Пост-модернизм энциклопедия
жүктеу/скачать 5.91 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ
- Т.Г. Румянцева "ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ"
- "ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ"
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ — направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети 20 в. ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ — направление в западно-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистен- 869 циализма, которая дополнила основные принципы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы своего кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Осознание такого рода "экзистенциального будущего" оказалось чревато серьезной внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь", корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоззрение философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы — науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, т.обр., как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; реакция, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью, непосредственностью и принципиальной недоступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и привела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ницше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления — молодой Гете периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой трансцендентально-критической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле). Однако, в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к., по существу, ставили задачу примирить хотя и различные, но, в сущности, родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который в последней трети 19 в. переживало механистическое естествознание. Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи опираясь на т.наз. новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устойчивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие "жизни" — этой первичной реальности, целостного органического процесса, предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологический аспект); она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического, по сути, процесса — непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого Я — до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов основных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычайно многообразен, т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дало воз- 870 можности для самых различных его интерпретации, как биологических, психологических, так и культурно-исторических. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гуманитарной сферы знания, представители которой до сегодняшнего дня эффективно реализуют многие из методологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-деструктивный феноменологизм и филологизм Ницше, герменевтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-автономных культурных организмов, идеи о "закрытом обществе" Бергсона и мн. др.). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась, по сути, первым историческим выражением нового типа философствования, ставшего господствующим в европейской ментальности начиная с 1930—1940-х со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разума. Т.Г. Румянцева "ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ" — метафорическое выражение для обозначения комплекса типологически и тематически близких дискурсов модернистского типа в истории философии Латинской Америки, "ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ" — метафорическое выражение для обозначения комплекса типологически и тематически близких дискурсов модернистского типа в истории философии Латинской Америки, презентирующих становление собственно латиноамериканской философии как самостоятельной традиции философствования, несводимой к своим европейским истокам; в узком смысле слова — складывавшийся с 1940-х круг идей в областях философской антропологии, философии культуры, философии истории, истории философии, центрированный как ответы на вопрос "что есть Латинская Америка?" и понимание Латинской Америки как подлежащего реализации интеллектуального проекта. Программно "Ф.Л.С." была разработана и предложена к воплощению в 1943 испано-мексиканским философом Гаосом-и-Гонсалесом Полой (в Мексике — с 1938). Институциально программа обеспечивалась через постоянно действовавшие с 1947 семинар по иберо-американскому мышлению (который был позднее преобразован в Колехио де Мехико) и Комитет по истории идей (с 1973 — в столице Венесуэлы Каракасе), создание кафедры истории философии в Национальном автономном университете Мексики (УНАМ), а также оформление в 1948 философской группы "Гиперион" ("школа Гаоса"). Лидером группы стал ученик Гаоса — Л.Сеа, в нее также входили Э.Уранга, Х.Портилья, Х.Макгрегор, Ф.Вега и др., к группе был близок О.Пас. Проект пользовался поддержкой президента Мексики Л.Карденаса, проводившего политику "всего мексиканского". Конечной целью проекта провозглашалось обретение латиноамериканцами собственного сознания (самосознания), выявление ими своей судьбы и нахождение своего (равного другим) места в современном мире. Стать современниками всего человечества можно, согласно теоретико-методологическим установкам программы "Ф.Л.С.", лишь обратившись к реальным проблемам латиноамериканского человека и к его культурной ситуации. Последнее, в свою очередь, требует обращения к своему прошлому, его непредвзятую, т.е. из него самого (а не из навязанных извне европейской методологией точек зрения) следующую переинтерпретацию латиноамериканской интеллектуальной истории во имя познания настоящего и понимания будущего. Только избирательно-критически интегрировав прошлое (культурно-философское наследие) в теперешнюю социо-культурную ситуацию, можно обрести уверенность в собственных силах, стать ответственным за свои действия, выйти из культурно-философской изоляции и преодолеть сложившиеся у латиноамериканцев комплексы неполноценности, периферийности и маргинальности, включиться в мировой историко-философский процесс. Во исполнение данной программы Гаосом и Комитетом по истории идей были инициированы параллельные проекты по переводу и изданию на испанском языке основных философских работ из классики 19—20 вв. (Г.Гегель, В.Дильтей, Н.Гартман, М.Шелер, Э.Гуссерль, О.Шпрангер и т.д.), переизданию работ классиков философии Латинской Америки и, самое главное, по созданию оригинальных разработок по "истории идей" (под девизом "Твердая земля") в каждой из стран субконтинента. Изначально программа замысливалась и организационно оформлялась как общерегиональная, тем более что сходные процессы (создание свободных колехио и кафедр истории философии, философские переводы и издание классиков отечественной философии) происходили и в других латиноамериканских странах (особенно на Кубе и в Аргентине, которая вскоре стала вторым, после Мексики, центром продуцирования идей "Ф.Л.С."). К концу 1970-х Сеа был сформулирован вывод о реализации в целом поставленных в "Ф.Л.С." целей и задач, необходимости их переформулировки и дальнейшем их развитии в рамках сложившихся двух новых общерегиональных взаимодополнительных программ: теологии (с 1960-х) и философии (с 1970-х) Освобождения. В соответствии с исходными теоретико-методологическими установками "Ф.Л.С." провела переинтерпретацию всего наследия истории философии Латинской Америки и обосновала вывод о постоянном (начиная с ее истоков) присутствии в ней линии латиноамериканской философии ("фило- 871 софии латиноамериканского" — Сеа), продолжаемой в настоящее время внутри философии и теологии Освобождения, включившихся в общемировой постмодернистский дискурс. В интерпретации теоретиков "Ф.Л.С." (и прежде всего Сеа, ставшего одной из центральных фигур и в философии Освобождения) латиноамериканская философия предстает как единый интеркультурный "гипертекст", являясь на протяжении всей истории своего развития становлением иного (по отношению к европейской и североамериканской традициям) варианта философского прочтения всемирной истории. Она изначально строилась как неклассический тип философствования, исходя из позиций периферийности и "вторичности" по отношению к заимствуемому из Европы философскому наследию, но постоянно фундируясь установкой на преодоление Латинской Америкой как целым всех форм зависимости: политической, социальной, национальной, культурной, философской. В силу этого основной дискурс латиноамериканской философии — это дискурс "освобождения", исторически опосредованный дискурсом "поиска собственной сущности". Последний структурно является этапом, а тематически — сквозной темой латиноамериканского способа философствования. Изначально латиноамериканская философия (не исчерпывающая всей истории философии в Латинской Америке) строилась как ответ на вызов культурно-исторической ситуации "встречи" и "сшибки" двух миров, двух цивилизаций (Старого и Нового Света). Осмысление этой ситуации предзадало: 1) смещение внимания с проблем природы знания и познания на антропофилософскую, культурфилософскую и историкософскую тематику; 2) отказ от попыток (хотя они и были) конструирования и изобретения новых философских систем, а ориентирование на: а) максимально полное и адекватное реальностям Латинской Америки усвоение западноевропейских (а затем и североамериканских) философских традиций, б) предельную многомерную (даже синкретическую) контекстуализацию собственных философских дискурсов (в этом отношении сдвиги в философских процессах здесь почти всегда сопровождались или предварялись аналогичными тенденциями в истории, в частности латиноамериканской литературы и культуры в целом); 3) исходную антиномичность, а по ходу развития — всевозрастающую диалогичность способов латиноамериканского философствования (основные антиномии: зависимость / самость, колонизация / деколонизация, угнетение / освобождение, центр / периферия, подлинность / неподлинность, тождество / различие, заимствованное / аутентичное, идентичное / неидентичное, "варварство" / "цивилизация"); 4) реализуемость латиноамериканской философии в целом (а "Ф.Л.С." в частности) как полицентрической и плюралистической целостности, достигающей универсализации через контекстуализацию, разрыв и диалог. Последнее обстоятельство породило постоянное присутствие в поле внимания философов "Ф.Л.С." практически всех, но максимально радикализированных и по-своему переинтерпретированных европейских философских традиций. Идея о принципиальной полицентричности и плюралистичности латиноамериканской философии всегда дополнялась не менее принципиальным тезисом об открытости и незавершенности всех латиноамериканских дискурсов как в силу их константной ориентации на историческую социально-культурную контекстуальность, так и в результате их стремления к постоянной ассимиляции иного философского опыта. Данные характеристики особенно отчетливо проявились на втором (согласно типологии представителей "Ф.Л.С.") этапе развития латиноамериканской философии, непосредственно предварявшем, а частично и переросшим в собственно "Ф.Л.С.". Это — период (конец 19 в. — 1930-е) "основателей" (fundadores), представленный именами: С.Рамос, А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес (все — Мексика), К.Ваз Феррейра и Х.Э.Родо (Уругвай), Ф.Ромеро, А.Корн, Х.Инхеньерос (все — Аргентина), Х.Марти-и-Перес (Куба), П.Энрикес Уренья (Доминиканская Республика), М.Гонсалес Прада и Х.К.Мариатеги (Перу) и др. В это время в латиноамериканском контексте активно перерабатывались (часто с осознанной установкой на эклектизм) идеи, шедшие от немецкого трансцендентального идеализма, философии жизни, экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии, психоанализа, марксизма (в его неомарксистских и радикалистских версиях), персонализма, протестантского реформизма и т.д. Однако особое влияние на философское развитие в этот период и на формирование собственно "Ф.Л.С." оказал круг идей, разработанный в рамках идеологии работы Шпенглера "Закат Европы" (испанский перевод, 1926), с ее оппозициями природы и истории, культуры и цивилизации, а также идеи философских концепций У.Франка (США), Г.фон Кейзерлинга (Германия) и, особенно, Ортеги-и-Гасета. Последние трое неоднократно бывали в Латинской Америке и опубликовали ряд работ, специально анализировавших местную культурно-философскую ситуацию. У.Франк оказал наибольшее воздействие на латиноамериканскую философию своим тезисом о взаимодополнительности и необходимости синтеза культур Северной и Латинской Америки, в котором первая представляла бы горизонтальное измерение человеческого бытия (экономические и социальные связи, поведениеско-бытовой уровень культуры), а вторая — "вертикаль- 872 ное" измерение (строение крови и духа — от инстинкта де Бога). Кейзерлинг же, напротив, стал известен своей антитезой Европы и Латинской Америки, решенной в пользу последней (известна его фраза: "Индеец глубже, чем Христос")- В Латинской Америке Кейзерлинг обнаружил "пра-жизнь" (Ur-Leben) с действующими в ней пра-феноменами: "пра-страха" (Ur-Angst), управляющего жизнью, "пра-голода" (Ur-Hunger), стимулирующего жизнь, и "пра-тоски" (Ur-Traurigkeit), задающего трагическое чувство жизни. С его точки зрения, Латинская Америка пребывает (изживает) в третьем дне Творения, когда произошло отделение суши от неба и творение трав и деревьев. Она — особая географическая и человеческая реальность, лишь затронутая "вторжением духа", т.е. в нее еще лишь привносится культура, что проявляется через создание мифов о творении в латиноамериканской философии и литературе. Латиноамериканец остается в целом "пока человеком земли", а не духа (как европейский человек), но он сохраняет связь с "пра-жизнью", утраченную Европой, что свидетельствует о нераскрытости и потенциальности латиноамериканского духа, которому и принадлежит будущее. Идеи Франка и Кейзерлинга встретили в основном оппонирование со стороны представителей "Ф.Л.С.", которые во многом исходили из противоположных идей, выработанных в латиноамериканском модернизме (Марти, Родо, Р.Дарио), сдвинувших боливаровскую идею американизма в сторону т.наз. нуэстроамериканизма, метафорически оформленного Марти как противопоставление "нашей Америки" "европейской Америке". Нуэстроамериканизм фундировал все разнообразие дискурсов "основателей", ориентировавшихся на децентрацию универсального европейского дискурса, опровергавших его претензии на означивание вне определенного контекста и вылившихся в разнообразные варианты критики европоцентризма, базирующегося на логоцентризме. (Эти тенденции, заложенные творчеством "основателей" и развитые в собственно "Ф.Л.С.", полностью реализовались лишь в "философии Освобождения", вписанной в постмодернистский контекст.) И, прежде всего, именно в этом отношении антилогицистская схема Кейзерлинга нашла продолжение в течении "мистики земли" (в Боливии) и во вполне оригинальной концепции теллуризма (исп. — земной, почвенный) в аргентинской философии: Р.Рохас, Р.Скалабрини Ортис ("Одинокий человек в ожидании", 1931), Э.Мальеа, Э.Мартинес Эстрада ("Радиография пампы", 1933, — наиболее нашумевшая книга теллуристических концепций). Основной тезис подобного рода концепций: сохранив возможность тайного (скрытого) воздействия ландшафта на человека, вырваться из-под воздействия географии на культуру, выйти в историческое бытие, а тем самым прорваться из неподлинной культуры — в подлинную. (Следует отметить, что теллурические концепции остались в положении маргинальных по отношению к собственно "Ф.Л.С.", несмотря на близость многих исходных теоретико-методологических установок и конкретных тематизаций.) Однако более значимый резонанс имело для латиноамериканской философии оппонирование тезису Кейзерлинга о "потенциальности" и "неразвернутости" латиноамериканского духа, в котором была усмотрена переинтерпретация положения Гегеля об отсутствии философии в Латинской Америке (в рамках "Ф.Л.С." гегелевская концепция была специально проанализирована Сеа). "Основатели" выступили с прямо противоположным тезисом: "Довольно подражать европейским теориям и инстинктам" (Каса), фундировавшимся на предположении о том, что латиноамериканцам есть что сказать миру и самим, — сказать то, о чем умалчивает традиция европейского философствования. Еще одно следствие работ Франка, Кейзерлинга и Ортеги-и-Гасета для становления латиноамериканской философии периода "основателей" — начало реального включения последней в мировой историко-философский процесс, постепенный перевод оппонирования в режим диалога. Если в 19 в. новые идеи вводились в латиноамериканский контекст в основном после поездок здешних мыслителей в Европу, откуда философские учения трансплантировались практически в готовом и законченном виде, а затем лишь приспосабливались к решению местных проблем, то с 1920-х ситуация европейско-латино-американского взаимодействия стала приобретать принципиально иные параметры. И дело здесь не в том, что Латинская Америка стала попадать в качестве своеобразной "экзотики" в некоторые европейские и североамериканские философские дискурсы, — ни Франк, ни Кейзерлинг, ни Ортега-и-Гасет периода своего первого посещения Аргентины в 1916 (он побывал там еще дважды — в 1928 и в 1939 уже в качестве временного эмигранта) не были центральными фигурами ни в философии своих стран, ни в тех философских традициях, от имени которых они выступали. Дело, скорее, в том, что идеи "кризиса Европы", которые они с собой привнесли, срезонировали с аналогичной установкой латиноамериканской философии того времени: коль скоро европейское сознание носит ярко выраженный кризисный характер, оно не способно сформировать продуктивный комплекс идей, который мог бы быть реализован в условиях Латинской Америки. Эта установка привела к тому, что латиноамериканская философия, отказавшись от практики прямых заимствований и ассимиляций, стала реагировать скорее на сдвиги в европейском мышлении, 873 давая порождаемым ими идеям зачастую существенно иную (от европейских версий) интерпретацию. Эта тенденция только усиливалась по мере того, как обнаруживалось, что та проблематика, которая волновала латиноамериканцев, но считалась маргинальной для универсалистского философского дискурса, выходит на первые позиции в ряде европейских традиций (в частности, экзистенциалистско-феноменологической). В этом смысле показательна судьба идей Ортеги-и-Гасета применительно к Латинской Америке, где среди европейских философов он стал чуть ли не первым по значению для "Ф.Л.С.". В латиноамериканской философии были восприняты прежде всего фундирующая ее антиевропоцентризм концепция полицентрической истории человечества, а также его же ранняя концепция перспективизма, через которую была аргументирована антиномия подлинности и неподлинности латиноамериканского бытия — одна из центральных для понимания сути "Ф.Л.С.". Согласно данной антиномии, каждый народ, нация, поколение могут иметь свою истину. С точки зрения перспективизма, жизнь понимается как беспрерывный выбор, ограниченный прошлым, из репертуара возможностей, наличествующих в сериях ситуаций, в которые включен человек. Жизнь есть чистое событие и воссоздается из индивидуальных перспектив — точек зрения (исходя из которых и осуществляются выборы). Совокупность типологически близких перспектив и осуществленных на их основании выборов формирует поколения, которые суть люди, объединенные единством "жизненного стиля". Совокупность сделанных выборов может привести к осознанию их "ошибочности", "кризису" как констатации неподлинности (неаутентичности) своей культуры, неидентичности человека самому себе. В этой ситуации существующая культура "реварваризируется" и на ее "руинах" и одновременно через разрыв с ней происходит конституирование нового культурного проекта на основе новых перспектив и осуществляемых благодаря им выборов (учитывающих прошлый негативный опыт). Латиноамериканская философия перестает восприниматься как периферийная часть универсального философского дискурса, активизируются установки антиевропоцентризма, а собственное творчество начинает трактоваться как другое, иное, инаковое по отношению к Европе и США. Идеи, заимствованные оттуда, выступают прежде всего как предмет для оппонирования, более того — для переиначивания. Европейские дискурсы, за редким исключением (Ортега-и-Гасет, например), воспринимаются как несущие в себе методологию повелевающего и иерархизирующего разума, что есть не что иное как культурный империализм, характеризуемый через тотальность, закрытость, одномерность, монологичность. Они выражают господство "европейского субъекта", которому необходимо противопоставить радикальную альтернативу. Последняя может быть простроена только из ситуации критического осознания реальности и прояснения смысла нынешней культурной ситуации через выявление инаковости, контекстуального для "здесь" и "сейчас" человека, обретение им исторического измерения (через отнесение к собственному, а не чужому наследию), а историей — человеческого смысла. "Ф.Л.С." в 1920—1930-е предложила три основных альтернативы: 1) концепцию "мексиканской сущности", 2) концепцию "архентинидада" ("аргентинской сущности"), 3) концепцию космической расы. О необходимости "расшифровать подлинную реальность" Мексики и понять ее через "перманентность мексиканской революции", а тем самым создать собственный национальный философский дискурс, заявила созданная в 1909 в Мехико группа "Атенео де ля Хувентуд" (иногда название переводят как "Парфенон молодежи"), в которую входили Энрикес Уренья, Касо, Рейес и др. Собственно, философия "мексиканской сущности" оформилась в творчестве Рамоса (впервые в законченном виде она была изложена в книге "Образ человека и культура в Мексике", 1934, однако получила должный резонанс уже только под воздействием реализации программы Гаоса). Круг осмысливавшихся здесь тем традиционен и достаточно репрезентативен для "Ф.Л.С." в целом. Начало дискурса оформляется тезисом о наличии у каждого народа своей истины и его праве на нее. Она выражает национальную судьбу, предзаданную историческим наследием, национальным складом ума, условиями географической среды, проявляющимися в конкретике исторического времени и жизненных ситуаций. Анализ бытия мексиканца обнаруживает проживание им жизни в чужих жизненных формах, использование им чужой шкалы ценностей, стремление быть не тем, кто он есть. Мексиканец не идентичен самому себе. Утратив свою аутентичность ("мексиканскую сущность"), он стал неполноценен, проживая жизнь в мире кажимостей. Тем самым Рамос в своем анализе идет от негативных определений, практически закрывая возможности позитивного решения проблемы и развивая свою концепцию в терминах "преодоления" (себя, обстоятельств и т.д.). И тем не менее, утверждает Рамос, нет иного пути, кроме как "познать мир в целом через особый случай — наш маленький мексиканский мир". Сходный круг тем и проблем обсуждала и концепция "архентинидада", четче всего сформулированная Инхеньеросом и его учеником А.Понсе (с той лишь разницей, что она была выстроена на иных теоретико-методологических основаниях — позитивистском у Инхеньероса и немарксистском с его те-
жүктеу/скачать 5.91 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|