VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

1918. V.31. Вознесение Господне. Ночь

1. Таинство определяется сознанием чрез свое обрамление, чрез свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется. Указательные персты направляют внимание в сторону, где обретается таинство как незримое пересечение этих направлений или еще как радиант, из которого исходят потоки метеоров, гостей из небесных пространств. Таинство выше своего обряда, находится на другом иерархическом плане. И потому, будучи выше обряда, таинство может быть определено как то, что не есть обряд, как не-обряд. Но обряд есть часть земной действительности, своим строением возводящая дух к созерцанию таинства: обряд есть лествица Иаковля, по которой восходит и нисходит человеческое разумение от дольнего к горнему и от горнего к дольнему: это по нему снует ум между небом и землею. Обряд есть организованная область мира, своею организованностью направляющая наш дух к подвигу веры в соответственное этому обряду таинство — восходящая плоскость разбега при небесных воспарениях. Необряд, таинство тем самым есть не-мир, от мира отделенное, обособленное, из мира изъятое, миру странное, миру трансцендентное. Короче говоря, таинство есть святое.

Это слово у нас в житейском пользовании давно уж обтерло свои углы, которыми оно вдавливалось в плоть мира, давно уж выветрилось. Разве не отождествилось оно в сознании большинства с понятием нравственной высоты? Разве пользование им в ином смысле не стало в понимании нашей современности условным, ничего не прибавляющим к содержанию тех слов, к которым оно прибавляется в качестве украшающего эпитета? И однако, исконное значение слова «свято й» есть менее всего, или позже всего, нравственное совершенство, а напротив,— совершенство онтологическое, превосходство бытия, высота иерархического плана. Когда мы говорим о святой купели, о святом мире, о Святых Дарах, о святом покаянии, о святом браке, о святом елее (так и называется елеосвящение: таинство святого елея) и т. д. и т. д. и, наконец, о священстве, каковое слово уже включает в себя корень свят, то мы прежде всего разумеем именно не-от-мирность всех этих таинств; они — в мире, но не от мира: они действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с миром не отожествляющееся. И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного—того, что называем святым. Когда мы говорим: святой храм, то прежде всего это означает, что данная постройка не есть обычный дом, что в ней не подобает жить; когда говорим мы: святая чаша, то разумеем под этим такую чашу, которая стоит вне всего ряда чаш и не может быть употребляема житейски; святая чаша—это значит, прежде всего, нечашка. Под святыми иконами разумеем мы не просто изображения и не простых людей, не для обыкновенного употребления, например не для украшения комнат; иконы—не-картины. Тут не могу удержаться, чтобы не вспомнить рассуждение какого-то из наших эстетов в объяснительном вступлении к каталогу выставки древних икон. «В прежние времена,— приблизительно так рассуждает он,—думали, что иконы предназначены для богослужения и что им надо молиться; теперь же мы произвели расчистку,—и оказалось, что это просто живопись». Так вот, именно это не «оказывается», и каково бы ни было качество живописи, служащей эстетической материей иконы, эта последняя есть именно святая икона, и никогда, хотя бы с нее соскоблили не только олифу и краски, но даже и левкас, не окажется она «просто живописью». Святые одеяния,— продолжаем далее ряд примеров,—это не одежды для постоянного пользования, для пользования мирского: короче, это—не-платье. Святой престол—не стол для обеда или для работы и т. д. ит. д.

Подобно тому как,—когда в Библии называются святыми народ израильский, суббота, храм, священство, юбилейный год и т. д., то этим отмечается их избранность, их уединенность, их исключенность, их отрезанность от всего прочего того же рода. Израильский народ свят—как обособленный из среды прочих народов, как изъятый из этнографии, как имеющий быть не тем, что прочие народы; и всякий раз, когда Израиль хотел ниспасть из этого своего иерархического плана и сделаться народом среди других народов, его постигало опаление Божиею ревностью об его исключительности; в повествовании Книги Царств о помазании первого царя354 ставится ударение вовсе не на греховности принципа царской власти как таковой, а на желании Израиля, оставив свою непосредственную теократию, быть «как прочие народы»; в этом «как прочие народы» был грех ниспадения Израиля с высшего, над-исторического плана к плоскости сравнительно-исторической, хотя все еще святой в. сравнении с разными другими плоскостями государственного устройства, которым потом отдавался Израиль. Точно так же суббота свята,—ибо выделена из чреды седмицы, согласно заповеди: «шесть дней делай... вся дела твоя, в день же седмый, суббота, Гoсподу Богу твоему» 355; да, Пкподу Богу, т. е. совсем не то, что прочие шесть дней, эти шесть дней не смеют втекать или хотя бы даже просочиться малейшей струйкой своих житейских попечений в день, который отрезан от прочих шести, который хотя и во времени протекающий, но, однако, не есть обычное время. Священство свято—поскольку оно поставлено вне смешений с прочим народом израильским. И, разбирая иные случаи применения в Библии слова святой, мы заметим, что всегда в нем содержится на первом месте указание на н есливаемость явления известного рода со всем своим родом, на изъятость чего-либо из области однородного с ним. Святой—это прежде всего «не». Этому «не» в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова кодеш—святой или кадош—святыня. Гольный корень кдш сближают (Hofmann,—Schriftbew<eis>. I, 82 Sf.)356 с корнем  хдш, так что обоим приписывается значение «ино-бытия—Anderssein»: первый—в противоположность тому, что обычно, второй же—в противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру, почему Филон в своей философской транскрипции библейского откровения идею святости Божией прямо переводит на философское понятие трансцендентности.

И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми—δγιοι, то это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из всего человечества; христиане—это и есть Новый Израиль, духовный Израиль, самая суть израильского народа. Они святы, ибо избраны: святые соответствует приблизительно нашему понятию освященный, или, чтобы сказать сосредоточеннее, посвященный. Словом святые, άγιοι, назывались также в античном мире посвященные в мистерии, ибо и эти посвященные мыслились как выделенные и особые, навеки ставшие превыше мирских терзаний и горестей. Да и самое христианство, с другой стороны, понималось, конечно, как род мистерий, как своего рода мистерия мистерий, или, иначе говоря, как абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии лишь сень и подобие. Таково вообще слово-употребление άγιος. И еще один пример из числа многих других полезно будет привести здесь. По древнему чину царского миропомазания, после совершения сего таинства о Царе, как существе особом, изъятом из среды общества, сверхнародном, сверх-законном и неприступном мистически, Патриарх возглашал: «"Αγιος!» (свят)357.

По словам того же Симеона Солунского о Царе, «он... причисляется к освященным лицам в Церкви» 358. Эта выделенность Царя из среды народа, «святость» его отмечалась на изображении Царей венчиком, нимбом вокруг их голов: так бывало в Византии 359, так же бывало и у нас; например, такова роспись верхнего свода вблизи входа в паперть Преображенского собора Московского Новоспасского монастыря, представляющая родословное древо русских великих князей и Царей Рюрикова дома: «все государи изображены во весь рост малого размера, с нимбами вокруг головы»360. Так же изображены, с лучезарным окружением вокруг корон, Цари Михаил и Алексей на иконе, что на правом столбе внутри собора Новоспасского московского монастыря 361, в Архангельском и Благовещенском соборах 362 и на паперти Новоспасского храма; как замечает Снегирев, «они представлены во всей лепоте земной и в славе небесной, соединяя на себе венец царский с венцом живота»363; но и венец царский вовсе не есть только «лепота земная», являясь орудием и символом священного изъятия Царя из народа, и сам должен быть рассматриваем как род овеществленного нимба. Ведь круг и сфера символически знаменуют особливость духовного пространства того бытия, которое в них заключено, и несравнимость этой, замкнутой в себе области, с окружающим ее протяжением: символ круга и сферы изолирует и делает сосредоточенными силы, выделяющие и уединяющие данную область от мирских стихий. Это и есть—святость.

2. Но чистое отрицание мира, необходимое при определении таинства, еще не достаточно—ибо, будучи чистым отрицанием мира, и только таковым, таинство оказалось бы просто ничем. Если мы ранее говорили, что таинство должно мыслить как предел некоего ряда, как предел обряда, то тогда же было отмечено, что самый предел может мыслиться или как онтологическая реальность, или же как только способ мысленного объединения ряда, как своеобразное строение, как закон построения обряда, как отвлеченность, как ens rationis364. Следовательно, в е ρ а в онтологическую реальность таинства соответствует в культе тому, что в области отвлеченного мышления называется постулатом существования. Особый, не выводимый ни из каких психологических условий, акт выхождения из своей субъективности и перехода в транссубъективное, акт веры свидетельствует нам о самом существовании таинства. Таинство и здесь и там, и долу и горе. Оно имманентно-трансценцентное. Как таковое оно требует и акта субъективно-транссубъективного, сознания—совершающегося, но за пределы сознания простертого: это и есть вера, поручающаяся в существовании таинства, «о б л и ч а ю щ а я вещи невидимыя»365.

1918.VI.1. Серг<иев> Π ос <ад>. Утро

3. Будучи предметом веры, таинство есть вещь невидимая. «Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma»—таинство есть видимая форма невидимой благодати,—по Бл<аженному> Августину (L. 2 de doctr. ch. С. 1)366. «Sacramentum est sacrae rei (т. е. благодати) signum»—таинство есть знак священной вещи (т. е. священного, благодати),—говорит он же в ином месте (L. 10 de civit. Dei. С. 2)367. Но эта невидимая святыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь, чем-то: будучи «не» в отношении мирского, она должна быть нечто сама в себе, в своей области духовного. Святое—выделенное, но выделенное ради иных, новых определений; так, святое время есть праздник, т. е. время праздное, или, иначе говоря, свободное от житейских попечений,—пауза повседневной жизни. Но этот разрыв жизни, эта пауза, освобожденная от шумов мира, не есть пустота во всяком смысле слова: она занята собственным своим содержанием, в ней звучит иной, надмирный звук. И о всякой святыне должно повторить соответственно то же, что сказано о празднике: все святое есть праздник житейского. Иначе святое было бы просто ничем, логическим отрицанием мира, т. е. тем же миром, но со знаком отрицания, или нашим, только нашим, не более как субъективного значения, жестом от мира; — было бы бессильным трепыханием крыльев, остающихся все на том же месте. Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная,— открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту реальность наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего, мира и притом субъективная; если бы доверчиво прислушиваться к кантовским нашептываниям, то пришлось бы признать, что в таинстве нет никакого прорыва <в> бытие иное, что таинство только регулирует жизнь «феноменальную»—по терминологии Канта, впрочем очень неудачной, оставаясь ей имманентным, и что, следовательно, сознание и при наличии святыни попрежнему заключено в себя самого и не имеет опоры вне себя. Но напрасны бессильные покушения на понятие святости со стороны «философа протестантизма». Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и т. д. и т. д., то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а — онтологическом, и, значит, если в данных случаях положительная сторона святости—это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости — не в этике, а в онтологии.

Этим сказано, что и те случаи употребления слов «святой», «святость», «святыня», которые, отдельно взятые, могли бы быть толкуемы на-двое, в соотношении с вышеуказанными, уже не могут быть толкуемы двояко, но лишь одним должны быть толкуемы—онтологическим; святые молитвы, святые слова, святые песнопения—уже не могут быть, теперь, понимаемы как высокие по своему этическому содержанию, но — как имеющие иную реальность, виной плоскости бытия пребывающие, нежели обычные слова и обычные песнопения. Попытки такого перетолкования понятия святости—попытки заменить «песни небес» «скучными песнями земли»368; но явно, что слово «святой» указывает именно на «песни небес». И если человека мы называем святым, то этим мы не <на> нравственность его указываем,—для такого указания есть и соответственные слова,— а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вьппемирность, на его пребывание в сферах, недоступных обычному разумению, на его восхищение до «третьего небеси»369, на музыку небесных сфер, сопровождающую его слова и его движения; нравственность же такого человека,—не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой, но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими, ибо, если уж говорить в упор, то «праведнику закон не лежит»370. Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: «святое дело», то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но анти-кантовская, миру трансцендентная, соприсносущность не-от-мирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости,— что выражается символически трегубым:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!»371 —

вместе с горними силами мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу—воспевается и превозносится природа славы, величия, полноты творческой мощи: «Исполнь небо и земля славы Твоея»372 —

ибо слава Божия—это не мятущиеся и текучие мнения о Нем человеков, не наше или чье бы то ни было, хотя и доброе, но субъективное суждение о Боге, а объективно присущие Ему энергии—присносущный Свет божественный, являющий Его неизреченное величие. Слава Божия есть объективное я в л е н и е Божие, Его живое самосвидетельство о Себе бытием и действием. В чине освящения антиминса о существе освящения говорится в этом смысле очень определенно: «Низпосли Пресвятаго Твоего и поклоняемаго и Всесильнаго Духа, и о с в я τ и жертвенник сей, исполни его Света присносущнаго» 373 и т. д. (Архиерейский чиновник, л. 139). Освятить жертвенник—это значит, по словам молитвы, «исполнить его Света присносущнаго»—равенство тем более выразительное, что оно относится не к одушевленному лицу, но к вещи, и, следовательно, «Свет присносущный» никак не может быть перетолкован в смысле психологическом или моралистическом.

Итак, мы отметим, что исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова «святой»—не в святости лица, каковая сама по себе могла бы толковаться по-разному, но в святости вещи,—что по своей простоте и меньшей гибкости толкуется более определенно; несколько афористически можно сказать: не вещь свята, на-подобие лица, но лицо свято, на-подобие вещи.

4. О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение еврейского слова —кадош, святыня. Наиболее вероятною считается этимология, приводящая глагольный коренькдш к корню двулитерному ===,—от которого происходит также и корень === дшь (даша)—позеленел, покрылся зеленью,—и признающая основным значением его enituit—«блистая, выставился вперед» (Ohler, Orenek, в Негzog's R.— Encyclop. 19, 618; Gesenius. Thesaurus linguae hebraicae, З)374. Следовательно, этою этимологией устанавливается и более определенно, в чем именно состоит особенность святого: оно есть то, что находится над обычным и что в обычном является, выступая из себя, своим светом, излучениями своими, своими светоносными энергиями. «Бог есть Свет» (1 Ин. 1, 5)—вот новозаветное выражение Божией святости, в разных сочетаниях многократно повторяющееся Священным Писанием. Но по таинственной, небесным воинством воспеваемой трисвятой песни, Бог есть Святой—Святой по преимуществу и прежде всего,—и потому «Бог есть Свет» может быть заменено посредством: «Святой есть Свет». Вот суждение—почти аналитическое, ибо свет и святой— слова со-коренные, по крайней мере в языках славянских.

«Все небесное есть Свет вечный» (Палестинский патерик, вып. 19, стр. 14 375; Acta Sanctorum, Mart, I, 870—822, § 12).

«Вера есть обличение вещей невидимых376 (обличение— έλεγχος), но «вся... обличаемая—τά δε πάντα ελεγχόμενα—от Света является, все бо являемое Свет есть» (Еф. 5, 13). Иначе говоря: невидимое, предмет веры, обличается верою, т. е. получает обличие или, еще, приобретает вид, делается видимым; и, обличенное,—является Светом, является как Свет; Свет есть то, что дается в невидимом предмете веры созерцанию веры как видимое: невидимость предмета веры есть уединенность его как святого, от плотского зрения,—отрицательный момент святости; постигаемое же очами веры святое открывается как Свет: положительный момент. Соединяя то и другое определение вместе, скажем: Святое есть Свет невидимый. Это—Свет, который называется в богослужебных книгах, в житиях святых и у св<ятых> отцов Светом великим, неприступным, неизреченным, бесконечным, премирным, небесным, сиятельным, сиятельнейшим, горним, вечным, блаженным, странным, непостижимым и т. д. и т. д.; это—Свет Фаворский, Свет нетленный, божественный, несозданный. Это—тот Свет, о коем можно и должно говорить, согласно учению святых подвижников, и преп<одобного> Григория Паламы в частности, что он Божество и Сам Бог—разумеется, Бог в своем явлении, Бог как созерцаемый. Это тот самый Свет, о котором на пяти соборах почти вселенского смысла шли ожесточенные споры, от исхода которых зависело быть или не быть истине православия: тут шел решительный бой между Востоком и Западом, между Средневековьем и Возрождением. И было утверждено, что воистину этот Свет есть онтологический устой мира и истории. Это—тот Свет, который может восприниматься как божественная теплота, как небесный звук, как неизреченное благоухание, как сладость несказанная,—о чем свидетельствует опыт подвижников, о чем бесчисленно-краты возглашает отеческая письменность и богослужебные книги.

5. Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем движении, понятие святости может быть представлено как лествица примерно с такими ступенями:

небытие — мир — исключение — избрание — очищение — искупление — Свет — Бог,

и лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира, как via negationis, как όδός £νω377, от мира к Богу, как вехи апофатического богословия; но она же может рассматриваться как проходимая в направлении обратном, и тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности чрез освящение этой последней, как via positionis, как οδός κάτω378, от Бога к миру. Культ есть святыня, и как святыня он сразу осуществляет в себе оба этимологические

размаха слова =====—кадош—и отрицательный, и положи

тельный: ведь в культе вещи мира восходят к царству Света, а царство Света исполняет собою мировые недра, дольнее воспаряет, горнее же проливается,—земное животворится духом, небесное же одевается плотью.

Точки встречи того и другого—таинства. Таинства—богочеловеческая действительность, где земное просветлело и от Света небесного получает собственное свое содержание. Таинства—это изъятые из повседневности участки повседневного, вырезки жизни. Эти вырезки перестали быть тем, чем были. Они сделались иными миру, странными. Они—как отраженные плоскостью жизни и в мире видимые образы невидимого

Солнца. Представляется неизменно питающий ум платоновский образ пещеры. Но Платон говорит только о тенях, созерцаемых узниками, а мы могли бы продолжить платоновский миф и представить себе зеркала, посредством которых заключенные в пещере созерцают, оставаясь все еще в пещере, невидимое из пещеры солнце. Не без тайного намека на подобную мысль почиталось в элевсиниях зеркало, и доныне чтится оно на Дальнем Востоке, где, в Стране Восходящего Солнца, прямо повествуется, как солнце, укрывшееся в пещеру, было выманено оттуда собственным его изображением в поднесенном к пещерному входу зеркале. Таинство больше и глубже зеркала,—это так; но и зеркального изображения не следует умалять, ибо оно ведь являет нам не подобие реальности, а самое реальность, в ее подлиннике, хотя и посредственно.

6. Но таинство, претворяющее жизнь участками, претворяющее только участки жизни, вносило бы полный разрыв и надлом в нашу личность, если бы было только замкнуто в себе. Оно не исцеляло бы «язвы души» 379, отнюдь нет, но изъязвляло бы душу, отрывая от нее и делая чужими для нее куски ее плоти. Ослепительный свет таинств еще бы более омрачал тьму, их окружающую, если бы, в них только сосредоточенный, он не изливался бы и за их пределы. Вторгаясь в нашу жизнь и претворяя отдельные, количественно ничтожные, области ее и мгновения в обособленные, ни с чем не сравнимые, недвижимые, абсолютные точки, культ раздирал бы наше живое тело и тем вносил бы в нас не укрепление, а разложение личности: ей, условной, текучей, земной, было бы нечего делать с возведенными в вечность местами своими, она не находила бы масштабов сравнивать текучее свое содержание с этими областями абсолютности и должна была бы отвергнуть либо ту, либо другую часть себя самое, либо просветленную, либо не просветленную, потому что обе вместе—как противопоставленные и поэтому противоборственные—они не могли бы жить в одной личности. Это и было бы так, если бы—если бы таинство только возводило в вечность места освящения и не укрепляло бы при этом всего их окружающего, так чтобы каждая функция человеческого существа не только получила абсолютную точку опоры, но и по мере подхождения к этой точке сама, всем своим объемом, пользовалась некоторыми отражениями таинств, сама имела бы святые запечатления и светлые осияния таинств. Иными словами, таинство опаляло бы личность, если б ы не имело около себя своего о б ρ я д а. В порядке отрицательном обряд необходим как путь восхождения к святыне; и без него мы до святыни не добрались бы; в порядке же положительном, посредством обряда мы возвращаемся от святыни к жизни, и без обряда не смогли бы снова войти в жизнь.

7. Таким образом, мы снова подошли к вопросу об обряде. На пути восхождения земного к небесному—обряд был понят нами как лествица отрывов, как постепенность умираний земного. Теперь, на пути нисхождения небесного к земному—он должен быть понимаем как лествица воплощений в земном—небесного, как постепенность воскресения земного—в небесном. Ступени обряда уводят с земли на небо, но они же низводят небо на землю. Это—просветление и одухотворение мира, это—преображение земного вещества, осмысливание косной плоти. Это—нисходящие ступени культуры,—от Логоса, культуры-культа, в высшем и совершенном смысле слова «Истинного Света»380, который есть Христос, во плоти пришедший,—к таинствам, а от таинств—к убывающим по силе воссияниям. От обрядов свет святыни передается другим обрядам: так, небесные иерархии передают друг другу свет божественного откровения, всегда истинный, всегда самотождественный, но умаляющийся в своей яркости при каждой последовательной передаче. Обряды можно сравнить, таким образом, с базальтовыми уступами водопадного ложа, по которым ниспадает живительная влага, чтобы достигнуть долин, не разрушив их и не размыв той земли, на которой взрастут нивы: так постепенностью обрядов умеряется непереносный <для> твари удар божественной благодати; не говорит ли о<тец> Иоанн Кронштадтский, вслед за другими, познавшими на опыте нестерпимость нисходящих волн благодати, что если бы содержимое Св<ятой> Чаши явилось в собственном своем виде величия, то нестерпимого блеска не выдержали бы очи никакой твари 381. Обряд приспособляет нас к восприятию благодати, и благодать—к восприятию ее нами: такова его функция.

8. В таинствах получают высшую меру освящения самые корни нашего естества. Но далее, от корней—к ветвям и от ветвей—к ответвлениям, передается деятельность божественной благодати, божественная энергия, и уже не только корни нашего существования, но и все оно, во всех своих проявлениях, получает новую жизнь, а потому—и новый строй и новый закал: обряд есть осуществленная ориентированность на Боге, во плоти пришедшем, всей нашей жизни. В этом смысле можно сказать, что нет определенных границ обряда: начинаясь таинством, нисходит, ветвясь и расчленяясь, в жизнь храмовую, отсюда—в при-храмовую, затем в быт, в строение культуры и далее, подобно тончайшим волоскам и усикам, порою еле—или совсем невидным, впивается в недра земные, в жизнь космическую, уже не будучи обрядом только человеческим, обрядом, ограниченным пределами человеческого общества, но захватывая в себя всю тварь, все бытие, самые стихии.

Повторяю, нет никаких определенных границ обряда: по существу—обряд есть все, ибо все, что не есть обряд, не должно быть и не образует единой ткани культо-центрического опыта. Фактически же—мы называем границею обряда всякий раз границу нашего ведения. Вот, например, мы кланяемся на улице, снимая шапку,—что это, обряд или не обряд? Вероятно, большинство скажет, что это—только обычай, т. е. не введет поклона в границы—ведомые им—обряда. Но св<ятой> Иоанн Дамаскин утверждает, что мы снимаем шапку пред проходящим знакомым и должны снимать ее, ибо этим выражаем мы религиозное почитание образу Божию, который в человеке: человек—та же икона, икона Господа Своего382. И значит, поклон—поклон знакомому на улице—это уже не «обычай», а обряд.

Мы готовим кушанье. Исторически—кухня есть святилище, а очаг—алтарь его. Кухня—не только духовное средоточие дома, но и зерно, из которого и около которого вырос весь дом. Кухня—это храм религии рода, связующее начало поколений, и именно чрез нее поколения священны друг для друга и образуют священное единство, род. Так было, так было в длинном ряде веков. Но исторические корни всечеловеческой религии никогда и никем не были отменены, да и не могут быть отменены, ибо—не чье-либо изобретение они, не установлены чрез contrat social383, а являются выражением самой природы нашей. Мы не отменили их, не смели их отменять, но лишь легкомысленны в отношении их. Мы не думаем о них и пренебрегаем ими, безумно отвергаясь тем самым собственного своего, живущего в нас закона. И, посягая на этот закон, мы отрешаемся тем самым от своей собственной человечности, убиваем самих себя как людей. Семейный очаг, мы сказали, был средоточием дома; но не только был—и есть, неизменно есть, как неизменно есть наша собственная природа. И доселе в благочестивых домах и в монастырях огонь кухонной печи возжигается непременно от лампады, и значит, есть святой огонь, святой, а не простая полезность; новая посуда ополаскивается богоявленскою водою, а значит, есть святая посуда—утварь этого храма всечеловеческой религии; домашние припасы освящаются, масло льется крестообразно, крестообразно сыплется соль, крестообразно знаменуется ножом хлеб, прежде чем начнет его резать хозяин дома. Все творится у священного огня с молитвою и крестным знамением. Явно, приготовление кушанья как было, так и есть—род богослужения, низший, может быть, но все-таки священный, по-своему уставный. Кухня— совокупность обрядов. Грубое нечувствие жизни и великое нечестие говорить и думать: «просто кухня», «только кухня», теряя из виду ее священную глубину. Но так обстоит не с кухней только: вся жизнь пронизана обрядом; пошлой, скудной и скучной делается она, когда утрачена обрядность жизни. Тогда это качество, эту координату глубины жизненной пытается подменить скучающий человек обострением жизненных впечатлений, двигаясь только в плоскости жизни; но нет внутреннего предела и завершенности в этом заострении, и пряности жизни, следуя за пряностями, приводят к границам допустимого человеческой природой—и губят.

Всякое новое дело требует молитвы о нем, особливого освящения своих начатков, выделения из себя некоей десятины: первины всякого дела приносятся Богу. Пусть часто к молебну пред открытием нового учреждения прибегают не вполне искренно, а, может быть, даже из простого приличия. Но ведь что-то говорит о существовании такого приличия, т. е. в чьем-то сознании, значит, предполагается и требование по существу, нарушить которое было бы оскорблением приличий. Что же значат эти молебны и эти молитвы, как не освящение тех дел и начинаний, пред которыми молебны служатся? Что значат эти молебны, как не низшие степени посвящения Богу начатков, т. е. введение дел, по-видимому светских всецело,— в область культа—поставление их при культе, около культа,