Реджинальд А. Рей Нерушимые истины Перевод с английского

Для тибетцев Индия — «средняя страна», священная земля, где появился Будда Шакьямуни и где развивались главные буддистские традиции, столь важные для Тибета. Важно помнить, что для тибетцев, «история» индийского буддизма не находится только в прошлом. Великие индийские медитаторы и учителя скончались в физическом смысле, но их духовная сущность, духовная, неисчерпаемость и творческий потенциал живы и доступны людям в настоящем. Таким образом, именно индийский буддизм дает и «историческую» действительность, и сферу истины и деятельности, столь же жизненные сейчас, как и когда-либо. В этом смысле, хотя буддизм давно вышел со своей индийской родины, тибетцы до настоящего времени оказывают самое высокое почтение Индии и находят в ней постоянный источник неизмеримых благословений дхармы. Когда тибетец совершает паломничество в Бодхгая (Bodhgaya), место рождения Будды, или уходит медитировать в пещеру, посвященную одному из индийских буддистских святых, он ожидает почувствовать просветленное присутствие

умершего духовного наставника и, возможно, даже увидеть его во сне или видении.

БУДДА ШАКЬЯМУНИ

Как тибетцы понимают жизнь Будды? Тибетские буддисты принадлежат к традиции, известной как махаяна, или «большая колесница», — типу буддизма, который превалировал до нашего времени в Северной и Восточной Азии. Человеческий идеал махаяны — бодхисатва, «просветленное существо», которое исповедует мудрость и сострадание и стремится к просветлению для благополучия всех существ. Согласно махаяне, предназначение каждого человека, а по сути каждого чувствующего существа, однажды стать полностью просветленным буддой, точно так же, как Будда Шакьямуни. Те, кто пришли к этому раньше и уже достигли состояния будды, находятся, как уже говорилось, повсюду в пространстве и времени.

Путь к полностью просветленному состоянию будды, к которому каждый из нас должен продвигаться, — неизмеримо долог, в нем миллионы жизней учебы, медитации и самоотверженной работы для других. На ранней стадии пути человек дает клятву бодхисатвы, клятву достижения полного просветления для благополучия других. Впоследствии бодхисатва проходит через различные стадии (магры, margas, пути) и уровни (бхуми, bhumis). В своей последней жизни, точно так же как Шакьямуни, бодхисатва рождается в мировой системе, в которой дхарма неизвестна. Там он достигает просветления и начинает (вводит) традицию дхармы. Как просветленный будда, он имеет сверхчеловеческие качества и силы и находится по рангу даже выше самых высоких богов.

Таким образом, «жизнь» Будды Шакьямуни описывает заключительное рождение и последнюю жизнь Гаутамы (имя, данное при рождении Шакьямуни) — человека, имевшего предназначение стать полностью просветленным буддой нашей мировой системы. Различные тибетские агиографы описывают как человеческие, так и сверхчеловеческие аспекты личности Будды. Фактически, с точки зрения индийского мировоззрения они считаются неотделимыми: чтобы полностью реализовать человеческую природу, нужно достичь сверхчеловеческой вершины существования. По мнению поэта Ашвагхоши (Ashvaghosha), в изящной Buddhacharita («Дела Будды») Гаутама (даты жизни около 563—483 до н. э.) является избалованным сыном индийского раджи, местного правителя. Отец Гаутамы растит сына как наследника трона. При дворе принц живет в удовольствии и неге, и любая боль или страдание находятся вне его поля зрения. Однако молодой принц чувствует, что чего-то не хватает, и однажды он уходит из дворца, чтобы увидеть мир вне его стен. Во время своего путешествия он сталкивается с тем, что отец скрывал от него: он видит старика, больного и умершего человека. Гаутама глубоко потрясен увиденным. Его полная удовольствий жизнь теперь кажется абсолютно пустой, и он впадает в глубокую депрессию. Ни его друзья во дворце, ни его семья не могут дать ему утешения, и удовольствие, которое он когда-то нашел в жизни, исчезло. При виде тени смерти даже его собственная королевская судьба кажется бессмысленной и бесполезной.

К счастью, в этот момент Гаутама случайно встречает святого человека, который поддерживает в нем мысль о возможности отказа от мира и следования по пути духовной практики и учения. Гаутама хочет пойти этим путем и уходит под покровом ночи из дворца, откуда просто так ему уйти не позволяют. Он уходит в лес, чтобы проводить жизнь в скитаниях и медитации. Он отрезает волосы, меняет королевский наряд на изодранную одежду и отправляется в непроходимые джунгли в поисках просветления. В итоге он встречается и общается с различными учителями и духовными общинами. Он проводит шесть лет в крайнем аскетизме вместе с пятью спутниками, которые позже станут его первыми учениками. Обнаружив, что ни один из его наставников или товарищей не нашел пути к освобождению, он начинает медитировать сам. Наконец в первое полнолуние мая он достигает просветления под деревом в Бодхгая. Впоследствии Будда встречается со своими пятью прежними спутниками и проповедует им свою дхарму, или правду о своем просветлении. Эти пятеро становятся его первыми учениками и первыми членами сангхи (sangha), или общины буддистов. Таким образом были заложены основы буддистской традиции, заключенные в трех драгоценностях (triratna): Будде, который является примером для подражания; дхарме, состоящей из его учений; и сангхе, сообществе людей, следующих традиции Будды. Согласно текстам-памятникам, после своего просветления Будда около четырех с половиной десятилетий учил дхарме, представив несколько циклов доктрины и практики. Он умер в возрасте восьмидесяти лет в Кушинагаре (Kushinagara) в роще Салла (Salla).

Рис. 3.1. Будда Шакьямуни во время крайнего аскетизма,

Согласно тибетскому буддизму, биографии жизни Будды, встречающиеся в Buddhacharita и других ранних текстах, в которых он показан преподающим лишь четыре благородных истины и спасение индивидуальности, неполные. Это потому, что в них не упоминаются те периоды его жизни, когда он представил более продвинутое учение махаяны («большой колесницы») и ваджраяны («алмазной колесницы» — аллюзия на подобное алмазу неразрушимое качество истинной реальности или пустоты). Из индийских текстов, встречающихся в тибетском каноне, мы узнаем, что сначала Будда Шакьямуни учил четырем благородным истинам, известным как «первый поворот колеса дхармы». Это собрание наставлений известно как хинаяна, или «малая колесница», что отличает его от более поздних учений Будды. В более поздние периоды жизни Будда повернул колесо дхармы (дхармачакру) второй и третий раз, давая соответственно учения о пустоте и изначальной сущности будды. Кроме этих трех поворотов колеса дхармы, он также давал посвящения и наставления для нетрадиционных наследий ваджраяны.

Тибетская традиция, следуя индийской, утверждает, что не все эти учения были созданы Буддой в его обычном физическом теле. В представлении индийской махаяны Будда Шакьямуни обладал не только смертным человеческим телом, но также «призрачным (визуальным)» телом и «окончательным» телом. Они известны как три каи (kayas), или тела, Будды. Первое — нирманакая (nirmanakaya), его физическая конкретная форма, видимая обычным людям. Второе — самбхогакая (sambhogakaya), идеальное духовное тело, имеющее форму, цвет и свет, но не имеющее материальности, в котором Будда, как полагают, путешествует по небесным царствам, чтобы преподавать дхарму богам. Самбхогакая обычно видима только людям, имеющим значительные достижения. И третье — дхармакая, абсолют, окончательная реальность, которая определяет природу понимания самого Будды. Что же превращает Гаутаму в Будду? Это — факт, что он является определенным человеческим воплощением окончательной реальности, дхармакаи. Его неотделимость от этой окончательной природы «вещей, как они есть», дает ему способность проявиться в визуальной (призрачной) форме самбхогакая и путешествовать в этом «теле» везде по Вселенной в молнии (вспышке), проявляясь в многочисленных формах и показывая другие чудеса. Учение, исходящее из любого из трех кай, считается подлинным «словом Будды» (будда-вачана,buddha-vachana, слова, которые, как полагают, сказаны самим Буддой). Считается, что именно в форме самбхогакая были даны учения махаяна и ваджраяна. Например, считается, что в ваджраяне Будда проявлялся в виде различных тантрических божеств вместе с их мандалами (mandalas), или свитами, и преподавал тантрическое учение в этой форме. Для обычного, мирского мышления могло бы показаться, что учения, данные Буддой в его физическом теле, более «реальны» или законны, чем те, что даны в нематериальном, духовном теле, невосприимчивом к большим чувствам. Но в представлении тибетцев последние учения имеют большее значение, потому что они стоят ближе к источнику, дхармакае, из которого, в конечном счете, учения и происходят.

УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ

Согласно тибетскому буддизму, Будда Шакьямуни в течение сорока пяти лет после просветления создал множество учений, и обычных, и нетрадиционных. Тибетцы объединяют их в две отдельные категории. Первые — обычные учения, включая хинаяну и махаяну. Будда представил эти учения в трех поворотах колеса дхармы, о чем говорилось выше. Каждый поворот содержит всесторонний подход к духовному пути, включая как общий способ, которым мы должны воспринимать действительность, «представление» (tawa) или объяснение доктрин, так и методы (druppa), которым нужно следовать, чтобы реализовать это представление. Вторые — нетрадиционные рекомендации, содержащиеся в ваджраяне. Именно в хинаяне и махаяне ясно сформулированные взгляды тибетского буддизма доведены до их полной зрелости, в то время как ваджраяна включает особенно мощный и обширный набор методов медитации, благодаря которым эти взгляды могут быть осознаны. Поскольку ваджраяна адресована, прежде всего, практическим целям и не представляет новых и отличных от прежних взглядов, она обычно не считается отдельным поворотом колеса дхармы.

Таблица 3.1.

ТРИ ЯНЫ (YANAS) КАК УЧИЛ БУДДА ШАКЬЯМУНИ

Вскоре после своего просветления Будда совершил путешествие в Парк Оленя в Бенаресе (Benares), где он встретился со своими пятью прежними товарищами по аскетизму. Им он представил основные учения буддизма, состоящие из четырех благородных истин:

1. 
   истина страдания — опыт боли, разочарования и несовершенства — неотъемлемая часть человеческого бытия;
   
2. 
   истина о происхождении страдания в желании безопасности и увеличения эго, включая основное учение о карме или моральных причине и следствии;
   
3. 
   истина о прекращении страдания или возможности нирваны, освобождения; и
   
4. 
   истина пути, состоящая из благородного восьмикратного
   пути, включая «три учения» — этичное поведение (shila), медитация (samadhi) и мудрость (prajna). Эти три аспекта пути в Тибете понимаются так: шила относится к тому или иному главному
   кодексу поведения, которому следуют миряне, монахи и йогины. Самадхи включает различные методы медитации, известные
   как шаматха (shamatha) (душевный покой) и випашьяна
   (vipashyana) (проницательность). Шаматха использует сосредоточение сознания на объекте медитации (например, дыхании) и благодаря этому приведение сознания в состояние однонаправленной стабильности и спокойствия. Випашьяна — это спонтанная проницательность (интуиция), которая возникает при открытом и возбужденном состоянии сознания, созданном шаматхой.
   Третье из этих «трех учений» — мудрость, праджна, отражает понимание отсутствия эго (egolessness), что развивается через опыт
   випашьяны.
   

медитаторы, живущие в отдаленных местах и стремящиеся к освобождению, но не являющиеся членами родословной шравака, непосредственно происходящей от Будды.

Хинаяна называется так, чтобы отличить ее от махаяны, или «большой колесницы», с ее идеалом универсального спасения. Для достижения этого идеала исповедующий махаяну дает обет бодхисатвы, стремясь подражать примеру Будды Шакьямуни, рождаясь множество раз, чтобы помогать чувствующим существам и в итоге достичь реализации полностью просветленного будды. Обозначение хинаяна, как оно используется в махаяне, относится к первому шагу на пути махаяны, на котором отвергают сансару, находят убежище в трех драгоценностях (Будда, дхарма и сангха), следуют по пути выхода из собственного страдания и достижения освобождения. С точки зрения махаяны хинаяна представляет собой неполный идеал, определенную точку на пути, требующую перехода к более универсальным стремлениям махаяны.

Термин «хинаяна» иногда ошибочно считают обозначением определенных исторических школ типа Тхеравада (Theravada) (которая процветает в наши дни в Юго-Восточной Азии), Сарвастивада (Sarvastivada) (ранняя школа, существовавшая в Северо-Западной Индии, из которой тибетцы взяли свое учение хинаяны) и еще некоторых ранних, не связанных с махаяной учений. Сами тибетцы частично внесли путаницу в этот вопрос, потому что в более позднее время у них не было фактически никаких контактов с ранними школами, и они следовали положениям махаяны, считая их все хинаяной. (Этот вопрос обсуждается на страницах 238—240.)

Учения Будды о первом повороте колеса дхармы содержатся в священных писаниях, или «трех корзинах», типитака (tripitaka), ранних школ, в Винайе (Vinaya) (правилах монашеского ограничения, см. ниже), Сутрах (основных доктринах и методах) и Абхидхарме (продвинутом учении, которое описывается в главе 14). В Тибете тексты хинаяны известны в версии Сарвастивадина (Sarvastivadin). Виная (Vinaya) содержит правила и условия, управляющие тибетской монашеской жизнью, и по-прежнему дает наставления, определяющие образ жизни тибетских монахов и монахинь. Сутры читаются тибетцами ради многих содержащихся в них историй, учений и наставлений по медитации. А Абхидхарма изучается в монашеских колледжах теми, кто специализируется в буддистской философии.

Второй поворот колеса: Махаяна I

Будда учил Махаяне во втором и третьем повороте колеса дхармы. Второй поворот, данный на горе Коршуна около Раджагриха, ясно формулирует истину шуньята (shunyata), или пустоты, — доктрину, согласно которой явно существующий мир, который мы ощущаем и воспринимаем, фактически пуст от какой-либо плотной или объективной реальности (см. главу 15). Как говорят тексты, мир подобен сну, миражу, эху или отражению в воде. Учения Будды второго поворота колеса дхармы описаны в сутрах Праджнапарамиты (Prajnaparamita) в различных редакциях (8000 строк, 25 000 строк и так далее).

Некоторые западные жители неверно представляют себе учения второго поворота шуньята как нигилистические. Если все вещи пусты, то, как ошибочно полагают, ничто не имеет никакой ценности и все, по сути, бессмысленно. Зачем стараться быть приличным человеком? Зачем следовать духовному пути? Как мы увидим далее, такая интерпретация шуньяты в корне ошибочна. Учение о пустоте показывает, что лишена обоснованности именно наша собственная эгоцентричная, корыстная версия реальной действительности, а не сама реальная действительность. Как только эта пустота будет осознана, станет видна истинная красота и ценность мира и может быть освобождено безграничное сострадание, существующее внутри каждого человека.

Третий поворот колеса: Махаяна II

Тибетцы верят, что Будда поворачивал колесо дхармы в третий раз в Вайшали (Vaishali) и других местах. В центре третьего поворота лежат два учения. Первое заключается в следующем. Будда учил, что, хотя вся реальная действительность — шунья (shunya), пуста, она не представляет собой абсолютно несуществующее, и это опровергает любое неверное толкование второго поворота как нигилистического. Как только мы понимаем, что наша собственная версия реальной действительности никуда не годится, мы начинаем вступать в контакт с великолепным миром. Это — учение о яркости, или прабхасвара (prabhasvara). Второе учение — это ясно сформулированное Буддой учение об изначальной сущности будды. Учения Будды третьего поворота встречаются в сутрах Сандхинирмочана (Sandhinirmochana), Ланкаватара (Lankavatara), ряде сутр Татхагата-гарбха (Tathagata-garbha) и других текстах.

Учение третьего поворота о сущности будды имеет особую важность для тибетского буддизма. По индийской традиции махаяны считается, что люди по своему происхождению и внутренней природе в основе своей хорошие. Эта лежащая в основе человека доброта (совершенство) называется «сущностью будды» (Татхагата-гарбха), и считается, что ее составляют мудрость, сострадание и сила. Эти качества свободны от любой «инфекции» эго, другими словами, любых корыстных или самовозвеличивающих тенденций. Можно сказать, что прямо сейчас, в настоящий момент, в ядре индивидуальности каждого из нас есть состояние реализации или просветления. У всех людей, независимо оттого, ;читают ли они себя «духовными», могут иногда появляться проблески состояния сущности будды, состояния не-эго, в моменты естественной теплоты, открытости или радости.

У обычных людей это состояние, как правило, скрыто за концептуальными размышлениями и управляется страхом и паранойей. Однако в состоянии будды все слои затемнений удаляется. В состоянии будды каждый видит полное проявление того, сем человек является по своей сути и кем он может реально стать. Это состояние глубоко человеческое и в то же самое время, согласно индийской традиции, поднимает нас даже выше богов (деватидева) (devatideva). Эта существенная черта обычных людей и будд приводит к тому, что некоторые называют буддизм нетеистичным. Нетеизм (Nontheism) в буддизме не подразумевает опровержения существования более высоких существ, называемых богами (devas), о существовании которых компетентно доказано, что они находятся все еще в пределах сансары (живут в одном из шести царств), подчинены карме и имеют следы невежества (неведения). Буддизм нетеистичен в том, что он подтверждает, что все, в конечном счете, хорошее и истинное находится не вне нас, во внешнем божестве, а существует внутри, в нашем сердце.

Именно через медитацию даже самый обычный и неодаренный человек может установить контакт с пробужденным состоянием. Для тех, кто только начинает практиковать буддизм, это

может быть не более чем кратким проблеском. Однако такой опыт может быть очень мощным и особенно полезным благословением: он показывает, что учение о просветлении относится к чему-то весьма реальному, и часто после пробуждения он оставляет чувство расслабления, благополучия и доверия, поскольку человек узнает, что по своей внутренней сути он является хорошим и благотворным.

В тибетском буддизме путь понимается как прогрессивное удаление затемнений, закрывающих сущность будды. В буддистской традиции описаны различные уровни реализации сущности будды. У обычных людей могут появляться лишь проблески просветления, а медитаторы, отшельники и йогины имеют более обширный опыт. По мере их продвижения по пути медитации затемнения становятся более слабыми и более разреженными. Сначала они стремятся при медитации оставаться в сущности будды (то есть характере будды) все дольше и дольше. Позже они пробуют оставаться в изначальной сущности будды во время перемещения по миру. Бодхисатвы высокого уровня представляют уже другой уровень близости к изначальной сущности будды, но неизмеримо дальше них находится полностью просветленный будда. У будды пробужденное состояние проявляется полностью, вообще без затемнений. Все, чем он является и что делает, по сути — прямое и непосредственное проявление мудрости, сострадания и силы просветления.

Зачем нужны разные учения трех поворотов?

Зачем, в тибетском понимании, Будда представил разные учения о трех поворотах колеса дхармы? Ответ связан со средствами мастерства Будды, или упая (upaya), согласно которым он представил различные доктрины и методы, чтобы они отвечали изменяющимся потребностям и уровням чувствующих существ. Согласно словам уважаемого учителя школы Ньингма, Тулку Ургьена Ринпоче:

«Благодаря своей безупречной мудрости Будда Шакьямуни всегда начинал учить, приняв во внимание способности учеников. Другими словами, он не стал бы преподавать на таком уровне, который был бы непонятен для человека. Он адаптировал

свое учение, чтобы оно было наиболее подходящим и соответствующим слушателю. Поэтому мы можем сказать, что те, кто слышали его проповеди, лишь воспринимали то, что смогли постичь в соответствии со своими способностями. Позже, когда они повторяли то, чему учил Будда Шакьямуни, они говорили лишь о том, что почувствовали на собственном опыте»¹.

Обычный путь, описанный хинаяной и махаяной, излагает перспективы и методы, которыми можно достичь полного просветления. В то же время путешествие, описываемое обычным способом, — длинное, длящееся неисчислимое число жизней. Чтобы обеспечить более прямой путь к реализации, в дополнение к представленным хинаяне и махаяне, Будда Шакьямуни также дал нетрадиционные наставления ваджраяны. Тулку Ургьен объясняет:

«Учения [Будды] не были ограничены только личным опытом преемников, которые, согласно некоторым историческим текстам, были шраваками, пратьекабуддами или бодхисатвами... В дополнение к общим учениям, данным в сутрах, Будда Шакьямуни [в форме самбхогакая] также преподавал в различных местах по всей Вселенной. Проявляясь в форме божества, как центральная фигура неисчислимых мандал, он преподавал тантры. Таким образом, нужно понимать, что сам Будда Шакьямуни, появляясь в разных формах, был важнейшей фигурой в передаче учений ваджраяны»².

Три поворота колеса дхармы, описываемые в хинаяне и махаяне, даются в разных сутрах, или «беседах» Будды, и тем самым известны как традиция сутр. Ваджраяна — а в тибетском контексте это относится прежде всего к тому, что называется «не могущей быть превзойденной тантрой» (anuttara-yogatantra), — сформулирована в тантрах, или откровениях Будды, и поэтому известна как традиция тантр. Как уже говорилось, ваджраяна не дает нового представления или доктрины, а скорее представляет множество методов медитации для понимания взглядов буддизма. В этом смысле ваджраяну можно считать частью махаяны, в которой учение большой колесницы реализуется в практике путем образа жизни с большим количеством медитаций и занятий йогой.

Суть традиции ваджраяны состоит в создании прямой связи с внутренней изначальной сущностью будды. Ее называют колесницей осуществления, потому что она рассматривает цель буддистской практики — пробужденное внутреннее сознание — как основу пути. В этом ее отличие от хинаяны и махаяны, которые называют каузальными (причинными) колесницами, потому что их практика развивает причины, по которым можно в конечном итоге вступить в контакт с просветленным состоянием. В ваджраяне существует два основных метода для установления связи с изначальной сущностью будды внутри человека. В первом каждый визуализирует себя как особого будду или бодхисатву согласно детальным иконографическим наставлениям, данным в тантрах, и выполняет при этом различные медитации³. Второй метод включает бесформенную практику махамудры (mahamudra) или дзокчена (dzokchen), при которой гуру человека сначала напрямую «представляет» его сущности будды, а затем получает наставления медитировать об этом. Это «представление» включает «проявление», в котором гуру способен показаться нам там, где, в пределах нашего опыта, может быть встречена существенная природа сознания. Если ваджраяна, по сути, ориентирована на медитацию, то можно было бы спросить, какой из трех поворотов колеса дхармы конкретно она реализует. Взгляды ваджраяны определенно выходят из второго и третьего поворотов колеса дхармы, со специфическим акцентом на третьем, содержащем учение об изначальной сущности будды. Тогда путем визуализации или представления о природе сознания можно обеспечить прямую связь с пробуждающейся сущностью будды внутри себя.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Тибетцы рассматривают хинаяну, махаяну и ваджраяну как три яны, или «колесницы», составляющие три главные стадии пути буддиста. С тибетской точки зрения тот, кто идет по пути к просветлению, сначала практикует хинаяну, затем махаяну и, наконец, ваджраяну. Человек сначала входит в хинаяну, находя прибежище (утешение) в Будде, дхарме и сангхе, а затем стремится вести этическую жизнь и медитировать. Далее человек переходит к махаяне, давая обет бодхисатвы и работая ради благополучия других так же, как ради своего собственного. И затем человек входит в ваджраяну, выполняя обет бодхисатвы путем различных методов интенсивной практики медитации.

ПЕРЕХОД УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ ИЗ ИНДИИ

Согласно биографий Будды, он достиг состояния будды, следуя путем уединенной медитации. В индийской интерпретации это называлось лесным отшельничеством, причем «лесом» можно было назвать любое изолированное место, расположенное далеко от человеческого жилья, типа горной вершины, укромной пещеры или места, находящегося глубоко в джунглях. В Индии и Тибете это означало отказ от мира с целью достижения реализации в настоящей жизни и следования «лесному» пути. Во времена Будды лесное отшельничество в целом включало ношение простой одежды, сделанной из тряпок, попрошайничество пропитания, пребывание в одиночестве, скитание с места на место, жизнь под открытым небом или под покровом дерева и проведение времени в медитации. Будда говорил своим первым ученикам, что именно этот путь является самой высокой формой духовной жизни. Например, в традициях первого поворота колеса, известных в Тибете, Махакашьяпа (Mahakashyapa), самый первый среди тех, кто вел жизнь лесного отшельника, был главным учеником Будды и его преемником. Традиция буддизма во время ее существования в Индии и Тибете показывает непрерывность традиций лесного отшельничества. Тибетская традиция учит, что, только проводя жизнь в уединенной медитации «в лесу», можно в итоге достичь состояния будды. В Тибете самые великие святые почти всегда были пустынниками или лесными отшельниками.

Будда также узаконил два других способа жизни для своих последователей, оба они также важны и в Тибете. Первый, как

учил Будда, представлял собой коллективный и общий путь самоотречения, который заканчивался классическим буддистским монашеством. Именно организованное монашество обеспечило инфраструктуру для буддизма в Тибете. Будда также говорил о пути последователя-мирянина, подчеркивая моральное поведение и великодушие к практикующим дхарму самоотречения; этому идеалу следовало подавляющее большинство тибетцев. В Индии каждый из этих трех буддистских путей жизни — лесное отшельничество, постоянное монашество и пребывание в миру — играл существенную роль в передаче учения Будды из поколения в поколение. В определенный момент в Индии развился четвертый путь жизни человека, практикующего буддизм, — путь мирянина-йогина, человека, который, ведя жизнь мирянина, также медитировал и боролся за самые высокие идеалы реализации в этой жизни. Этот идеал встречается среди некоторых практиков Йогачарина (Yogacharin) (см. главу 16) и среди сиддхов ваджраяны, или достигших совершенства (безупречных) (см. Тайну мира Ваджра). Он стал особенно важным в Тибете среди ньингмапов, или последователей «Древней школы», а также среди некоторых практиков других школ. Опираясь именно на эти четыре способа жизни, буддизм перешел в Тибет.

Учения сутр о трех поворотах колеса дхармы Монашеский образ жизни

Учения сутр в том виде, в каком они содержатся в канонах хинаяны и махаяны, сохранялись и передавались в Индии прежде всего в пределах монашеских общин хинаяны и махаяны. Мужчины и женщины жили соответственно в мужских и женских монастырях, следовали правилам индивидуального монашеского ограничения (218—263 для мужчин, 279—380 для женщин) и вели дела своего коллектива в соответствии со многими наставлениями и соглашениями установленной жизни, которые также находятся в Винайе (Vinaya). Тех, кто следовал Винайе на пути к совершенствованию, миряне считали святыми, и статус монастыря в большой степени зависел от мнения мирян о том, хорошо ли монахи и монахини хранили правила Винайи. Те, кто имел к этому склонность, особенно это касалось мужчин, много внимания уделяли копированию, сохранению, чтению, пониманию и обсуждению классических текстов. В традиции махаяны наиболее

известными фигурами были монахи-ученые, жившие в том или ином из больших монастырей махаяны в Северной Индии.

Известные монахи-ученые

В Тибете известны шесть монахов-ученых, называемых шестью украшениями, как особо достойные почитания за их философский, творческий вклад в развитие существенных идей махаяны и обеспечение основ буддистской философии в Тибете. В число этих шести входят три «основателя»:

1. 
   Нагарджуна (Nagarjuna) (первый-второй века н. э.), считается «вторым Буддой» и инициатором махаяны, основатель
   Мадхьямаки (Madhyamaka), наиболее важной философии
   махаяны в Тибете, тот, чьи работы о пустоте заложили основы, на которые опираются все остальные мыслители махаяны;
   
2. 
   Асанга (Asanga) (третий-четвертый века), учитель третьего
   поворота колеса и основатель Йогачары (Yogachara), дал обширные учения о пути и практике бодхисатвы;
   
3. 
   Дигнага (Dignaga) (пятый-шестой века), известный логик
   буддизма;
   

4. 
   Арьядева (Aryadeva) (четвертый век), первый ученик Нагарджуны, который считается вместе с последним основателем школы Мадхьямака, комментатор работ Нагарджуны;
   
5. 
   Васубандху (Vasubandhu) (четвертый-пятый век), младший
   брат Асанги, ученик и комментатор;
   
6. 
   Дхармакирти (Dharmakirti) (седьмой века), логик буддизма, известный своими способностями развенчивать неправильные представления⁵.
   

Как уже говорилось, буддистские традиции лесного отшельничества непрерывно поддерживались в Индии и большей части Азии, хотя они обычно существовали на периферии основной линии — организованного монашества. Это периферийное положение было точным и соответствующим отражением характера лесных традиций, с акцентом на радикальном отказе (даже отсутствии крыши над головой), жизни в одиночестве (только в соседстве деревьев и животных), интенсивной практике медитации (как днем, так и ночью) и реализации пробужденного состояния уже в настоящей жизни. В Азии в разное время последователи идеи лесного отшельничества существовали среди всех главных направлений буддизма, включая ранние школы, махаяну и ваджраяну. К седьмому столетию, когда Тибет был готов начать «импортировать» буддизм из Индии, в самой Индии последователи лесного отшельничества ранних школ как немахаяны, так и махаяны, по всей видимости, в значительной степени исчезли. Теперь выжившие члены ранних школ и обычной махаяны придерживаются строго монашеских традиций. Единственный тип лесного буддизма, о котором мы слышали в Индии в этом и последующих столетиях, — ваджраяна.

Согласно великому тибетскому ученому Ламе Таранатхе (шестнадцатый- семнадцатый века) и его «Истории буддизма в Индии», буддизм ваджраяны уже во время Нагарджуны (первый-второй века) мог встречаться в джунглях Индии, у маленькой группы изолированных и анонимных медитаторов, которые следовали этим путем к реализации⁶. Эти учителя, называемые сиддхами (siddhas) («безупречные, достигшие совершенства»), были практиками особых традиций самых высоких или самых внутренних тантр. Согласно Ламе Таранатхе, эти учителя передали опыт своей практики и реализации только одному или, возможно, очень немногим ученикам. Тулку Тхондуп Ринпоче (Tulku Thondup Rinpoche) говорит: «Тантры Внутренних Ян, самое высокое учение буддизма, были переданы в Индию как самая строгая тайна»⁷. К восьмому столетию ваджраяна становится в Индии все более видимой вследствие ее роста и увеличения популярности. В восьмом — двенадцатом столетиях известно о существовании восьмидесяти четырех махасиддхов (mahasiddhas), или «великих сиддхов», живших по всей Индии и следовавших традиции ваджраяны. Они преподавали, совершали чудеса и передавали учение ваджраяны избранным ученикам. Как мы увидим, сиддхи сыграли центральную роль в передаче буддизма в Тибет, и впоследствии тибетские сиддхи переносили в Тибет учение своих индийских коллег сохранившиеся до наших дней.

Сиддхами были как мужчины, так и женщины, которые в своей дотантрической жизни часто оказывались в тяжелых жизненных ситуациях, в беде, неурядицах и страданиях. Им, как и Будде Гаутаме, обычная жизнь не давала никакой надежды на облегчение и никакого обещания компенсации. Как правило, они встречались с гуру, который принимал их в качестве учеников и допускал к практике ваджраяны через абхишека (abhisheka), или литургию введения. Впоследствии они проводили много лет в интенсивных занятиях. Иногда их практика выполнялась в местах кремации или в полном уединении. В другие времена она выполнялась в миру, но тайно. Тантрические гуру были известны своим бескомпромиссным и даже безжалостным подходом к духовному пути. Нередко они помещали своих учеников в трудные или унизительные условия, чтобы приучить их отказываться от комфорта, социального статуса и собственной безопасности и окончательно освободить их сознание. В конечном счете, по завершении обучения ученики достигали реализации и сами становились сиддхами.

Сиддхи часто возвращали свою реализацию обратно в мир, где они вели обычную жизнь мужчин и женщин, мирян — практиков буддизма, представляя все слои общества, и были правителями, учеными, кузнецами, уборщиками и так далее. Таким образом, они использовали «обычную жизнь» как средство для своих учений и передачи унаследованных ими знаний. Восемьдесят четыре сиддха, иногда остававшиеся анонимными, казались неисключительными, недуховными людьми в рамках обычного общества. В другие времена они демонстрировали свою реализацию шокирующими и необычными способами. Иногда их называли сумасшедшими (ньонпа, nyonpa), что было вызвано их бескомпромиссным выражением крайней мудрости и сострадания в обычном обществе — поведением, которое казалось «ненормальным» по обычным стандартам.

Рис. 3.2. Один из индийских махасиддхов, мужчин и женщин,

Любым способом они несли свое учение, обращая запутавшихся или грешных и ведя учеников глубже в природу реальной действительности.

Согласно Таранатхе — и это подтверждается современными учеными, — на ранней стадии ваджраяна была строго немонашеской традицией. Среди восьмидесяти четырех сиддхов, как описано в их индийских биографиях (Chaturashiti-siddhapra-vritti), подавляющее большинство не имело вообще никакой связи с буддистским монашеством. Было лишь несколько человек, начавших свой путь как буддистские монахи, но фактически все они в итоге отделили себя от монашеской жизни, поскольку начали практиковать ваджраяну. Уравновешенная и обычная атмосфера монастыря явно не могла сдержать энергию, смелость и непредсказуемость их духовного поиска. Сиддхи практиковали либо в диких местах в уединении, или в процессе обычной мирской жизни. К десятому столетию в индийских монастырях начали практиковаться более обычные формы тантрического буддизма, и следующие два столетия тексты ваджраяны изучались уже в самих монастырях⁸. Однако даже в этот период наиболее серьезная практика ваджраяны встречается среди отшельников и йогинов -мирян вне обычного уклада организованных монастырей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В тибетском буддизме есть два главных пути, которыми может идти любой человек, исповедующий буддизм: путь изучения и путь медитации. Хотя эти два пути большинством тибетцев обычно объединяются в разных пропорциях, тем не менее полезно их различать. Чокьи Ньима Ринпоче (Chokyi Nyima Rinpoche), представляя точку зрения Наследия Практики (тибетские наследия, акцентирующие внимание на медитации), описывает эти два пути следующим образом:

«Стиль ученого состоит в изучении многочисленных деталей и тщательном отражении их, очищая понимание человека, используя слова Будды, утверждения просветленных наставников и силу личного рассуждения. Поступая так, можно получить ясное понимание реального состояния вещей, каковы они есть... Особое обаяние критических вопросов и анализа предотвращает человека от следования подходу простого медитатора и получения немедленной уверенности в абсолютном характере пустоты, основы пробуждения, что является самой сутью всех будд. По этим причинам некоторые люди видят намного больше пользы в аналитическом подходе ученого, благодаря которому сомнения и недостаток понимания могут постепенно рассеяться... Это — один тип подхода, и он превосходен.

Другой тип, к которому люди испытывают меньшую склонность, состоит в изучении всех деталей слов Будды и утверждений просвещенных наставников или исследовании их силой фактического рассуждения. Люди скорее хотят сосредоточиться непосредственно на самой сути пробужденного состояния — пробуждении, которое представляет любой возможный аспект знания точно, как он есть, — лично, в пределах своего собственного опыта. Такие люди не так заинтересованы в длинном, вьющемся окольном пути через детальное изучение и аналитические предположения; они скорее хотят немедленной и прямой реализации. Для таких людей существует подход точных наставлений [по медитации], включая Махамудру и Дзогчен (Dzogchen)»⁹.

Махамудра и дзогчен, как мы увидим, являются сутью и воплощением наследия медитации буддизма ваджраяны в Тибете.

Индийский буддизм проложил путь в Тибет между седьмым и двенадцатым столетиями. По совпадению в этот период дхарма в Индии проявлялась особенно богато, разнообразно и зрело. Трудно полностью оценить огромное множество буддистских наследий и учений, которые были доступны тибетцам в это время. Традиции хинаяны, махаяны и ваджраяны — все изучались и практиковались; академическое изучение различных буддистских философий достигло апогея глубины и сложности; всемирно известный университет монастыря Наланда был в полном расцвете, в нем насчитывалось свыше десяти тысяч учеников со всей Азии; были созданы другие большие монастыри, такие, как Викрамашила (Vikramashila), Одантапура (Odantapura) и Сомапури (Somapuri); обычное монашество существовало рядом с наследием лесных отшельников и нетрадиционным обучением; миряне-практики, или йогины, продолжали тантрическое наследие; разные регионы Индии дали различные линии и интерпретации всех этих потоков. Когда мы видим разнообразие тибетского буддизма в более позднее время, мы можем быть уверены, что многое возвращается непосредственно к индийским корням и индийской среде седьмого — двенадцатого столетий. К концу этого периода богатство и творческий потенциал Индии закончились. В 1200 году мусульманские нашествия в той или иной мере уничтожили организованный буддизм Северной Индии. В результате этих нашествий сжигались буддистские тексты, совершались убийства монахов и монахинь и были разрушены основные буддистские монастыри Индии.