Глава: ПОНЯТИЕ “СТРАСТЕЙ”, ИХ ВЛИЯНИЕ НА ЧЕЛОВЕКА, РАЗДЕЛЕНИЕ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАСТЕЙ

Глава: ПОНЯТИЕ “СТРАСТЕЙ”, ИХ ВЛИЯНИЕ НА ЧЕЛОВЕКА, РАЗДЕЛЕНИЕ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАСТЕЙ

Страсть является болезнью по преимуществу воли, т.к. единичный интерес, чрезмерно разросшийся в ущерб другим, подчиняет своему господству волю человека. Хотя и другие силы и способности получают ложное направление по причине влияния страсти на всю психофизическую жизнь. Святые Отцы все множество и разнообразие страстей сводят обыкновенно к восьми главным (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость), которые разделяются на телесные и душевные. Телесные страсти имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах, душевные соответственно в душевных. Однако, основа и телесных страстей лежит в душе, они представляют собой состояние психофизические. Святые Отцы всякую страсть вообще определяли как сильное и длительное желание, т.е. сознанную потребность, определившуюся благодаря прежним опытам ее удовлетворения. Желание слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления, представления предмета, способного удовлетворить этому стремлению, и чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов. В нормальном состоянии стремление соответствует действительной потребности в предмете, чувствование в таком случае является второстепенным. Но когда между элементами желания устанавливается прочная ассоциация, то одно воспоминание предмета способно вызвать стремление. В таком случае стремление удовлетворяется не по потребности, а для удовольствия. Т.о. механизм даже плотских страстей лежит в психической области, и есть акт волевой по преимуществу. Эта мысль очень часто раскрывается святыми отцами-аскетами. По учению свт. Иоанна Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда тело повинуется душе, тогда как, наоборот, господство его над душою является злом. Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах ее порывы. Например, объядение происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объядение. Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежит душе.

Страсть управляет разумным существом только при условии слабости духа. Именно в поврежденной духовной стороне человека полагается свв. отцами центр тяжести всех страстей как душевых так и телесных. Говоря о различных страстях — проявлениях сластолюбия, — свт. Григорий Нисский категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума, из помрачения разума. "Ибо, — продолжает святитель, — если страсть лишится содействия помыслов, то раздражительность останется чем-то скоропреходящим и бессильным." Центральным, главным слагающим и образующим элементом страсти является помысл, называемый в аскетической литературе злым, дурным, нечистым, постыдным, невоздержанным, вредным, плотским, страстным. Аскетическое учение о помыслах представляет собой наиболее существенный элемент в общем мировоззрении подвижников, отражаясь во всех пунктах приложения их аскетического делания и теоретического раскрытия аскетической системы. Всякая страсть через помыслы становится властелином порабощаемого ею человека. По учению преп. Макария Египетского, сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла. Это уклонение состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом мире, смешались с помыслами вещественными и земными. Душа, непричастная Божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов. Помыслы имеют свой источник не вне человека, но появляются внутри, проистекают из сердца (Мф.15,19). Они свидетельствуют о греховной испорченности человека. Именно помыслы препятствуют подвижнику достигать намеченной цели — спасения души, ввергая ум человека в пагубу и гибель. С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится к тому, чтобы приобрести действительную способность, по выражению преп. Евагрия, "владеть своим умом в помыслах". Следовательно, человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы, непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божией. Это необходимо и потому, что Святой Дух руководит душой посредством достойных души помыслов. Вот почему наблюдение и урегулирование помыслов является наиболее важным, существенным и по результатам самым целесообразным аскетическим подвигом.

Глава: РАЗВИТИЕ СТРАСТЕЙ

1) приражение или прилог;

2) сдружение или сочетание;

3) сосложение, соизволение;

4) борьба;

5) навык;

6) пленение;

7) страсть.

Под приражением или прилогом Святые Отцы понимали представление какого-либо предмета или действия, которое под влиянием внешних чувств или в результате работы памяти и воображения по законам ассоциации входит в сферу сознания человека. Возникая в сознании человека самопроизвольно, помимо его воли, приражение или прилог сам по себе с нравственной стороны является, по учению преп. Иоанна Лествичника, бесстрастным. Он не может быть назван грехом, если только он не вызван блужданием мысли, допущенным сознательно и добровольно и если при его появлении человек не отнесется к нему беспечно. Тотчас после появления прилога в сфере ясного сознания обнаруживается отношение к нему свободной воли человека в виде отклика чувства по поводу возникшего представления или впечатления: человек отвечает или ненавистью или любовью. Он этого отклика человека зависит вся дальнейшая судьба помысла — оставаться или не оставаться ему во внутреннем мире человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни.

Если помысл при его появлении не отвергается, но остается в сознании человека, то это указывает на то, что возникший помысл не чужеродный элемент для данной человеческой личности, что он находит в природе этого человека сродную почву. Это выражается в сочувствии человека явившемуся в нем помыслу. В результате помысл укрепляется, разрастаясь в целую мечтательную картину, заполняя всю сферу сознания и вытесняя другие впечатления и мысли. Человек медлит в помысле, очевидно, испытывая чувство удовольствия. Этот второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется сдружением или сочетанием. Чтобы освободить сознание от возникшей ассоциации и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли.

Когда этого не происходит, то наступает третий момент, тогда сама воля увлекается помыслом, склоняется к нему, так что в результате возникает решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит помысл. Эта решимость сопровождается предвкушением удовольствия. Равновесие духовной жизни окончательно нарушается, вся душа всецело отдается помыслу и стремиться привести его в исполнение. Этот момент у святых подвижников именуется сосложением или соизволением. Преп.Ефрем Сирин определяет его как "изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом", преп.Иоанн Лествичник, как "согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением". Таким образом, грех в намерении уже совершен. Но до производства его на деле, а иногда и до принятия окончательного решения человек в некоторых случаях переживает еще и борьбу между страстным влечением и добрыми наклонностями своей природы.

Это борьба имеет место только тогда, когда в душе человека еще не образовался дурной навык. Навык является таким моментом развития страсти в душе человека, когда греховная склонность уже проникла глубоко в природу человека. В случае навыка борьба отсутствует или почти отсутствует, но сразу наступает шестое состояние развития помысла — пленение. Оно выражается в том, что воля человека утрачивает нормативную, обязательную для человека, господственную, руководящую и контролирующую власть над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. В результате страстное влечение увлекает всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю ее мыслительную активную энергию сосредоточиться на последнем.

Наконец, страстью в узком смысле слова называют такое состояние человеческой личности, когда греховная склонность становится свойством его характера, привычной стихией его настроения, когда человек постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва.

“ПЛОТСКИЕ СТРАСТИ”

Святые Отцы едины во мнении, что начало и развитие в человеке искушающего зла всех без исключения страстей, телесных и душевных, свое местопребывание имеет в душе. В связи с этим аскетическое отношение к питательной и половой функциям человека принадлежит к психической области борьбы духа непосредственно не с телом, а с помыслами. Святыми отцами-аскетами основная причина подчинения души плотским страстям полагается в удалении души от созерцания Бога (Свят. Иоанн Златоуст, преп. Исаак Сирин, свят. Кирилл Иерусалимский). Сами по себе отправления организма не могут быть названы страстями, таковыми являются только душевные состояния сластолюбия и сладострастия (Симеон Новый Богослов). По учению аскетов, чревоугодие и блуд подлежат этической оценке не в смысле явлений физиологического порядка, но как психические состояния падения, которые греховны и гибельны постольку, поскольку "помысл примешивается к духу", входит в его область, и душа “сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением (образом)” (преп. Нил Синайский). Отсюда телесные страсти не могут быть объяснены как проявление естественных потребностей человека, это только повод к оправданию греха, начало которого находится в его душе. Это делает страсть противоествественной для человека. По определению преп. Иоанна Дамаскина "действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою". Эта важная особенность страстей не объяснима только из нормальных естественных потребностей телесной жизни. По словам преп. Исаака Сирина, то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия; в случае возбуждения кого-либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе по своим волевым побуждениям. Это принципиальное учение святых подвижников дополняется их наставлениями по практической борьбе с телесными страстями. Так например, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для борьбы со страстью блуда, преп.Иоанн Кассиан центр тяжести однако полагает не в физических подвигах, а в духовных аскетических средствах, из которых на первое место ставит смирение.

Раскрытый принципиальный взгляд аскетического учения всецело определяет собой содержание, смысл и характер всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения. В частности, в вопросе о питании утверждается мысль о том, что род и качество пищи для каждого являются индивидуальными, поскольку они должны соответствовать особенностям каждой личности. Равным образом и вопрос, нормально ли с аскетически-христианской точки зрения совершается его питание, разрешается правильно только с учетом психического отношения человека к этому акту. Это отношение включает в себя, с одной стороны, религиозно-нравственное настроение человека к Богу, сопровождающее вкушение пищи. В этом славить и благодарить Бога, Верховного Подателя пищи, как и всех вообще благ, представляет собой достаточное и вполне достойное побуждение. С другой стороны, в понятие нормального отношения к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и крепость, а не с целью получить наслаждение. Соответственно различным способам ненормального отношения человека к пище, связанные с потерей самообладания, в подвижнической литературе различаются три вида чревоугодия. Несвоевременное принятие пищи, у преп. Иоанна Кассиана, называется тайноядением. Стремление насыщаться пищей непременно вкусной названо Святыми Отцами гортанобесием (препп. Иоанн Кассиан, Авва Дорофей, Нил С.) Неумеренное употребление излишнего количества пищи свидетельствует о страсти чревобесия (препп.Иоанн Кассиан, Авва Дорофей).

Чувство удовольствия, связанное с удовлетворением телесных потребностей, так же признается нечуждым страстного характера, и как таковое подлежит постепенному ограничению. В этом отношении аскетическим требованием является то, что чувство удовольствия не должно выступать на первый план, решительно завладевать вниманием человека, но должно определяться этико-религиозным моментом. Естественное чувство наслаждения. сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно-этических чувствований теряет свой грубо-эгоистический животно-самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется. Следовательно, дело в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решения и трудом души.

Таким образом, в плотских страстях (чревоугодия и блуда) человек сознательно и свободно свою естественную потребность обращает в повод и источник самоуслаждения и самоугождения, протирая ее до полного извращения и преобладания над всеми остальными сторонами своей природы, т.е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия. Истинно-христианское воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержания языческого и философского, предполагающих отрицательное отношение к телу и материальному миру, совершается ради любви к Господу, в целях освящения своего тела, как храма Святого Духа, вообще для приобщения к Царству Небесному.

При анализе так называемых душевных страстей проявления эгоизма и себялюбия могут казаться утонченнее, но тем не менее именно в душевных страстях эгоизм возводится в верховный принцип жизни, человеческое "я" становится мерой всех вещей.

В аскетической схеме главных страстей из душевных на первом месте поставляется сребролюбие по причине его ближайшей связи с плотскими страстями, а также его материального объекта. Страсть сребролюбия состоит в ненасыщаемом, бесконечном увеличении внешних благ. Эти стремления никоим образом не могут быть выведены из сущности жизни, т.к. опыт показывает, что к потребностям природы по существу принадлежит лишь ежедневное вкушение пищи и пития. Вот почему, по мысли преп.Иоанна Кассиана, сребролюбие "не имеет в человеке природного начала". Оно происходит из ложного понимания человеком своего истинного, верховного, самоценного блага, а также из превратного практического отношения к внешним благам. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает не в невещественной красоте, а в веществе, возводя его в непринадлежащее ему достоинство высшего блага. Следовательно сущность страсти сребролюбия состоит в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальными благами.

Согласно аскетическому учению, все дело во внутреннем отношении к материальным благам. Внешнее обладание даже большим имуществом само по себе не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе владельца. По словам преп. Максима Исповедника, из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно, почему и, лишаясь, не скорбят. С другой стороны, полная нищета может таить в себе самое сильное ее господство. По словам преп. Иоанна Кассиана, "возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия". Святой Отец из монашеской практики приводит случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам, так что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. преп. Исаак Сирин пишет: "Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля. " По учению преп. Максима Исповедника, есть три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие. Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться, тщеславный — чтобы прославиться, а неверующий, — чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни, или изгнания и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари. Человек, подверженный страсти сребролюбия, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, и только с этой точки зрения смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Таким образом, в страсти сребролюбия гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, которое сообщает всей жизни человека и всем его отношениям превратный эгоистический характер.

Господство страсти сребролюбия очень часто, если не всегда, ведет за собой возникновение страсти гнева. Эта страсть всеми аскетами относится к числу особенно губительных пороков, считается гораздо более опасной, чем предыдущие, поскольку гнев оказывает крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека. Психологической основой гнева является самолюбие, т.к. он вызывается различными внешними препятствиями, которые встречаются человеку на пути осуществления его личных целей, когда его воля приходит в столкновение с другой, не подчиняющейся ей, волей, когда человек встречает, мнимо или действительно, несправедливое к себе отношение других людей. В качестве основной, существенной черты аффекта гнева в аскетической письменности выдвигается стремление отомстить обидчику. В учении Самого Христа Спасителя изображены разные степени развития гнева, причем осуждению подлежит не только крайняя ненависть, но даже бранные слова в адрес другого человека, т.е. стремление унизить его (Мф.5, 21-22). Внешне гнев обнаруживается в словах, действиях и поступках, движимых ненавистью, и по своим тенденциям и последствиям оказывается явлением разрушительным. Его внутреннее свойство соответствует внешнему проявлению, являясь , по выражению свт. Василия Великого, "внутреннею бурей смятенного духа", или, по определению Евагрия, "кратковременным бешенством". В религиозно-нравственном отношении господство в человеке гнева свидетельствует вообще о недостатке в нем любви к Богу и ближнему, и в частности исключает возможность присутствия в его душе терпения, кротости, смиренномудрия, милосердия, и не позволяет человеку совершать молитвенный подвиг.

Источником возникновения и развития страсти гнева с нравственно-психологической точки зрения заключается в извращении направления силы сердечного возбуждения человека, которая, по выражению свт. Василия Великого, именуется "нервом души". Эта способность в неповрежденном виде присуща богоподобной природе человека. Благодаря ее присутствию человек не только понимает различие добра и зла, но и живо его чувствует, переживая несокрушимое рвение к добру и пламенную ненависть, отвращение ко злу. Именно эта сила сообщает душе необходимую напряженность энергии на пути духовно-нравственного совершенствования, стойкость и мужество в борьбе со злом, в том числе с внутренним. Однако, эта сила действует в человеке должным образом только тогда, когда он руководится любовью к Богу и ближнему. В таком случае она представляет собой ревность о Боге, направленную против греха вообще и его возбудителей — демонов. При этом ее качествами являются благоразумие и справедливость. Человек переживает негодование в добром смысле слова, и вместе с тем скорбь о человеке-грешнике. При эгоистическом направлении жизнедеятельности человека происходит склонение душевной силы человека, его "нерва души", к худшему. Вся сила сердечного возбуждения расходуется по поводу личных неудач обыденного существования человека, его столкновений, обид и огорчений. Таким образом, страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма в телесных страстях и привязанность к материальным благам в страсти сребролюбия, достигает своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в гневе.

Вследствие порабощения воли страстям происходит непроизводительная растрата душевных сил человека, что неизбежно приводит к патологическим состояниям печали и уныния. По аскетическому учению, печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или неполного их удовлетворения, не доставляющего удовольствия. Сущность страсти уныния в совершенном расслаблении и угнетении души человека. Гибельность этой страсти состоит в том, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Преп. Иоанн Кассиан пишет, что страсть уныния, овладев человеком, "не позволяет ему ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользой заниматься чтением Священного Писания,; ко всем обязанностям трудов или богослужения делает нетерпеливым и неспособным, погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца." В унынии человек не в состоянии с обычной приветливостью принимать посещение даже любезных и близких лиц; чтобы они ни высказали ему в приличном разговоре, все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа.

По учению святых отцов-аскетов в страсти уныния получает ложное направление такое настроение человека, психологическая основа которого содержится в природе человека как полезное средство. Познавая истинное благо, с одной стороны, и сознавая порочность собственной жизни, а также наблюдая грехи ближних, с другой, человек все яснее и глубже сознает бедность человеческого естества вообще. При этом он, что самое главное, приходит, по выражению свт. Григория Нисского, в "чувство худости" реального состояния своей собственной личности. От этого человек переживает чувство недовольства своим состоянием, поскольку оно является препятствием в деле достижения единственно ценной для него цели — богообщения. Такая печаль по Богу, т.к. она именно Бога имеет своим религиозно-нравственным основанием, служит живым и постоянным стимулом религиозно-нравственного совершенствования. Но эта полезная, правильная печаль, регулируемая разумом, который поставляет человека в должные отношение я к Богу, изменяется на противоположную и превращается в страсть в случае, если человек не Бога имеет верховной целью своей жизни, но себя самого признает центром самостоятельного бытия. В таком случае печаль имеет характер безысходной, мрачной, безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно-нравственном отношении.

Полное возобладание в душе печали приводит к унынию, когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования представляется невыполнимым, бесполезным, бесплодным, когда наступает духовная смерть человека. Имея одинаковое с печалью нравственно-психическое содержание, страсть уныния в отличие от предыдущей отличается тем, что захватывает все душевные силы, поражает всю душу человека. В таком состоянии душа представляется бездействующей и расслабленной в отношении религиозно-нравственного подвига. В это время все другие страсти, не встречая должного отпора со стороны души, начинают действовать с полной силой, так что душа человека, подверженного унынию, представляет собой поприще их полного господства. Такое малодушие сопровождается совершенной потерей надежды на Бога и даже веры в Него, и вместе с этим способности к молитве и вообще ко всякому подвижничеству. Одной из причин ее возникновения, по учению святых подвижников, является леность. В отношении к другим людям у такого человека развиваются чувства презрения, отвращения и ненависти. Аскетическое мировоззрение считает страсть уныния в высшей степени опасным врагом подвижника, поскольку она диаметрально противоположна добродетели терпения, без которой, по слову Господа, не может совершаться спасение человека (Мф.24,13 и Лк.21,19). Таким образом, греховное эгоистическое направление деятельности носит в себе яд разложения духовной жизни, который с особенной ясностью проявляется в страстях печали и уныния. В них самих дается красноречивая оценка избранного человеком пути греховного самоутверждения, страстного самоудовлетворения.

УТОНЧЕННЫЕ ПОРОКИ: ТЩЕСЛАВИЕ, ГОРДОСТЬ

В конце концов человек не может не видеть, что он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастье, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. Но даже если человек, постигнув обманчивость и гибельность господства в себе страстей, решает оставить прежнюю жизнь и обеспечить себе благо не удовлетворением страстям, а противоположными им добродетелями, то иногда он делает это ради себя самого, имея целью свое собственное благополучие — настоящее и особенно будущее. Присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, проявляется в страстях тщеславия и гордости. Эти тесно связанные между собой страсти, заканчивающие список главных пороков, представляют наивысшую степень опасности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей сущности, но особенно из-за тонкой, иногда трудно уловимой форме своего присутствия в душе. Это обуславливается тем, что эти пороки проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств.

Все характерные черты тщеславия еще интенсивнее выражаются в последней — восьмой страсти — гордости, когда человек всей своей личности придает неограниченное значение, поставляя себя в центре бытия, все остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения. Если в тщеславии выражается только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в гордости проявляется уже сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание "воздать славу Богу". Замкнувшись в себе, человек утверждает свое духовное самодавлеющее достоинство, признает себя морально и религиозно самомтоятельным, т.е. сознает совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самомтоятельного развития. Человек стремится жить для себя и по себе. Он считает себя способным осуществить свое высшее назначение помимо религиозно-нравственных отношений к Безусловному. Эти отношения считаются или ненужными для человека, или, вместе с этим, невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. Гордый не признает глубокого расстройства в своей природе, а если сознает их, то не считает себя виновным в нем, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. По отношению к окружающим людям гордый стремится к исключительному самоутверждению, следовательно к подчинению всех себе, к неограниченному господству над другими людьми. Поэтому, по словам свт.Иоанна Златоуста, гордость является причиной и основанием других страстей, преимущественно гнева, зависти, клеветы. Как видно из описания этой страсти, гордость являет собой высшую степень падения человека и в религиозном, и в нравственном отношениях. Однако, по наблюдениям аскетов, чисто религиозное противление Богу выступает особенно заметно только на высшей ступени развития гордости, на начальной же ступени она касается только людей. Таким образом, именно в гордости себялюбие, эгоизм проявляется интенсивнее, чем в других страстях, достигая сознательного и упорного противления Богу. Поэтому именно гордость, по аскетическому учению, пагубнее и тяжелее всех остальных пороков.

Достигая в гордости высшей степени своей очевидности, себялюбие, эгоизм несомненно присутствует в качестве общей основы во всех страстях, который, по выражению преп.Ефрема Сирина "отражаются от самолюбия, как ветви какие". Человек, подверженный страстям, следовательно всегда явно или прикровенно целью своей деятельности ставит себя самого, отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, и таковым центром для него становится тот предмет или то существо тварного мира, которым удовлетворяются его страстные потребности. В результате человек бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то практическим, он порабощается внешним благам, ограниченным предметам. По выражению преп.Макария Египетского, "что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом". Присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой либо страсти, свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно-нравственный жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности и к Богу, и к людям. В этой связи с особенной настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождения своей личности от "душевных болезней", — "страстей" (Климент Александрийский). Таким образом, по словам преп. Иоанна Дамаскина, "подвижническая жизнь и труды ея" служат "для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех".

Достижение этой цели — "избавление от страстей, — свидетельствует преп. Макарий Египетский, — есть конец всякой заповеди". По выражению свт. Григория Нисского, "бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной". И преп. Авва Дорофей в своем поучении говорит: "каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать добро" — на основании закона нравственной жизни, согласно которому "каждая страсть имеет противоположную ей добродетель". Святой подвижник различает три состояния в человеке в отношении к страсти: человек или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает ее, а, любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, имеет ее в себе. А искореняет ее тот, кто подвизается и делает противное страсти. Таким образом нравственное христианское совершенствование необходимо сочетает в себе как борьбу со страстями (отрицательный момент), так и воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога (положительный момент).

После полного очищения сердца от страстей христианин пребывает в настроении и состоянии любви к Богу во Христе Иисусе, которая включает в себя и любовь ко всем людям. Он начинает жить возрожденной жизнью, которая собственно и есть жизнь истинная — та жизнь, для осуществления которой Господь его создал и которую человек потерял, заменив противоположным началом греховного самолюбия. Истинная любовь — самое глубокое внутреннее религиозно-нравственное настроение человека, которое, при своем правильном развитии, охватывает все существо человека и всецело перерождает его по началам жизни божественной, Христовой. Полное проникновение благодатною любовью обусловливает действительный переход в возрожденное состояние. В любви Спаситель указал всеобъемлющее руководительное начало жизни, способное сообщить ему полное и всестороннее гармоническое развитие и религиозно-нравственное совершенство, действительно уподобляющее его Богу и приближающее к Нему человека.

Любовь является началом реального богоподобия и через то необходимым средством действительного богообщения. По христианскому учению любовь есть основное божественное свойство. Апостол Иоанн Богослов призывает христиан “любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. ... Бог есть любовь, и пребывающий в любви в Боге, и Бог в нем” (1 Ин. 4, 7, 16). Это апостольское учение находит свое ясное отражение и в святоотеческой письменности. По словам свт. Григория Нисского, “мы научены из Св. Писания, что Бог есть любовь”. Отсюда — если душа достигнет любви, то уже не имеет нужды ни в чем другом, как обнявшая в себе характерную особенность божественного блаженства. Вот почему любовь выше всех добродетелей, совмещает в себе “всю полноту заповедей”.

Любовь к Богу, точнее, неискоренимая потребность в этой любви и действительная способность раскрыть ее в своей жизнедеятельности составляет необходимую потребность человеческого существа, его высшей, духовной стороны. По христианскому учению, в самой организации человеческой души, созданной “по подобию Божию, в ограниченной мере отпечатлены высочайшие, божественные совершенства. Человек стремится найти восполнение своей ограниченности в союзе любви с Богом, в Котором он находит опору и источник силы для своей истинной жизни.

Бог стал особенно близок и понятен человеку во Христе. Именно во Христе открыто людям во сей доступной им полноте познание Божией жизни, основа и сущность религиозно-нравственного блага — совершеннейшая любовь. Вот почему любовь ко Христу заключает в себе полноту и совершенство всякой любви, прежде всего к Богу. Сам Господь Иисус Христос требует Его чтобы последователи Бога-Отца именно в Нем: “никто не приходит к Отцу, как только через Меня. ... И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек...” (Ин.14, 6, 16), “Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне” (Ин.15,26). Таким образом, христианин во Христе любит Триипостасного Бога.

В Лице Иисуса Христа человеческая природа осуществилась в своем идеальном виде. Познавая в Лице Спасителя совершеннейшего человека, идеальное воплощение лучших сторон своего существа, человек проникается ко Христу самопреданной любовью. Теперь не себя самого ставит христианин центром своей жизнедеятельности, а Христа. В таком случае и любовь человека к другим людям, проникнутая любовью ко Христу, сама освобождается от низших, своекорыстных элементов, возвышается, одухотворяется.

И такая любовь к Богу во Христе нисколько не является подавлением и принижением человеческой личности. Его индивидуальность не теряется вследствие теснейшего единения со Христом, напротив, в силу этого единения, она и приобретает свое полное развитие, осуществляется и проявляется должным образом.

Христианская любовь определяет собою все стороны отношений человека к Богу, в частности деятельность, направленную к достижению познания Бога и Его отношений к миру и человеку. Основание познания Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни. Имея своею прямой целью осуществление истины, познание предполагает такое тесное проникновению ею всей человеческой личности, что под влиянием этого воздействия в человеке возникает совсем новая жизнь, свободная от чуждых идеальной природе человека элементов. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели и познания.

Преп. Исаак Сирин пишет, что по мере проникновения всей жизни подвижника началом истинно христианской любви, развивается, совершенствуется в нем знание. Духовное ведение осуществляется позднее делания добродетелей. По словам св.Отца, ум, не очищенный и не укрепленный благодатью, не в состоянии восходить к созерцаниям. В таком случае созерцание оказывается призрачным, мечтательным, ложным. Таким образом, истинное знание включает в себя не один теоретический момент, но и непременно нравственно-практический. По выражению преп.Исаака Сирина, “заповедь имеет нужду и в том, и в другом, — и в созерцании, и в деятельности”.

Христианское знание имеет своим основным первоисточником реальное, живое, непосредственное воздействие Бога на человека, который становится восприимчивым к этому воздействию только при условии полнейшей самопреданности Богу, самоотверженной любви к Нему. Апостол Павел говорит: “Кто любит Бога, тому дано знание от Него” (1 Кор.8,3). Вместе с тем истинное знание утверждается на вере, как на своем необходимом основании. Знание, уклоняющееся от веры, апостол Павел называет “лжеименитым” (1 Тим.6,20), т. е. не подлинным, а подложным, не заслуживающим даже этого имени.

Бог сообщает человеку прежде всего и преимущественно именно любовь, как существенное свойство Своей Божественной жизни. Это положение святоотеческого учения находится в связи с учением о том, что в Боге сообщимы человеку именно и только существенные свойства и действия Его жизни, самая же сущность, внутренняя сторона Его природы, человеку недоступна. Согласно этому учению, Божественную Личность человек познает в Ее существенных свойствах, проявляющихся в Ее отношениях к тварному миру. И эти свойства имеют несомненно объективное значение, поскольку они берут свое начало в Божественном Существе, и в Нем имеют свое основание.