды второго поколения французских просветителей — Ламетри, Кондильяка, Дидро.

Трактуемая в локковском «Опыте о человеческом разуме» проблема происхождения человеческих «идей» (чувственных образов и мыслей, верований и убеждений», теоретических принципов и моральных норм) относилась к числу кардинальных в новоевропейской философии. Наряду с основным для нее гносеологическим значением она приобретала также значение онтологическое и социальное. Материалистическое решение этой проблемы, детально разработанное Локком, заключалось в том, что врожденных и доопытных идей не существует, а все наличные в сознании индивидов идеи проистекают в конечном счете из чувственного опыта, понимаемого как совокупность ощущений, вызываемых материальными причинами. Эту эмпирико-сенсуалистическую концепцию Вольтер счел безупречно обоснованной, заявляя, что «Локк развернул перед человеком картину человеческого разума, как превосходный анатом объясняет механизм человеческого тела». «Вдребезги разбив врожденные идеи, — пишет далее Вольтер, — ... Локк устанавливает, что все наши идеи мы получаем через ощущения, исследует наши простые идеи, а также и более сложные, прослеживает человеческое сознание во всех его функциях...» В дальнейших своих работах Вольтер твердо держался убеждения, что «все знания в мире даются нам только опытом». Примечательно, что в вольтеровском изложении начал локковского сенсуализма рефлексия («внутренний опыт») не фигурирует в качестве особого и тем более самостоятельного источника идей. Это было сделано, видимо, е учетом субъективно-идеалистической интерпретации сенсуализма Беркли и в противовес ей, намечая в то же время путь для той разработки сенсуализма, которая вскоре была осуществлена Кондильяком. Следует отметить, что в понятие опыта как основы познания Вольтер включал в качестве его наиболее надежного компонента естественнонаучное экспериментирование, указывая, что принципы . последнего, разработанные Ф. Бэконом, явились «помостом, на котором была воздвигнута новая философия... (С. 110, 111, 326, 105).

 

==26

Н. КУЗНЕЦОВ

Изложение принципов локковского сенсуализма сочеталось у Вольтера с разработкой вопроса о том, что такое душа. Поставленный на заре философии, он оживленно обсуждался на протяжении всей ее дальнейшей истории и всегда относился к числу самых острых. В новоевропейской философии он оказался сопряжен с решением проблемы субстанции. Давая критический обзор различных воззрений на душу с античности до конца XVII в., Вольтер главное внимание уделил основополагающему для новейшего спиритуализма учению Декарта о том, что «душа человека — это субстанция, сущность которой — мышление...». Общий порок всех долокковских трактовок души Вольтер усматривал в их спекулятивности, отсутствии у них надежного опытного основания, в результате чего прежние философы создавали лишь различные варианты «романа о душе». Локк же — истинный мудрец, который не стремится сразу дать определение души (что было бы оправданно лишь в случае обладания полным знанием о ней), а «шаг за шагом исследует то, что мы хотели бы знать», создавая своего рода «историю души» в виде точного описания различных проявлений психики: «Он исследует ребенка с момента его рождения, постепенно прослеживает развитие его сознания, усматривает, что общего у него с животными и в чем он их превосходит, особенно беря в свидетели самого себя, показания собственной сознательной мысли» (С. 115, 111). Детская психология, сравнительная психология человека и животных, интроспекция, дополняемая, как это явствует из дальнейших разъяснений, сравнительной анатомией их органов чувств и мышления, — таков внушительный арсенал средств, которые, согласно Вольтеру, обеспечивают надежную эмпирическую основу для обобщения, посредством которого слово «душа» может стать содержательным философским понятием.

 

==27

существа, которая столь же несомненно является материальной. В постановке и решении этого вопроса он следует за Локком и одновременно продолжает традиции материалистической ветви картезианства, о виднейшем представителе которой — Леруа — К. Маркс писал, что он «перенес декартовскую конструкцию животного на человека (нечто подобное в XVIII веке сделал Ламетри) и объявил душу модусом тела...»27. Вольтер утверждает, что нет доказательств невозможности для материальных существ как таковых обладать способностью чувствовать и мыслить, равно как невозможности Для бога «даровать» им эту способность. «Разумеется,— полемизирует он с теологами, — вы восстанете против этого допущения, вы сочтете безбожием эту смелость — утверждать, будто тело способно мыслить. Но что вы возразите, ответил бы вам г-н Локк, если окажется, что в данном случае вы сами повинны в безбожии — вы, осмеливающиеся ограничивать могущество бога? И какой человек на Земле смеет, не впадая во вздорное нечестие, утверждать, будто для бога невозможно придать материи чувство и мысль?» (С. 120—121). Эта аргументация в духе давней традиции британского материализма восходила к схоластику Дунсу Скоту, который, как отмечал Маркс, «спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить?" Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. заставлял самое теологию проповедовать материализм»28.