Теории происхождения религии: З.Фрейд и Эмиль Дюркгейм

Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) считал, что психика формируется половыми инстинктами: продолжение рода и т.п. Он по-своему переделал троичную схему развития религии, переложив её на язык психологии:

1. Анимизм, он назвал стадией нарциссизма.

2. Религиозность – почитание родителей.

3. Научную стадию – половой инстинкт лишается идеализации и религия умирает.

Возникновение религии Фрейд объяснял болезненным состоянием психики. И выдвигал следующую теорию. В первобытном общественном стаде всем правил отец, у него был свой гарем. Выросшие сыновья не могли найти себе полового партнёра и решили завладеть жёнами отца – убили его, а потом сьели. Им стало стыдно за содеянное и они решили учредить культ убиенного отца. Так появилась религия.

В трактате «Будущее одной иллюзии» он так представляет религию. Фрейд считает религию лишь частью культуры, м.б. и необходимой на раннем этапе, но уже изжившей себя и даже вредной для общества. Фрейд говорит о замене религии, являющейся последствием вытеснения бессознательных влечений, научным мировоззрением. Он считает, что человеческая культура возникла из страха, под воздействием страха человек стал обожествлять силы природы. Человек делает не только силы природы человекообразными, но и придаёт им характер отца, превращает их в богов, следуя не только инфантильному, но и филогенетическому прообразу. Инфантильный прообраз это интроецированный образ собственного отца, а филогенетический это – присущий всему человечеству, передающийся по наследству образ праотца, убитого и съеденного сыновьями вождя первобытного стада.

Боги по Фрейду выполняют троякую задачу:

1) Нейтрализуют ужас перед природой;

2) Примиряют с роком, выступающим в роли смерти;

3) Вознаграждают за страдания и лишения.

Так при помощи культуры, человек делает беспомощность легче переносимой. Анализируя, как современный человек может ещё верить в Бога, Фрейд пишет: «Религиозные представления суть тезисы, высказывания о фактах и обстоятельствах внешней (и внутренней) реальности, сообщающие нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры». И всему этому, он противопоставляет «достоверность естественно научного познания». «Выдавая себя за знание, религиозные представления не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, – подчёркивает Фрейд – реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний». «Доказательств им нет, никого нельзя заставить верить в них. Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему знанию о реальности мира, – пишет он всё в том же трактате «Будущее одной иллюзии» - что мы вправе – с необходимым учётом психологических различий – сравнить их с бредовыми идеями». Религию в целом, Фрейд называет – «коллективным неврозом».

Еще более прикладное значение видел в религии французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) он доказывал, что религия — это примитивная идеология, создаваемая самим обществом для своего сохранения и развития. Исследовав жизнь аборигенов Австралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все необходимое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество имеет над ними».

Он считал, что религия не изобретена преднамеренно, но она стихийна, и после этого начинает направляться властью, становится идеологией. Дюркгейм считал, что она как идеология отпадёт в конце концов. Отделённая от Бога, религия скоро рухнет, превратится в секуляризованную религию, в гражданскую религию. Но Эмиль Дюркгейм проглядел суть – религия бесконечно глубже идеологии. У неё просто другой полюс. Дюркгейм не прав в том, что распространяет идеологию на все религии и общества.

По мнению Дюркгейма, социология должна изучать религию как “социальный факт”. Для определения религиозного феномена у Дюркгейма первостепенное значение имеет разделение всех вещей на “священные” и “светские”. В соответствии с этим религия определяется им как “связная система верований и и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину... называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обычаи”. Дюркгейм считал, что всякая религия, в том числе традиционная, несет в себе элемент истины. В противном случае она не могла бы быть увековечена, а мораль, научное мышление, которые столь долго оставались слитыми с религией, не могли бы родиться из простого бреда. “Религия, - по мысли Э. Дюркгейма, - должна соответствовать какой-то естественной реальности”. Чтобы найти эту “естественную реальность”, он занялся изучением австралийской тотемной системы. На основании того, что в тотемной группе общественные отношения связаны с ритуалом, а ритуал носит коллективный характер, социолог сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он объявил коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения, религиозными представлениями и чувствами. “...Когда более или менее сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер”.

В противоположность анимизму Тэйлора Дюркгейм дал “социологическую” интерпретацию религиозных феноменов. Идее о религии как продукте донаучного мышления он противопоставил точку зрения, согласно которой религия признается структурным элементом всякого общества. “Священные” вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских туземцев тотем выступает в качестве символа клана. Символ есть выражение интеграции группы и одновременно конституирующий элемент этой-интеграции. Социальный символ особенно существен для кочующих орд Австралии, так как в каждой семье в силу экзогамии представлены два клана. Без видимого символа клан не был бы репрезентирован.

И современное общество, по Дюркгейму, религиозно, даже если интеллектуальные функции религии отступают на задний план в пользу моральной интеграции, которая находит свое выражение в национальных и политических символах. Дюркгейм считал совершенно однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память какого-нибудь национального события. Основной функцией религии социолог считал не объяснение мира, а возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждение к действию. Религия отвечает устойчивым коллективным потребностям, имеющимся в каждом обществе. “В религии есть нечто... - подчеркивал Дюркгейм, - чему суждено пережить все частные символы, которые последовательно служили выражением религиозной мысли. Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство ...Но ведь это нравственное оживление и подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых личности сообща подкрепляют свои общие чувствования...”. Возбуждение коллективных чувств и идей, консолидация общества - вот те функции, которые выполняет религия вообще, религиозные собрания в частности.

Однако к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюркгейм, антропологами и палеоантропологами было собрано большое число фактов, доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали бы представления о Боге — Творце мира. Английские исследователи Эндрю Лэнг и сэр Эванс-Притчардс указывали, что даже у самых примитивных народов есть знание высшего Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не обращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Земле не только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно, мысль всего гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов — единобожию, — мысль эта не подтверждалась объективными научными фактами. Сторонники привычной схемы пытались возражать, указывая, что Бог-Творец у примитивных народов, — это «заимствованный Бог» (loan—God), знанию которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так полагал, например, видный британский исследователь сэр Артур Эллис.

Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 г. в Бухаресте, Румыния. Умер 22 апреля 1986 г. в Чикаго.

Крупнейший историк религии нашего времени, большую часть жизни преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча Элиаде, является продолжателем более ранних направлений теистического религиоведения. В университетах Чикаго им была основана историко-феноменологическая школа изучения религий, ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный периодический орган — журнал «The History of Religions» (Chicago). M. Элиаде был убежден, что «любое религиозное празднество, любое установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение священных событий, которые имели место во «время оно», в начале бытия».

Под редакцией Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее фундаментальная современная «Энциклопедия Религии», где феномену религии дается следующее определение:

Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют, Чикагской школе — это убеждение, что объект религиозного опыта существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия, «святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся к ней мореплавателей.

Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры. Суть человека — его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия Религии».

В отличие от эволюционистов Элиаде стремился обнаружить в истории религии не поступательно сменявшие друг друга состояния, прогрессировавшие от простого к сложному, от грубого к утонченному, но универсальные морфологические образцы (модели, “паттерны”), неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от хронологии и этнической принадлежности носителей религиозных традиций. Этот присущий трудам М.Элиаде подход опирался на идею единства и сущностной неизменности человеческой природы, сложившейся в своих основных свойствах в эпоху глубокой архаики: Элиаде безусловно разделял постулат феноменологии религии о человеке как homo religiosus.

Свое понимание святого М.Элиаде никогда не противопоставлял учению Р.Отто. М.Элиаде подтверждает ценность характеристик нуминозного, которые были предложены немецким теологом – инаковости, религиозного страха и ужаса, чувства ничтожности. Нельзя не видеть, однако, что в своем толковании святого М.Элиаде далеко уходит за пределы границ, очерченных Р.Отто. Элиаде декларирует, что им избран другой путь изучения святого: “...Мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте”.

Для Элиаде “священное – это реальное в его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие”. Святое в философии М.Элиаде тождественно абсолютной реальности. “...Священность есть проявление Бытия во всей его полноте”, – вторит индийскому мудрецу М.Элиаде .

У Элиаде коррелятом священного Бытия выступает “онтологическая одержимость человека”, “жажда священного” и “ностальгия по Бытию”, которые влекут человека к “полному слиянию с Бытием”. Святое как онтологически первичная реальность имеет потенцию к обнаружению себя в земном мире. Со своей стороны, человек, движимый “онтологической одержимостью”, интуитивно стремится прорваться к первореальности сквозь рутину обыденного существования. Претворяя в новом ключе идею Р.Отто о манифестации numenа, религиовед развивал мысль о том, что толчком к религиозно-творческой деятельности человеческого духа является иерофания. Термин “иерофания” (греч. иеро – священный, святой и фания – являть) был введен М.Элиаде для обозначения акта обнаружения святого в чувственно доступной форме. Человек ищет знаки присутствия первореальности в самых разнообразных сферах существования: в “космических” явлениях (небе, земле, воде и др.) и процессах регулярности времен года, увядания и возрождения растений; в “биологических” формах жизни, например, в устройстве человеческого тела, в сексуальности; наконец, ищет эти знаки в “локальных” данностях существования – в местах, где человеком обнаружен некий “абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице” (такой локальной данностью может, например, выступить место удачной охоты). В акте иерофании происходит встреча вторгшейся в мир трансцендентной реальности и ищущей откровения инобытия человеческой души.

Абсолютная реальность может осуществить себя как святое только при посредстве человека, но и “религиозный человек – это не некая данность; он формирует себя сам по божественным образцам”, которые даны человеку в откровении святого. Так, добавляет М.Элиаде, из небытия возникает бытие, из Хаоса – Космос. Иерофания становится “священной онтофанией”.

Его труды по-преимуществу сравнительно-религиоведческие исследования. Сравнительное религиоведение М.Элиаде опиралось на его “систематическое” религиоведение, суть которого заключалась в выявлении в “морфологии религии” (морфе – форма или строение; логия – наука) устойчивых структур религиозного опыта. Во всем многообразии религиозных феноменов М.Элиаде обнаруживает “уникальный и не сводимый ни к чему элемент – элемент сакрального”. Категория сакрального становится общим основанием для сравнения религий. Опираясь на этот общий для всех религий элемент, М.Элиаде сопоставляет исторические формы обнаружения сакрального в разных религиях – иерофании.

Сравнительно-историческое изучение приводит М.Элиаде к установлению в истории религии двух типов: первый тип – космические религии, к которым М.Элиаде относит религии архаических обществ, восточные и африканские религии, дохристианские культы народов Европы, второй – иудаизм и христианство. Космические религии, пронизаны переживанием “космических” иерофаний. Приверженцу космических религий сакральное обнаруживает себя в устройстве мироздания, в природных и биологических ритмах жизни, в мельчайших проявлениях бытия, ибо в этих религиях: “Космос во всей своей полноте – это реальный живой и священный организм”. Фундаментальное отличие иудаизма и христианства состоит в том, утверждал М.Элиаде, что в русле этих учений сакральное получило не столько космическое измерение, сколько историческое: в последовательных актах теофаний сакральное первоначало вторгается в историю, задавая существованию мира начало и конец. В иудейском и христианском культурном сознании формируется новая картина мира, меняется представление о времени (с циклического на линейное), трансформируется мифология, в которой огромную роль начинает играть эсхатология.

Мирча Элиаде в работе «Опыты сравнительного религиеведения», а позднее, в знаменитой «Истории религиозных воззрений» попытался на конкретных примерах рассмотреть сотношение божественного откровения, философской рефлексии, заимствования в представлениях о высшем существе у неписьменных народов. Он предположил, что Божественный Творец мира постепенно вытесняется в массовом религиозном сознании неписьменных народов верованиями в обожествленные силы природы, или, точнее, в духов, сотворенных Богом и являющихся энергиями природных феноменов, в том числе и «метеорологических» — типа грозы, бури, дождя.

Лейденская школа.

С середины 1950-х годов существуют два направления в изучении религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа. Не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называемая Лейденская школа (журнал — Numen), организованная в старинном нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.

Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге «Древняя Месопотамия, портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу «Месопотамская религия» не следует писать». Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять древней веры ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений.

Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против выяснения смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. «Совершенно необходимо рассматривать каждую отдельную религию в качестве особенного структурного целого, — писал ученый. — Все отдельные, содержащиеся в такой целостности элементы обретают смысл и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности».

Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта, к которому, по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации. Поскольку религия — это средство без цели, предполагают такие ученые, оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из самой себя. Представим на минуту, что мы ничего бы не знали о предназначении автомобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зрения соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по использованным в них материалам, но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знаем главного предназначения автомобиля — ездить и перемещать в пространстве людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на сравнение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития автомобилестроения.

Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-следственных рядов в истории религий — указание на то, что ученые, поступающие так, думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый верит в свое» — утверждают они.

Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но не в Бога-Творца, то XX век избрал для этого иной путь. «Вера — это сумма субъективных ощущений» все равно отдельного человека, целого народа или даже цивилизации, полагают сторонники Лейденской школы.
Идеолог Джозеф Кэмпбэл. Автор «Под маской Бога». Считает, что религия возникает из распространения в бессознательное у ребёнка уверенности во всевластии отца. Образ всесильного отца исчезает со временем, отодвигается в идеальное и формирует идею Бога. (Мало, надо ещё информации по Кэмпбелу!!!)

2 часть.
12. Проблемы реконструкции религиозности палеоантропа.

Мы уже говорили, что религия — это связь конечного с бесконечным, человека — с Богом, целью которой является придание конечному качеств бесконечного, человеческому — божественного. Вера — обязательный спутник сознания. Если охотничье оружие по новому решает проблему пищи, а обогреваемая огнем пещера — сохранение новорожденных детей от гнева стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она овладевает ею, а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и огонь овладевают природным окружением, выводя из под его власти человека.

Теоретически есть все основания согласиться с Э.О. Джеймсом, что религия в той или иной форме современна человечеству, но практически аргументировать эту позицию нелегко. От древнейшего периода существования человека у нас нет безусловных доказательств его религиозности. Но делать противоположный вывод, коль нет доказательств, — значит не существовало и религии — еще менее основательно.

Если освоение природы по необходимости оставляет материальные следы — ведь человек осваивает материальное, то вера главным образом принадлежит сфере ума и лишь внешне проявляется в материальных формах и символах. Более или менее ясно мы можем судить о религии только тех исчезнувших цивилизаций, которые оставили нам работу своего ума, запечатленную в письменном тексте. Религию современных неписьменных народов антропологи изучают «в поле», месяцы и даже годы живя вместе с «дикарями». Но древнейшие люди не умели писать и мы не можем совершить к ним путешествие, ибо преодолевать время человеку дано только в фантастических рассказах. Нам приходится довольствоваться материальными тенями принципиально нематериальных сущностей. А это часто вводит в заблуждение. Кроме того, находки древнейших гоминид столь случайны и представлены в большинстве случаев такими небольшими фрагментами, что ожидать найти еще и следы их религиозной жизни, имея подчас лишь несколько костей скелета, несколько рубил да золу от костра, почти бессмысленно. И тем не менее религиоведы-палеоантропологи буквально по следам от крупиц пытаются восстановить хотя бы немногие черты веры древнейшего человека.

(Теизм и магизм, причины стагнации дописьменных народов.)

Исторические народы это народы письменные. Доисторические – живущие до письменности, внеисторические – живущие вне письменности, не пользующиеся ею.

Есть мнения, что какова экономика, таков и духовный уровень, такова и религия. Тут всё подчинено развитию, поступательному эволюционизму. Но так ли это? Определяет ли бытие – сознание? Если полагать, что «бытие» человека определяет его «сознание», то надо предположить большое согласие и строя умственной жизни современного андаманца или австралийца с человеком палеолита. Так часто и поступают ученые. «Изучая современных дикарей, — писал, например, Джон Леббок, — мы можем получить правильное представление о человеке в древнейшую эпоху и о стадиях эволюции, через которые прошла наша цивилизация». «Позволительно восстанавливать некоторые черты доисторических религий, изучая обряды и верования, присущие слаборазвитым охотничьим племенам... Эти племена, остановившиеся на уровне, сходном с верхнепалеолитическим, в некотором роде являются живыми ископаемыми (living fossils) — указывал более чем через столетие Мирча Элиаде. Иногда высказывается даже убеждение, что древний человек был еще менее развит, чем самый отсталый современный «дикарь» поскольку какое-то развитие претерпел за десятки тысяч лет и андаманец и тасманиец.

При этом упускается из виду, что оставаться в каменном веке в эпоху государственности, железа и городской цивилизации окружающих народов и создавать первые в мире искусственные каменные орудия или впервые воспользоваться огнем, поборов присущий всему живому страх перед «красным цветком», требует действия совершенно различных душевных и умственных энергий человеческого существа. Без первого удара кремня о кремень не было бы и афинского Акрополя — заметил исследователь орудий доисторического человека Буше де Перт.

Неверно судить по примитивным племенам о палеолите. Ибо разные вещи: создавать новые средства цивилизации, орудия и т.п., и совсем другое дело не придти ни к чему за большее количество времени. Т.о. современный дикарь не хранитель того, что имел древний человек. «Древнейший примитивный человек из-за его творческих разработок, которые были поистине совершенно новаторскими, существенно опережает современного нам дикаря» - так полагают такие видные палеоантропологи, как Марингер, Крафт и Нарр.

Разные типы мышления: создавать новое и быть не в состоянии даже освоить это новое. Но от куда эта разность мышления? Мы полагаем, что это обусловлено именно религиозностью. Где монотеизм там всегда культура. Где упадок религии, монотеизма, там и упадок человеческого духа. Монотеизм, тот прамонотеизм и был двигателем в развитии древнего человека. Дикие же племена из-за своего магизма остались неразвитыми.

Внеисторические культуры совсем не подобны доисторическим. Между ними протекли тысячелетия совместного существования исторических и внеисторических цивилизаций. Кроме того, даже внутренняя жизнь неписьменных обществ на протяжении сотен веков не могла не менять человека, способствуя или его совершенствованию, или деградации. Все религии, как и все человеческое, подвижны.

Но почему где-то гений дал пышные всходы высокой цивилизации, а где-то иссушенная почва так и не смогла, увлажнившись, прорастить упавшее в нее семя духовного прозрения?

Понять это можно только сравнив верования современных неписьменных народов с религиозными представлениями доисторических людей. Именно в той разнице, том «зазоре» между древнейшими и современными верованиями народов, сходных по объективному уровню общественного и хозяйственного развития, кроется ответ на сомнения в причинах «прорыва» в цивилизацию одних сообществ и «отсыхания» других.

Итак, сам факт знания неписьменными народами Бога-Творца ныне не вызывает сомнений. Бог-Творец это и не поздний плод религиозного развития, как полагали эволюционисты XIX века (Гегель, Тэйлор), и не активный Бог «первобытного откровения» (Шмидт), и не умозрительный вывод философствующего дикаря (Зодерблом). Это — Бог забытый, отвергнутый, Его знали когда-то, Им жили когда-то, во времена палеолита и неолита, но от Него отказались в какой-то момент все народы, не создавшие письменной цивилизации, государства, не вошедшие в историю. Это личное существо, обладающее, как правило, этимологически значимым именем. Его местопребыванием всегда называется небо, небесные сферы или нечто «превыше небес», но никогда — земля или подземный мир. Очень часто небесное пребывание Бога-Творца отражено в его имени. Ненцы называют Его Нум, то есть «небо», австралийские аборигены, живущие на берегах залива Шоалхавен — Мирирул — то есть «небо» или «Тот, Который на небе». Охотники и собиратели пищи Огненной Земли из племени селкнам называют Творца Темаукель — «Тот, Кто над этим». Но имя это священно и тайно, и обычно о Творце говорят иносказательно «соонх-хаскан» (небожитель) или «соонх кас пемер» (Тот, Кто на небесах). Часто небу противопоставляется земля, которую Небесный Бог создал и от Его соития с которой произошли все существа.

Общее место, что в магии, в поклонении духам, наиболее сильны самые социально отсталые народы и племена.

Народ, переставший жаждать вечности, «вынесший Бога за скобки», соединяет себя с интересами и задачами только этого, земного мира. Он пренебрегает вертикалью небесного пути, забывает о нем и полностью переориентируется на жизнь «здесь и сейчас». В этой новой «системе координат» на помощь человеку приходят духи — хозяева и распорядители этого «поднебесного» мира. К ним обращается человек в своих практических нуждах, с ними вступает в своеобразный симбиоз, скрепленный порой жертвенной человеческой кровью. И духи дают ему силу и власть. В этом демонист совершенно уверен.

Религия — это есть совокупность способов достижения человеком Бога, смертным — бессмертного, временным — вечного (Теистические религии); или методы соединения человека с духами, овладения ими, защиты от них, при более или менее полном игнорировании вечного, бессмертного Бога-Творца (Демонистические религии).

Но освобождение от посмертного нравственного суда обесценивает и земные нормы социальных отношений. Вслед за небесной вертикалью разрушается и социальная, земная горизонталь. Отношения людей становятся свободными от нравственных законов если и не полностью (ибо общество тогда перестало бы существовать), то в большой степени.

К чему же приводит слом двух этих направляющих — небесной и социальной? В результате слома человек утрачивает запредельные перспективы и обязательства перед Богом и перед будущими поколениями. Он замыкается на собственную индивидуальность, на ее сиюминутные желания и интересы. Он перестает совершенствовать себя, в стремлении стать достойным своего Творца и родить достойных потомков, но, напротив, приспосабливает мир к себе неизменному. Внутренее развитие личности при этом прекращается. Как следствие, затухают и существенные внешние изменения, осуществляемые ею. Поэтому общество с доминирующей ориентацией на мир духов останавливается в своем развитии в той степени, в какой абсолютная божественная цель жизни предана в нем забвению.

Внешние социальные и материальные обстоятельства бытия при этом не деградируют, так как демонистическое общество ценит достигнутый уровень устроенности и не желает расставаться с ним. Но и дальше оно, как правило, не развивается. По социально-экономическому устроению того или иного неписьменного народа мы с достаточной вероятностью можем судить, в какой стадии своего развития он изменил теистической ориентации, предпочтя ей менее «хлопотную» ориентацию демонистическую.

Анализ религиозных установок неписьменных народов позволяет с большой долей уверенности считать, что это — не начальная форма человеческой религиозности, но боковая, тупиковая и отсыхающая ветвь.

Теизм и демонизм — противопоставление достаточно условное. В любом живом народном организме, в его верованиях мы найдем и то, и другое. В народных обычаях даже самых возвышенных теистических религий присутствует множество демонических черт. «Волшебство — дело плоти» [Гал. 5, 19-20], указывал апостол Павел, а плоть, понятно, обязательная составляющая человеческого существа. Но когда плоть выходит из повиновения духа, когда объявляет себя главенствующим, а то и единственным элементом человека, тогда для демонизма открываются широкие возможности, и общество постепенно из преимущественно теистического становится преимущественно демонистическим.

Проблема, почему один народ избирает теистическую веру, а живущий рядом с ним магическую, почему один находит в себе силы из мира духов вернуться к Богу, а другой и по сей день довольствуется духовным строем, в который их предки уклонились тысячелетия назад, предпочтя посюстороннюю безмятежность напряженным трудам ради победы над бременем греха, не пускающим человека к его небесному Отцу и Создателю, — проблема эта столь же неразрешима, как и простой на первый взгляд вопрос — почему один человек добр, а другой зол; один склонен к самопожертвованию, а другой видит в окружающих лишь средство для достижения собственных целей.