Пост-модернизм энциклопедия
жүктеу/скачать 5.91 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- A.A. Грицанов ПУБЛИКА
- Е.Г. Трубина ПУРИЗМ
636 соблазн произвести новое расследование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извращенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости Зла". По мысли Бодрийяра, самозащита философии, поглядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое существование и даже свои преступления. Именно потому, что "сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хотим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это, по крайней мере, достойная история. Поскольку философия сегодня исчезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что была окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме". Согласно Бодрийяру, сейчас слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была пропущена через средства массовой информации. Это означает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму; действительно опасным, хотя и смехотворным, является это патологическое возрождение прошлого, в котором все, как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как хулители, так и апологеты Хайдеггера становятся одновременно действующими лицами и почти сообщниками; опасна эта коллективная галлюцинация, которая переносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняшний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучастием в ней. Развивая данную идею во фрагменте "Post-scriptum", Бодрийяр пишет: "Я предлагаю заранее упразднить 90-е годы, чтобы мы сразу из 89-го года перенеслись прямо в 2000 год. Ибо, коль скоро этот конец века со всем своим пафосом умирания культуры, со своими нескончаемыми стенаниями, знамениями, мумификациями уже наступил, неужели нам предстоит еще десять лет томиться на этой галере?". Критически оценивая метаморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятельной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: "Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из замороженного состояния? Рискованная операция с весьма двусмысленным результатом... СССР и страны Восточного блока представляли собой, одновременно с морозильной камерой, испытательный стенд и экспериментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому давлению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и Прав Человека... На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчезновение четко прослеживается во всех недавних воспоминаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С экспериментальной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхности, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единственное, в чем она проявляет поспешность, — это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим фильмам?..". По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, который они удерживали, то тем самым лишится стабильности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Внезапная инъекция свободы, как реальный обмен, как грубая и активная трансцендентность, как Идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распределения ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на материальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют потерять свою душу, другие — свой комфорт. Но, быть может, заключает Бодрийяр, "так даже лучше для обеих сторон". Бодрийяр формулируют "теорему о проклятой стороне вещей", согласно которой "есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания позитивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу в силу невозможности выделить кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор". Как полагает Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одинаковой 637 степени и Добро, и Зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и катастрофам. Освобождение права и наслаждения неотвратимо ведет к освобождению преступления (это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили). A.A. Грицанов ПУБЛИКА — регулятивный идеал демократической формы правления; социологический феномен; норма и принцип, во имя которого возможна критика демократических институтов; центральная категория либерально-демократической теории ПУБЛИКА — регулятивный идеал демократической формы правления; социологический феномен; норма и принцип, во имя которого возможна критика демократических институтов; центральная категория либерально-демократической теории. Получила развитие в виде понятий "публичного пространства" (Арендт) и "публичной сферы", или "публичности" и "общественного мнения" (приведены основные варианты перевода на другие языки разработанного Хабермасом понятия die Öffentlichkeit). Между этими концепциями есть три ключевых отличия. Во-первых, если Арендт мыслит П. как группу людей, видящих друг друга (как на греческой агоре), то, развивая ее идеи, Хабермас делает акцент не столько на видимости членов П. друг для друга, сколько на их слышимости друг для друга, возможной благодаря росту книгопечатания и складыванию массовой коммуникации. Для Арендт в описании П. важны пространственные метафоры (такие как "пространство появления", "город и его стены"). Хабермас предпочитает описывать ее как виртуальную общность, идентичность которой складывается с ростом печатных изданий и образована общностью тех, кто читает, пишет и интерпретирует. Во-вторых, если Арендт констатирует упадок публичной сферы в условиях модерности, то Хабермас отмечает возникновение в ходе Просвещения новой формы публичности — П. частных индивидов, вместе обсуждающих общественные проблемы, опираясь на текст печатно высказавшего свое мнение автора. В-третьих, для Арендт публичное пространство есть арена действий людей, совершаемых ими перед лицом друг друга. Тем самым публичность для нее связана с прямым взаимодействием индивидов, разделяющих ту или иную систему ценностей, что составляет залог того, что они правильно интерпретируют действия друг друга. Напротив, Хабермас мыслит публичную сферу как принципиально внеличностный феномен, в котором не столько осуществляются действия, сколько происходит коммуникация, обмен информацией, мнениями. В понимании Хабермаса публичная сфера десубстанциализируется. Нарастание сложностей осуществления принципов представительной демократии в Европе и Северной Америке привело в начале 20 в. к критическому пересмотру понятия "П.", ярким выражением чего явилась работа У.Липмана "Публика-фантом". В полемике с этим элитистским и пессимистическим трудом Д.Дьюи в работе "Публика и ее проблемы", также признавая "утрату П.", попытался сформулировать концепцию радикальной демократии, согласно которой индивиды могут быть конституированы в качестве демократических граждан, если будут возрождены ранние американские демократические идеалы. Исследователи отмечают в связи с этим сильные ностальгические настроения, свойственные многим работам, посвященным П. и организованным вокруг следующего тропа: некогда публичная сфера существовала во всем своем цвете, сегодня, когда вкус к коллективному обсуждению и участию утрачен, она искажена и ослаблена. Для Арендт предметом ностальгии был дух античной агоры, для Дьюи — публичные собрания в городах Новой Англии в 18—19 вв., для Хабермаса — европейские кофейни. П. (независимые граждане) сама править не может, она может лишь контролировать действие административной власти, правительственных институтов и ориентировать их в необходимом направлении. Хабермас подразделяет "сильную", институциональную, и "слабую", неформальную, П. Первая — организованная, формальная — наделена прерогативами принятия и достижения решений. Вторая — неорганизованная, неформальная — есть "публичная сфера", формирующая общественное мнение, распознавая новые проблемы, которые нуждаются в широком рассмотрении людьми, свободными от бремени принятия решений. Поэтому основные черты "слабой" П. — открытость, спонтанность, плюрализм. Публичная сфера понимается поздним Хабермасом как открытая сеть перекрывающихся "субкультурных П.", имеющих подвижные временные, социальные, субстанциальные границы. В пределах, гарантированных конституционными правами, структуры такой плюралистической сферы развиваются более или менее спонтанно. Течения публичной коммуникации направляются масс-медиа и проходят через различные П., неформально развивающиеся внутри организаций (Хабермас). Поэтому публичная сфера, с одной стороны, не может быть организована, администрирована, заключена в замкнутые общности, а с другой стороны, не может составлять единую и недифференцированную аудиторию, Публичная сфера состоит из множества под-сфер, которые функционируют самостоятельно, но связаны друг с другом множеством нитей. Существование некоторых из них обусловлено географическими факторами (национальные, региональные, городские границы). В основе возникновения других может лежать интерес к определенной теме (социальной или образовательной политике, искусству или религии, науке или кинематографу и т.д.). Одни виды П. (дискуссии между собравшимися в кафе) более спонтанны, чем другие (добровольные объедине- 638 ния, читатели периодических изданий, участники общественных движений). П. отличаются также и по масштабу: от постоянных взаимодействий лицом-к-лицу до абстрактной публичной сферы, порожденной масс-медиа. Публичная сфера всегда есть, по выражению А. Феррара, публика публик. Коммуникативные потоки не подлежат регуляции с помощью четко фиксированных процедур, поэтому публичная сфера неограничена и гибка, представляя собою существенный ресурс для тематизации новых потребностей. Публичная сфера, согласно Хабермасу, есть неформальная сеть для обмена информацией и точками зрения. Подобно жизненному миру в целом, публичная сфера воспроизводится через коммуникативное действие, для которого достаточно владения родным языком. В основе участия в ней лежит общая постижимость повседневной коммуникативной практики. С жизненным миром — "резервуаром простых взаимодействий", откуда происходит публичная сфера, она связана иначе, нежели составляющие его основные подсистемы, такие как религия, система образования, семья (главные функции которых — воспроизводить жизненный мир). Повседневное использование языка для коммуникации создает социальное пространство. Публичная сфера связана с жизненным миром как отражение социального пространства. Если для традиционных обществ были характерны замкнутые метафоры социального пространства (форум, арена, сцена), то для сложных современных обществ есть смысл говорить о создаваемом электронными масс-медиа виртуальном социальном пространстве, расширяющем для каждого потенциального участника возможность вмешательства в процессы коммуникации. Публичную сферу можно определить поэтому как виртуальное пространство, в котором выделяются и обсуждаются общественно значимые темы и формируется общественное мнение. Поскольку публичная сфера не существует ни в формальных, системных контекстах, ни в приватных, — к примеру, семейных связях, ей необходима организационная поддержка. Публичная сфера поддерживается гражданским обществом — сетью ассоциаций, организаций и движений, черпающих свои цели и ценности из публичных дебатов. Хабермас выделяет три основных типа участников публичной сферы. Участники первого типа приходят в нее "извне": из организованных и формально структурированных контекстом в поисках главного ресурса, которым располагает публичная сфера, — влияния. В этом случае публичная сфера инструментально используется членами политических партий, разного рода лоббистами, членами парламента или правительства. Участники второго типа пополняют публичную сферу "изнутри", ратуя за те или иные общественные интересы, институциональные реформы, новые права, отстаивая те или иные коллективные идентичности. Наконец, третий тип — журналисты, деятели масс-медиа, которые контролируют отбор тем, текстов и авторов, циркулирующих в публичной сфере. Публичный разум — понятие, введенное Д.Роулсом в работе "Политический либерализм" (1993), близкое понятию дискурсивной сферы, состоящей из так называемого публичного знания, т.е. общих оснований, на которых принимаются общие решения и ограничивающих "территорию", в пределах которой возможно публичное убеждение. Публичный разум не тождествен "перекрывающемуся консенсусу", отличаясь от (единожды) достигнутого совпадения мнений динамичностью, способностью порождать новые консенсусы. Подчинение суждений индивида доводам публичного разума продиктовано уважением к социальным идеалам (в этом смысле публичный разум есть переформулировка темы "общего блага"). Публичный разговор — понятие, с помощью которого ученица Хабермаса С.Бенхабиб пытается оттенить существо постиндустриальной "новой публики" — не обладающей никаким местом в пространстве, потому что локализована сразу во множестве мест и в пределе включающей в себя бесконечное количество голосов. "Членство" в ней означает лишь отправку и получение электронных сообщений. В отличие от тех аналитиков, которые связывают будущее демократии с электронными медиа, Бенхабиб фиксирует следующее противоречие между резко возросшим доступом к публичным средствам коммуникации и ослаблением качества публичных дебатов. Публичная сфера сегодня — сфера нарциссической самопрезентации. Граница между интимностью и публичностью стерта. Р.Барт называет эту "публичность приватного" "новой общественной ценностью", подчеркивая, что "взрыв приватного на публике", т.е. публичное потребление приватного, есть процесс глубоко амбивалентный. С одной стороны, он отрицает границу между двумя категориями, с другой стороны, он от нее существенно зависит. В итоге граница постоянно переопределяется. Публичность и интимность, общественное и частное, публичное и приватное взаимозависимы, составляют бинарную оппозицию. С возникновением государственных институтов модерности и становлением капиталистической экономики термин "приватное" стал относиться к широкому кругу феноменов: во-первых, к домашнему хозяйству, во-вторых, к экономическому порядку рыночного производства, обмена, распределения и потребления, в-третьих, к сфере гражданских, культурных, научных, художественных ассоциаций, функционирующих в рамках гражданского общества. Бинарная оппозиция "приватное/публичное" в последние три десятилетия подверглась серьезной критике со 639 стороны феминистских авторов, настаивающих на ее пересмотре. Если в начале этого перосмысления речь по преимуществу шла о расширении участия женщин в жизни публичной сферы, то впоследствии внимание исследователей переключилось на защиту privacy в условиях роста государственной и не-государственной бюрократии в современных обществах. Приватное определяется как те аспекты жизни и деятельности, куда личность имеет право не допускать других, т.е. не то, что исключают публичные институты, но то, что сама личность предпочитает держать подальше от публичного внимания (А.Янг). Е.Г. Трубина ПУРИЗМ — см. КУБИЗМ. ПУСТОЙ ЗНАК — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. ПУСТОЙ ЗНАК — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмодернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированного внетекстовым референтом и его интерпретацию в качестве релятивно-плюрального (см. Означивание). Презумпция семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности мира выступает — наряду с презумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) — важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европейской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодернизме же на смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудливый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, девственность, чувственная страсть, христианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значимым, — знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, детерминированная бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сменяются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулировке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологический гарант семантической определенности, — десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. — Внеязыковое бытие автохтонной реальности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, — семиозис понимается как единственная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмодернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь — концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной артикуляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суверенности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. — Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского сменяются деперсонифицированным инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка (см. "Смерть субъекта"). Основой постмодернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следовательно, и отказ от презумпции стабильности таких феноменов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаментальное дистанцирование означаемого (signatum) и означающего (signans), оппозиция между которыми мыслилась 640 как спецификация глубинной оппозиции между интеллигибельным и чувственным, то современная семиология, выступающая базой для постмодернистской философской парадигмы, трактует феномен значения радикально по-иному. В формулировке Соссюра, "означающее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи". Деррида постулирует невозможность "для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", — в то время как на самом деле эта возможность безусловно "открыта самим принципом оппозиции означающее/означаемое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), будучи фундированной указанной оппозицией signans/signatum, порождала — именно в силу такой фундированности — своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной философии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллюзия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа "фоноцентризм": "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась Целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно — и только — в рамках этой традиции внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референта, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". — Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризуется дискредитацией феномена значения как гарантированного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта, "уровнем Текста является не значение, а означающее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском — М.М./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философской традиции (традиции истолкования феномена значения) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на "материалистическом детерминизме" и задающий "непоколебимую иерархию значений", — символизм с его идеей "корреспонденции", делающий первый шаг в направлении деонтологизации "значений", но еще сохраняющий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, — модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму "гипотетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, сохраняет еще свою онтологическую укорененность, — и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим сомнением" в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было "модели мира" (в силу "равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демонстрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого... слова или наименования и его референта или понятия", — более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих соответствий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, парадигма постмодернистской философии зиждется на программном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой связью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". — Значение мыслится не как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, — но как сугубо процессуальный феномен: "значение — это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе внимания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, "движением от означающего к означаемому" в перспективе своего все более
жүктеу/скачать 5.91 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|