Шаманские инициации. Ритуальные формы и внутренний смысл

Если же человек не выдерживает страданий шаманской болезни и соглашается на домагательства демонов, то, как правило, ему, дабы стать настоящим шаманом, необходимо пройти обряд шаманской инициации. Даже в тех случаях, когда призвание духами происходит в совершенно явной форме (удар молнии, падение с высокого дерева или скалы, пребывание без вреда для здоровья в ледяной воде в течение нескольких дней — все эти случаи зафиксированы этнографами), формальное посвящение от людей принять все же нужно. Общение с духами невозможно без добровольного согласия человека — согласия, которое он должен явить перед иными людьми. По убеждению сибирских шаманистов, призванный духами, но не прошедший инициации шаман, останется «слабым» и будет подвергаться множеству опасностей от зловредных демонов.

Внешний ход шаманского посвящения описан многократно. Так, у бурят в юрте посвящаемого шамана устанавливается срубленная береза с кроной, вылезающей из дымового отверстия. Это навсегда будет отличительным знаком, что в юрте живет шаман. Объясняя этот обычай, М. Элиаде указывает, что береза в доме, вылезающая из дымохода, есть символ мирового древа, разрывающего границы нашего мира и достигающего Верхнего Неба. Шаманская береза именуется бурятами udesi burkhan — «хранитель врат [неба]».

Вновь посвящаемый залезает на эту березу до верха по девяти вырубленным в стволе ступеням (символ девяти небес) и пролезает в дымовое отверстие, то есть как бы достигает неба. В течение всего этого обряда рядом с юртой посвящаемого присутствует старый шаман. Затем оба шамана и весь участвующий в посвящении народ уходят из деревни в тайгу или на сопки в поисках подходящей живой березы (по сибирским представлениям береза — небесное дерево, в отличие от ели — древа подземного царства). Когда такую березу находят (молодой шаман часто видит «свое» дерево в сновидениях и потому довольно уверенно ведет к нему народ), сначала на нее влезает старый шаман и срезает девять ветвей, затем то же делает вновь посвящаемый. У корней березы в жертву приносится козел, кровью которого мажут глаза, уши и верх головы неофита.

Оба шамана после этого впадают в транс и начинают камлать. Перед посвящением, как сообщает М. Элиаде, желающий пройти инициацию несколько времени соблюдает пищевой пост и половое воздержание, что символизирует его отрешенность от земной жизни и готовность перейти в мир духов.

У нанайцев посвящение проходило иначе. Посвящаемый обычно испытывал тяжкие страдания от приступов шаманской болезни. Часто он даже не мог стоять без посторонней помощи. Приглашенный к больному опытный шаман тут же понимал, что речь идет не об обычной болезни, но о призвании на шаманский путь. Он велел изготовить для больного деревянную фигурку духа — аями. Ее ставили на настил в доме больного и все присутствующие танцевали, поочередно надевая шаманский пояс и беря в руки бубен. Они призывали духа, мучившего больного, войти в фигурку. Наконец начинал камлать старый шаман и он вселял аями и кормил его. Больной глубоко переживал происходившее. Порой он вскакивал, кружился по комнате, пел по-шамански, нередко падал на мгновение без чувств, затем в изнеможении засыпал.

На следующее утро обряд вступал в главную фазу. Старый шаман в полном облачении вставал впереди посвящаемого. От пояса старого шамана тонкий ремень соона тянулся до идольчика аями, а от фигурки второй ремень шел к поясу неофита. Обычно, как указывает Анна Смоляк, посвящаемый находится в это время в расслабленном состоянии. Однако ему в руки вкладывают бубен и колотушку, и оба шамана так связанные через аями обходят сначала жилище неофита, а затем и все дома селения. В каждом доме их угощают кипяченой водой с листиками багульника (растения духов по шаманским представлениям), демонстрируя этим свое соучастие в обряде посвящения. В начале вновь посвящаемый не может идти самостоятельно, и его ведут под руки. Старый шаман постоянно поет шаманские гимны, «шаманит», и все чаще неофит повторяет его действия. Наконец соону отвязывают от пояса старого шамана, человек, поддерживавший фигурку аями, все более ускоряет шаг, затем бежит, и неофит, привязанный ремнем к фигурке, вынужден бежать следом. Ноги его укрепляются, тело преисполняется силы, он ощущает себя вполне здоровым и, как правило, действительно выздоравливает. Если же болезнь повторяется, то обряд повторяют с новой фигуркой аями. В этом случае не один, а два духа желают быть с посвященным шаманом и всех их надо вселить в идольчики и «приручить». Лишь полное исцеление свидетельствует о том, что посвящаемый стал шаманом, обрел духов-помощников и может шаманить. Изредка духи оставляют человека так и не вселившись в него. Такой человек весьма уважаем — он победил духов и отстоял свое право не быть шаманом.

В той степени, в какой мы можем понять символику нанайского обряда шаманской инициации, мы замечаем, что речь в нем идет об установлении прочной связи духа и человека, о создании своеобразного антропо-демонического симбиоза. Внешне это сожительство (δυμβτωδιδ) будет выражаться в том, что шаман начнет регулярно кормить духа, поднося угощения идольчику-аями, а дух станет помогать шаману во время камланий, предупреждать его об опасностях и кознях враждебных шаманов и духов. Та связь между духом и человеком, которая в обряде посвящения символически изображалась ремешком соона, станет очень прочной и пожизненной.

Если шаман прекращает кормить своих духов, его залеченная болезнь, как правило, возвращается. Анна Смоляк рассказывает: «Нанайка Б.М. еще в молодости переселилась в среду ульчей (селение Булава). Она сильно болела, и в 1949 году ее посвятили в шаманы (у нее была шаманская родословная), сделали фигурку аями, которую она три—четыре года кормила (шаманила для себя), а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова стали приходить духи. В 1973 году в Нанайском районе она прошла новый обряд посвящения (я наблюдала его)».

Иногда, как, например, у бурят и шорцев, обряд шаманского посвящения внешне оформляется как свадебное торжество. Шаман в это время именуется кюзе — зять, жених, а материальным образом духа-невесты является шаманский бубен, который тюркишорцы в данном случае называют кыс — девица. Видный исследователь народов Севера Л.Я. Штернберг подробно описывает этот обряд во множестве черт, вплоть до уплаты калыма и похищения невесты воспроизводящий брачную церемонию, и заключает: «Самая свадьба, которая является моментом публичного вступления шамана в свою должность, происходит ранней весной, при особенно торжественной процедуре, символизирующей, как у бурят, восхождение шамана на небо за невестой... Завершается все это общим пиршеством, которое, как и свадьба, носит название toj».

Штернберг, увлеченный модными в начале XX века фрейдистскими идеями, видел в этом браке с «небесной невестой» банальный сексуальный подтекст. Однако, скорее всего, главенствует в обряде не сублимация полового влечения шамана, а символическое уподобление общения шамана с духом-помощником земному браку. Образ брака, в котором два различных существа становятся одним целым, не теряя при том и своего индивидуального своеобразия, в религиозном символизме используется очень широко. Но если в теистических религиях речь идет о единении в результате брака с божеством, то в шаманизме целью небесной свадьбы является демонизация человека.

В обрядах шаманского посвящения часто используется и иной, излюбленный, кажется, всеми без исключения религиозными традициями символ — символ нового рождения. Судя по всему, он особенно разработан в бурятской шаманской инициации. Знаток обычаев бурятского народа М.Н. Хангалов сообщает, что в обряде посвящения неофит представлял себя зародышем в материнской утробе, а посвящающий «шаман-отец» переживал себя матерью. Шапки обоих шаманов во время обряда были соединены красной шелковой нитью, означающей пуповину. После завершения обряда нового шамана на войлоке выносят из «балагана» (лесное зимовье охотников), так как он изображает не умеющего ходить новорожденного. Его, как новорожденного, обмывают водой, затем отвязывают нить от шапки «шамана-отца» и привязывают второй, свободный конец к шапке неофита. «Это означает, что молодой шаман вышел из утробы матери и пупок оторван» — объясняет Хангалов. Рождение шамана состоялось.

Может показаться, что в рассказе Хангалова символика родин воспроизводит рождение ученика от учителя — образ также часто появляющийся в различных религиозных традициях: «Учитель, посвящая в ученики, внутри своего чрева творит брахмачарина (ученика брахмана в индийских религиях. — А.З.). Его он носит в животе три ночи. На рождение посмотреть собираются боги» — повествует Атхарваведа [11.5.3]¹. Усвоив вместе с буддизмом довольно многое из индийской религиозной культуры, буряты возможно и в шаманской инициации что-то сохранили от рождения гуру брахмачарина, как сохранили некоторые народы Сибири само слово sramana. Но и слово, и символ рождения на севере Евразии употребляют совсем в ином смысле, чем на индийском субконтиненте.

Здесь, в Бурятии, один шаман передает другому не себя, не свою личность, но духа-помощника, аями, идольчик которого и находится во время совершения посвятительного обряда между посвящающим и посвящаемым. В другой момент шаманской инициации у бурят неофит, карабкаясь по поставленной в юрте березе, пролезает через дымовое отверстие и оказывается вне дома. Этот момент, безусловно, означает новое, неземное рождение посвящаемого. Что же это за мир, в который рождается молодой шаман? Некоторые тайные обрядовые действия и объяснения самих посвященных позволяют несколько глубже проникнуть во внутренний смысл шаманской инициации.

Столь странное поведение «шаманской души» становится понятным, если вслушаться в объяснения нанайцев и ульчей относительно природы nyma-нёукта. По словам нанайского шамана Моло Онинки, его главные духи-помощники — Энин Мама, Сэнггэ Мама, Удир Энин и являются его нёукта. «Лута — это два духасэвэн — маси и бучу»; «Пута — главный сэвэн» — объясняли ульчские шаманы.

Оказывается, пута-нёукта — это вовсе не одна из «естественных душ», в множественности которых уверены шаманисты, но дух-помощник или даже несколько духов, полностью заместивших или вытеснивших «из сердца» на окраины личности обычную человеческую душу панян. Такое вытеснение происходит во время шаманского посвящения. Борение «шаманской болезни», всегда предшествующее инициации, оказывается сопротивлением естественной человеческой души поползновениям духов, жаждущих установить свою власть над личностью. Однако власть эта всегда утверждается на добровольном согласии самого человека. Духи понуждают своего «избранника» подчиниться им, мучают его душевно и телесно, но без волевого акта согласия человека и духа замещения панян на нёукта не происходит, шаманский дух не становится на место души человеческой. Инициация шамана оказывается не только рождением в мир духов, не только браком с демоном, но и изгнанием личностной души человека. Только когда нёукта-пута уходил от умирающего шамана, его человеческая душа — панян возвращалась. С ней и совершали все погребальные и заупокойные обряды, как с душой простого умершего человека.

У эскимосов «сила» шамана, то есть мощь симбиотически сосуществующих с ним духов-помощников прямо связывалась с его возрастом и здоровьем, а символически являла себя степенью сохранности зубов колдуна. «По мнению эскимосов, сила шамана и шаманки заключалась также в сохранности у них зубов. Заклинания беззубого шамана были самыми слабыми. Крепкие и острые зубы будто помогали шаману и придавали ему силу во время шаманских сеансов... К старости шаман вообще терял силу»². Немощное дряхлеющее естество оказывалось ненужным духам. Используя человека в течение его жизни, духи оставляли его один на один со смертью и искали себе нового вместилища.

Именно замещение души на демона в ходе шаманской инициации объясняет тот примечательный и общепризнанный сибирскими шаманистами факт, что никакого обучения неофит не проходит. Старый шаман только посвящает его, соединяя с неофитом духов-помощников. Вся же «шаманская наука» преподается непосредственно духами. «Наши вопросы об обучении шамана шаманству вызывали недоумение у нанайцев и ульчей. Как только больного (шаманской болезнью. — А.З.) посвятили в шаманы, он уже считался потенциальным шаманом, хотя и не сразу к нему шли за помощью». Даже у тех народов Сибири (алтайцев, шорцев, якутов), где какая-то практика обучения шаманскому ремеслу все же имеется, она, по твердому убеждению самих шаманистов, носит исключительно «прикладной» характер. Всему действительно существенному шамана всегда обучают сами духи.

Буряты верят, что во время инициации душа неофита восхищается в «мир богов», где боги и шаманы-предки сообщают ей тайные знания — настоящие имена богов и правила их призывания. Для посвящения австралийского знахаря-шамана считается необходимым, чтобы он в течение двух—трех дней беспробудно спал. Душа его в это время остается в царстве духов, получая все необходимые знания. Кондский колдун от 1 до 14 дней спит перед своим посвящением, пока душа его «обучается» на небе. У гренландских эскимосов-ангеконов новый шаман с той же целью посещает демонов племени.

Пребывание в мире «предков и богов» отнюдь не ограничивается простым «сообщением информации». Более того, по словам большинства информантов там также ничему не учат, по крайней мере, принятым здесь образом. Посвящаемого не учили, его преображали. По убеждению большинства сибирских аборигенов, духи и предки тем или иным способом полностью меняли у неофита тело. Его или расчленяли и пожирали «боги», или перековывали «небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда рассказывают, что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни, запускают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую «шаманскую кость».

Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвящаемый «облекается» в духов и предков. Они преображают его плоть, его ум и силу. Умирает обычный человек и в процессе посвящения появляется новое существо с демоническими качествами, способное свободно вступать в общение с духами и предками. Новое существо это не отрывно от того, былого, еще не инициированного человека, но и не тождественно ему. Плоть — та же самая, но преображенная духами в посвятительных обрядах, является и хранительницей преемства, и носительницей новых качеств.

Новым качеством преображенной инициацией плоти шамана является и его способность порождать необходимые для камлания изображения духов-помощников. У сильных шаманов эти изображения появляются изо рта. Часто перед их появлением шаман долго мучается коликами и схватками, похожими на родовые. Затем идолы выходят вместе с рвотой. Нанайская шаманка Алтаки Ольчи показывала Анне Смоляк серебряные фигурки двух ящериц и рыбки, а также серебряный диск диаметром в три сантиметра с изображением на нем черта с двумя хвостами. Все эти фигурки являлись воплощениями духов-помощников, приходивших к шаманке при ее камланиях, и все они появились, по утверждению шаманки, из ее рта¹.

У нанайцев это явление хорошо известно и имеет специальное наименование — солби. Но аналогичные убеждения в чудесном, извнутрь человека, происхождении идолов и иных предметов колдовского обихода широко распространены среди шаманистов различных традиций и культур. Представления эти недвусмысленно свидетельствуют в пользу двуприродности личности шамана, ибо человек не может рождать образы духов, если те не имеют никакого отношения к его природе. Солби явно указывает на присутствие в шамане демонического начала, которое и порождает свои иконы, являя их зримым образом изо рта колдуна. Шаманское посвящение и становится тем действом, которое превращает человека в демоно-антропическое существо.

Совсем неслучайно ибанский мананг высшего посвящения именуется мананг боли, то есть шаман-дух. На языках северного Калимантана балиан означает вселение духа, демонизацию. Человек, получивший призыв духов взойти на ступень мананг боли, меняет пол — мужчина выходит замуж, женщина женится, и те и другие начинают носить платье противоположного пола и, раздав все имущество детям и близким, начинают новую жизнь. Все эти внешние образы символизируют одно — смерть былого человека и появление нового существа: мананг боли — шамана-духа.

Но одним возрождением и преображением души и тела внутренний смысл шаманского посвящения не исчерпывается. Помимо этого очень важно, что посвящаемый испытывает почти невыносимые страдания. Инициация — не просто смерть, но смерть мучительная. Страдание — это всегда искупление, искупление чьих-то грехов, неправд. Грехи могут быть как самого страдальца, так и других, которые он принимает на себя. В последнем случае каким-то образом символически объясляется факт его соучастия в страдании тех, за кого испытывал мучения страдалец. Без соучастия неправда их не может быть искуплена. Сила, энергия страдания не превращается в лекарство исцеления.

Логика шаманской инициации, видимо, такая же, однако как бы вывернутая наизнанку. Здесь не человек соучаствует в страданиях Бога, но духи стараются стать участниками человеческого страдания. Демоны всячески мучают неофита, вкушая энергию его страданий, причащаясь (то есть становясь частью) человеческой плоти и крови, что ясно выражено в символическом пожирании «богами и предками» тела посвящаемого. Это — евхаристическое таинство наоборот. В евхаристии, вкушая плоть и пия кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин становится Богом, в шаманской же инициации пожирая плоть неофита демон становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман. Не переставая быть человеком, шаман стал демоном, а точнее — не прекращая демонического существования, дух обретает в шамане человеческие тело и душу.

Инициация, обретение человеческого тела, видимо, весьма нужна именно духам, а не человеку. Поэтому будущий шаман сопротивляется сколько есть сил, и сдается духам, когда не может далее переносить страданий шаманской болезни. Инициация шамана — аскеза наоборот.

У многих народов шаманы делятся на «белых» и «черных», то есть тех, которые общаются с небесными силами, и тех, которые знают пути к духам преисподней. У бурятов первые носят белые, а вторые — синие одежды. У ненцев шаманы, связанные с небесными силами, именуются budtode, а общающиеся с миром мертвых — sawode. Все зависит оттого, какой дух совершал посвящение в шаманы, ел плоть и пил кровь неофита, с какой части мирового древа была сорвана ветвь для его шаманского бубна. У некоторых народов, например у ульчей и нганасан такого разделения нет, и один и тот же шаман по мере надобности совершает путешествия и в верхние и в нижние миры.

Помимо «пространственной специализации» шаманы, как правило, различаются соплеменниками еще и по той «шаманской силе», которой они обладают. Слабых шаманов, которые шаманят только «для себя», нанайцы именуют мэпи-сама (мэпи — себя). Как правило — это родственники известного шамана, не прошедшие обряда посвящения, часто даже не имеющие бубна, этой модели мира, вмещающей духов-помощников колдуна. «Средние» шаманы именуются нанайцами таочини-сама (слово таоча означает — исправлять, чинить, поддерживать огонь). Таочини-сама — большей частью являются шаманами-лекарями. Это — наиболее многочисленная группа шаманов, и входящие в нее прошли формальное посвящение и имеют духов-помощников.

Но наибольшее почтение и страх вызывают у нанайцев касатысама — самые сильные колдуны, встречающиеся довольно редко. Коса — это, как уже рассказывалось, последний заупокойный обряд, проводимый нанайцами по усопшему. Касаты-шаманы кроме обычных духов-помощников имеют еще и громадную «величиной с амбар» птицу-духа Коори, без помощи которой не уйти живым из преисподней. Только оседлав Коори, касаты-шаман может стремглав преодолеть преграды между инфернальным и земным миром. Другим важнейшим духовным имуществом касаты-шамана являются сани-нарты, на которых души умерших только и можно доставить в сохранности и целости до буни — страны мертвых. Слабые и средние шаманы никогда не решатся провожать душу умершего — слишком велика опасность «потерять» душу без нарт по дороге или самому навсегда остаться в обителях мертвых. Среди шаманистов бытуют страшные легенды о самонадеяных шаманах, взявших себе дело не по плечу и потерявших собственную душу в буни. Вскоре такой шаман или тонул, или умирал, задранный хищным зверем.

44. 
    Шаманские камлания. Их цели и формы проведения.
    

Слово «камлание» происходит от тюркского kam — колдун, знахарь, прорицатель.

Сущность камлания — это общение с духами ради достижения некоторых целей самим шаманом или заказчиком камлания, которым может быть и отдельный человек, и род, и целая община. Цель камлания — свободное перемещение шамана в небесных, подземных или земных сферах, то есть там, где обитают необходимые для выполнения задачи данного камлания духи. Задачи же камлания могут быть сведены к нескольким основным:

а) встретиться лицом к лицу с высшими небесными духами и сообщить им о нуждах общины;

б) добиться у духов вод и лесов благоприятной охоты и рыбной ловли, а у духов покровителей земледелия и скотоводства успехов в крестьянских трудах;

в) выяснить причину болезни и исцелить больного человека;

г) проводить душу умершего в потусторонний мир и предотвратить его возвращение «в страну живых»;

д) сохранить здоровых людей, особенно детей, от нападений зловредных духов, болезней и случайной смерти;

е) прибавить себе знаний при встрече с духами и с шаманамипредками.

Все эти многочисленные задачи камланий, в сущности, сводятся к двум: взять нечто в мире духов и передать людям, или взять нечто в мире людей — и передать духам.

Рассмотрим камлание на конкретном примере. «Наиболее распространенный функцией сибирских шаманов было лечение болезней» — совершенно справедливо указывает Елена Новик. Как же идет камлание на исцеление?

Все начинается с приглашения шамана. Оно обставлялось серьезно. У кетов (маленький народ, живущий по Среднему Енисею) человек, просящий о камлании, приходит в чум шамана и молча вешает платок на задней, противоположной от входа, стене. Разговор при этом идет о посторонних вещах. Если шаман по какойлибо причине не может в этот день шаманить — он молча возвращает просителю его платок. Спрашивать о причине отказа не принято².

У других народов знаком призыва на камлание является посылка за шаманом вьючного животного или упряжки с провожатым. По рассказу ЕЛ. Крейнович, своеобразная манера призыва шамана сохраняется у нивхов. Тут шамана просят помочь больному явным образом, а если он отнекивается, то силой берут его бубен и колотушку, идут в дом больного и начинают шаманить сами. Духи, услышав знакомый призыв, собираются в бубен и шаману ничего не остается, как соглашаться камлать, дабы избежать неприятных объяснений с вызванными зря духами.

Если шаман соглашался камлать, то начинались приготовления на месте действа. В зависимости от тяжести болезни участок для камлания организовывался с большей или меньшей тщательностью. Пол выметался, бытовой хлам выносился и уничтожался, дабы с сором из дома были выброшены и мелкие зловредные духи. Приглашались родственники и соседи. Определялись помощники шамана. Скажем, у якутов при совершении обрядов требовалась помощь кутуруксутов-знатоков обряда, а также семи или девяти невинных девушек и юношей.

Однако завершить приготовления возможно лишь узнав причину болезни. Причин болезней было в принципе две: духи могли

похитить душу больного или же какой-то зловредный дух мог вселиться в человека, становясь поводом недуга. От того, надо ли было изгонять духа или возвращать душу, зависел характер камлания. Кроме того, важно было знать имя духа, вызвавшего болезнь, и то, из какого мира и яруса он происходит. Без точного знания имени духа и его происхождения камлание не могло быть удачным.

Иногда выясняют происхождение духа сами родственники больного, особенно это принято среди нижнеамурских и сахалинских аборигенов, где шаман вообще не отделен от мирян в такой степени, как у иных сибирских народов, но, как правило, «диагноз» ставит шаман, или, как минимум, он проверяет его правильность.

Для определения причин болезни применяется специальное гадание. Якуты называют его джапбйыы. Шаман становится над больным и, размахивая деревянным жезлом с привязанными к нему пучками конских волос (жезл этот зовется джалбдыыр), перечисляет в песенном строе имена всех известных ему духов, могущих быть источником недуга. Названный по имени, дух не может не отозваться, и тогда волосы на жезле поднимутся вверх. У нанайцев для этой же цели используется «заговоренный» камень, который подвешивается на шнуре перед перечислением имен духов. Когда имя названо верно, камень начинает раскачиваться¹.

Когда у шамана возникают сомнения в верности гадания, он призывает духов-помощников. Иногда для этого достаточно посоветоваться с духом — «хозяином слова» (якут, тыл иччитэ), иногда же приходится созывать многих духов, устраивать целое предварительное камлание.

Г.В. Ксенофонтов записал в 1924 году такое якутское камлание над больной, у которой опухала нога. «Шаман Кубаач, созвав своих духов-помощников, вселил их в себя, угостил приготовленным жиром, кровью оленя, табаком и т.д., а затем начал гадать, бросая от имени духов колотушку бубна. Потом он впустил своих духов в тело больной, чтобы те узнали, какое лечение назначить пациентке.

В случае похищения души больного духами, духи-помощники во время обряда джалбыйыы подсказывают шаману верное направление будущего поиска. По общему убеждению шаманистов во время одного камлания шаман не мог действовать как в подземном, так и в воздушном мирах. Если причиной недуга был небесный абаасы — злой дух, то и камлание совершалось к верхним

духам — юёсээ кыырар (якут.); ежели подземный, то совершалось аллараа кыырар — камлание в нижний мир, буквально «вниз по реке» (одной из распространенных в богатой полноводными реками Сибири моделей мира является река, текущая с неба через земной мир в преисподнюю).

Лишь после получения результатов гадания начинается подготовка к камланию на исцеление. Сутью этой подготовки становится символическое уподобление места камлания вселенной, со всеми ее небесными и подземными уровнями. В зависимости от возможностей заказчика и традиции народа такая модель мира может усложняться или упрощаться.

Вот что рассказывает Н.А. Виташевский о приготовлениях двух якутских шаманов для камлания в верхний мир: «Первый шаман, Чыбаакы, велел поставить параллельно южной стене юрты священный жертвенный столб — багах, состоявший из двух лиственниц по краям и березки посередине. На берегу была подвешена тушка чайки головой вверх, а грудью — на юг; на одной из лиственниц укрепили череп лошади. Все деревья были увешаны пучками волос и лоскутками кумача и соединялись между собой веревочкой ситии. Между багах и стеной юрты врыли одноногий стол, на который во время камлания шаман ставил чашку с водкой. Второй шаман, Бырты, воткнул три кола, на средний из которых водрузил изображение мифического крылатого животного с лошадиной головой, на восточный — фигурку ворона, а на западный — мифического двуглавого орла ёксёкю. Между кольями и юртой был тоже поставлен стол, на котором заранее укрепили семь деревянных бокальчиков цилиндрической формы и перед каждым из них положили по кусочку сырого мяса.

А вот как, по материалам этнографов дореволюционного времени, собранным Н.А. Алексеевым, обставлялось камлание в нижний мир у якутов: «Во время камлания к духу глазных болезней жертвенный столб — багах был установлен не с южной, а с северной стороны юрты, там где находился хлев (хотон). К западу от нее в снег воткнули шест, а по обе стороны от него — две березки, с оставленными на их вершинах ветками. На этот багах навязали веревку с девятью пучками конских волос. С севера от багах поставили одноногий высокий стол, на который положили девять кусков мерзлой крови, а перед ним воткнули посаженные на колья изображения трех белоголовых черных воронов и трех чернозобых гагар. Эти фигурки были окрашены кровью. Между багах и хотоном воткнули еще три изображения кукушек и три куликов. Все эти птицы были направлены головой на север и северо-запад².

Иногда к столбу — багах и изображениям девяти птиц добавляли еще и девять изображений рыб с обратным естественному направлением чешуи, а также модель лодки с парусом, гребцами и рулевым. Все изображения окрашивались охрой или кровью.

Из приведенных описаний можно ясно видеть присущую сибирским народам модель мира, в котором и собирается действовать шаман. Мир трехчастен, четко разделен на небесный, земной и нижний, подземный, уровни. Этот трехчастный мир символически ориентирован по сторонам света. Безусловно — это не действительная топография, но именно символическая. Восход солнца, как и повсюду среди людей, связывается с жизнью, небом; закат — со смертью и с обителью мертвых. Видимо характерной особенностью высоких широт северного полушария является и вторая привязка – юг,

откуда дуют теплые, приносящие жизнь, ветры — образ неба и жизни; север — с его все вымораживающими вьюгами — образ смерти. Поэтому камлания небесным духам совершаются к югу и востоку от жилища, а подземным — в северном и западном направлениях.

Примечательно, что по убеждениям современных шаманистов небесные духи ничуть не добрее подземных, а мир неба вовсе не есть обитель вечной жизни и радости, как альтернатива мрачному подземному царству. Однако топография мира сохраняет знаковую качественность (жизнь — смерть, тепло — холод, свет — тьма), наследованную, скорее всего, от того далекого времени, когда предки нынешних сибирских аборигенов еще жили в системе теистической религиозности и Небо для них, как и для людей древней доистории, являлось желанной целью посмертного блаженного божественного бытия, а солнце, рождающееся каждый день на Востоке — образом торжества жизни над смертью, Бога-Творца — над силами космического зла.

Подобное же воспоминание сохраняется и в сакральной топографии жилища. «По старинным представлениям кетов, — отмечает Е.А. Алексеенко, — сторона любого жилища, противоположная входу, являлась «чистой», передней стороной, местом, где «приземляются» и живут добрые восточные духи»¹. Это представление зафиксировано археологами, как мы помним, с эпохи протонеолита, возможно, следы его можно найти и в медвежьих пещерах неандертальцев, где святилища были максимально удалены от входа, а передняя часть пещеры использовалась в профанных целях. Можно лишь догадываться о причинах такой традиции и о тех сущностях, которые она символически воспроизводит. Но почти наверняка мы здесь встречаем противопоставление, оппозицию: мир земной, грешный, профанный, расположен при входе, близ «пуповины» — входа, открывающей жилье внешнему, мирскому, а мир священный, небесный, чистый, отсечен от входа огнем очага и расположен по ту сторону домашнего огня, подальше от ворот в мир. Слабая выявленность качественной различности мира и Неба, греха и святости в шаманизме, делает и топографию жилища необъяснимой без воспоминания об иной, бывшей когда-то форме религиозности предков современных шаманистов.

Все приготовления заканчивались приходом на камлание многочисленных участников-зрителей. Шаманисты совершенно уверены, что чем больше людей собралось на камлание, тем приятней духам-помощникам и потому — тем удачней будет камлание. «Чем больше на камлании бывает народу, тем приятнее духам, тем активнее они работают. Многие старики отмечали, что духи чувствуют большее расположение к авторитетным шаманам, у которых всегда собирается много народу на камлание»¹. После начала камлания входить в собрание уже нельзя, и поэтому все спешат занять места заранее.

В научной литературе можно встретить много размышлений о том, что в скучных и трудных буднях сибирских аборигенов камлание становилось одним из немногих ярких общественных действ и именно поэтому, а не в силу «религиозности аборигенов» собирало, да и продолжает собирать множество зрителей. Все это верно лишь отчасти. Для людей, которые полагают мир духов абсолютно реальным, а самих духов — могучими личностями, свободно выбирающими между добром и злом, принять участие в камлании — значило — сопричаститься этому таинственному миру больших сил, обрести в нем «покровителей» и «друзей». Конечно, как и любое социальное действо в любом обществе, камлание давало людям возможность и общения, и знакомства, и отвлечения от будничных трудов. Но нельзя не заметить, что главным в нем было снятие преград между миром людей и миром духов, и именно это снятие преград было самым существенным и желанным для всех участников камлания.

Общественный характер шаманизма прекрасно выявляет существующий у амурских народов обряд унди (нанайск.). Это обряд собирания сил шамана. Шаман обходит дома односельчан и люди подносят ему выпить отвар листьев багульника (растение духов по убеждению всех сибирских шаманистов) и одаривают деревянными стружками (средство от злых духов). Чем больше людей подносят шаману эти «дары», тем могущественней он становится. Духи-помощники видят влияние своего «патрона» на людей и радуются. Одновременно шаман очищает во время унди дома односельчан от злых духов. Обычай созывать близких и друзей на день рождения и правило являться в дом новорожденного с подарками — отдаленный «родственник» обряда унди,

Шаман или являлся на камлание в специальном облачении, или облачался уже в чуме перед началом действия. Облачение шамана было красочно и, как правило, воспроизводило картину мира. На его плаще и нагруднике вышиты солнце, луна и звезды, змеи, тигры, медведи, рога и головы оленей. На голове шамана повязка или особого вида шапка. У самых сильных из шапки выходили рога (отдаленное воспоминание атрибутики Небесного Отца) — нанайцы называют такие шапки чурукту. На руки шаман одевает специальные рукавицы, на ноги — особую обувь. Сильные шаманы имеют по несколько костюмов. В одних они камлают в нижний мир, в других — в небесный, третьи одевают, когда камлание должно ограничиться миром земным.

Облачаясь, шаман постоянно шепчет призывания духов, которые должны войти в надеваемые вещи. Рисунки и подвески, а также сами части одежды шамана всегда являлись жилищами духов-помощников. Духи могли бродить где угодно, но в начале камлания по зову колдуна они должны были незамедлительно вернуться «в строй». Пришедших первыми шаман хвалил, опоздавших — журил за нерадение. Отношения шамана с духами вообще отличаются отеческой простотой. «У нас много духов, и все они разные, каждый сообщает свое. Сам никогда не придумаешь того, что они нам рассказывают» — говорили шаманы Анне Смоляк, удивляясь недоверию русских ученых, все желающих свести к «субъективным эффектам» неустойчивой психики колдуна¹.

Однако простота отношений с духами вовсе не означает запанибратско-пренебрежительного отношения к ним. Шаманы избегают произносить имена духов вне камланий, боясь, что те придут на зов и разгневаются, обнаружив, что званы бесцельно. Боятся шаманы и соперничества между собой, боятся переманивая духов другими колдунами, страшатся показать пределы своих духовных возможностей, прослыть слабыми. Особенно тщательно скрывают шаманы местоположение своих «колыбелей» (гора, дёргиль — нанайск.) — мест, где отдыхает душа шамана в мире духов, ибо опасаются, что, проведав о таком месте отдохновения, злые духи и шаманы-враги «разорят» его.

Еще до начала облачения в шаманский костюм, только сняв свою обычную верхнюю одежду, шаман перво-наперво звал самого старшего аями (духа-помощника) — «своего генерала, который им (то есть шаманом. — А.З.) командует», как объясняли нанайцы.

Впустив в себя «духа-генерала» и облачившись в «волшебный» костюм, шаман садится лицом к огню очага и начинается та часть камлания, которая именуется у якутов олоххо олорор — созывание духов. Сначала шаман просит о помощи духов очага, дома и рода больного. Затем он начинает собирать своих аями. «Например, шаман Акиану Онинка из Найхина звал духа своего деда, после этого — «отцов», «матерей», «сыновей», «дочерей», «сестер», «братьев», «мужей», «жен». Часто шаманы ласково называли своих духов «сынками», «доченьками», кликали их по имени — «Люба, Толя».

настоящему времени, безусловно, установлено, что духи-помощники — это не души умерших, но духи, служившие предкам-шаманам. Также ни о каких браках шаманов в мире духов сибирские аборигены не знают, но именуют духов отцами или сыночками исключительно сообразуясь с возрастом и характером того или иного духа и с той степенью близости, которая установилась между аями и колдуном. Сексуальные отношения с духами все шаманисты решительно отрицают.

После того, как к шаману пришли его «родные» духи-помощники, он начинает созывать тех духов, которые необходимы ему в этом именно камлании. Шаманисты убеждены, что зовет духов сам «генерал», а не шаман, от того-то они и приходят послушно. Пение-призывание духов у якутов называется кутурар и происходит от слова кут — быть одержимым духом, бесноваться.

Духи собираются в шаманский бубен. Он все тяжелеет и шаман показывает, что уже с трудом приподнимает его, но он продолжает бить, указывая то криком, то шепотом, то ржанием, то рыком волка, то характерным движением тела, какой именно дух пожаловал к нему в бубен в данный момент. Наконец, собирание демонов завершено и осталось последнее действие перед камланием — угощение духов — кунду (якут.).

Мы сохраняем древнейший обычай сотрапезничества с гостем. Не предложить приглашенному в дом даже по делу хотя бы чашечку кофе у нас в России — дело невозможное. Запад, сколь я знаю, изжил этот обычай, а между тем в нем содержится глубокий смысл — совместное вкушение пищи соединяет людей, роднит их друг с другом. Отсюда, кстати, и дипломатические обеды, и приемы с фуршетом. Понятно, что не ради еды государственные мужи, главы государств приезжают друг к другу, но совместный стол есть символическая демонстрация единства — вкушение одной пищи одновременно делает сотрапезников как бы одной плотью. На этом же принципе построены все жертвоприношения во всех религиях. Этот же смысл — и в обряде кормления духов.

Духи приходят в дом людей и им дают есть не потому, что они голодны и не проживут без личинок жуков короедов, рюмки водки,

рыбьих голов или куска мерзлой крови. Духи бестелесны и не нуждаются в земной пище. Но без соединения духов и людей в некое антроподемоническое единство камлание не может иметь места, и потому духам предлагают угощение, которое от их лица съедает шаман или бросает в огонь очага. Нынешние простосердечные шаманисты большей частью наивно верят, что духи и на самом деле голодны и за харч готовы служить шаману, но сам характер их кормления явно указывает, что происходит не кормление будущих работников, но жертвенное сотрапезничество, ведущее духов и людей к соединению в некоторую цельность.

44. 
    
    жүктеу/скачать 0.99 Mb.
    
    Достарыңызбен бөлісу: