Сидорина Т. Ю. Философия кризиса: Учебное пособие / Т. Ю. Сидорина
жүктеу/скачать 1.85 Mb.
|
| 270
умер в одной из поездок). В своем незавершенном труде "Дарвинизм" (опубликованы два тома) Данилевский критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, "упрощающую" проблему видового многообразия жизненных форм. Самое известное сочинение Данилевского "Россия и Европа" произвело большое впечатление на известных деятелей отечественной культуры, в частности на Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева, К.Н. Бестужева-Рюмина (Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М., 2003). В книге "Россия и Европа" (1871) Данилевский выдвинул и обосновал идею о том, что между формами органической жизни и культурой можно провести непосредственную аналогию. Данилевский писал, что цивилизации могут развиваться разными путями и в разном ритме. Он доказывал, что разные цивилизации представляют собой самобытные и целостные образования, которые развиваются по своей внутренней логике и во многом независимо друг от друга. Цивилизации рождаются, живут, дряхлеют и умирают, и эти процессы предстают не как этапы какого-то единого прогресса человечества; бывает так, что одна цивилизация уже клонится к закату, тогда как другая лишь начинает свое развитие. Данилевский подверг критике общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения "степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования - определению и изучению исторического многообразия "типов развития" [39]. "Главное, - писал Данилевский, - должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития" [40]. 39 Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М., 2002. 40 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871. С. 88. 271
По мнению Данилевского, лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать "культурно-историческими типами". Философ насчитывает десять таких цивилизаций: египетская, ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейская, или древнесемитская, китайская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская, или аравийская, и германо-романская (европейская). Две цивилизации - мексиканская и перуанская - погибли насильственной смертью на ранней стадии развития. Почему не Данилевский, а именно Шпенглер вошел в историю социальной мысли как первооткрыватель данной закономерности? Исследователи объясняют происшедшее тем, что вообще судьба философских идей складывается весьма прихотливо и неожиданно. При этом значение имеет вовсе не то, кто впервые высказал некую гипотезу. Существует множество причин непризнания, большинство из которых случайны и незначительны [42]. 272 Данилевский пытается ответить на вопрос: почему Европа (Запад) враждебно относится к России. Данилевский писал: "Европа видит в России и славянстве не только чуждую, но и враждебную силу..." [43]. По мнению русского философа, эта враждебность сохраняется несмотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например, Россия никогда не нападала на Европу, Европа - неоднократно вторгалась в Россию, вынуждая ее защищаться и прогонять врага. Данилевский не находит рациональной основы для враждебности Европы по отношению к России: "Причина явления гораздо глубже. Она лежит в неизвестных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против, их воли и сознания) к неведомой для них цели..." [44]. Реальную же причину возникновения антагонизма Данилевский обнаруживает в том, что Россия и Европа принадлежат к различным историко-культурным типам [45]. Кроме того, Данилевский указывает, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил, и это объясняет враждебность Европы. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, т.е. творческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех- или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, политико-экономической и эстетической. Причем, главным образом, творческого прогресса следует ожидать, по мысли Данилевского, в социально-экономической области путем создания нового и справедливого социально-экономического порядка... [46] 42 См.: Гуревич П.С. Указ. соч. С. 232. 43 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 52. 44 Там же. С. 53. 45 См.: Гуревич П.С. Указ. соч. С. 232. 46 Там же. С. 234-235.
Следует отметить, что, предсказывая ведущую историческую миссию России и славянства, Данилевский отнюдь не утверждал, что эта миссия должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой "этнографический материал". Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем и в его детерминистско-материалистической, и в религиозной версии. Будучи глубоко религиозным человеком, он не ставил под сомнение роль Провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов [47]. Он настаивал на том, что "государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности" [48]. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие подобные, весьма разнообразные опыты как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин (1893-1988) [49]. 47 Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. 48 Данилевский Н.Я. Россия и Европа... С. 32. 49 См.; Сербиненко В.В. Русская философия XIX в.
Константин Леонтьев: кризис европейской культуры К.Н. Леонтьев относится к числу тех редких мыслителей, чье творчество невозможно рассматривать в отрыве от их личной судьбы. Кризис европейской культуры оказал существенное влияние на жизнь и творчество этого замечательного русского мыслителя [50]. 50 В этом разделе были использованы материалы из неопубликованного эссе Е.И. Блинова. Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891) - философ, писатель и публицист. Он учился на медицинском факультете Московского университета (1850-1854), но во время Крымской войны, прервав обучение, принял в ней участие в качестве военного врача. Спустя четыре года Леонтьев оставляет медицину и приезжает в Петербург. К началу 1863 г. - он автор нескольких повестей и романов. Не видя для себя перспектив в литературе, Леонтьев определяется в департамент иностранных дел и направляется секретарем русского консульства на остров Крит. На протяжении десятилетия Леонтьев находится на дипломатической службе в Адрианополе, Янине, Тульче, Солониках, увлекается изучением и описанием своеобразного быта народов Средиземноморья. Восточной теме посвящен ряд его литературных произведений: "Из жизни христиан в Турции", "Камень Сизифа", "Египетский голубь" и др. В 1871 г. Леонтьев переживает глубокий духовный кризис. Он оставляет дипломатическую карьеру и принимает решение о пострижении в монахи. С тех пор он подолгу бывает на Афоне, в Оптиной пустыни, в Николо-Угрешском монастыре. Однако святые отцы "не советуют" ему отрешения от мира, ибо он "не готов" еще оставить без сожаления литературу и публицистику. Монахом он становится перед самой смертью, а до того заявляет о себе как об оригинальном мыслителе. За несколько месяцев до смерти Леонтьев принял тайный постриг. Основные воззрения Леонтьева содержатся в книге "Восток, Россия и славянство" (1885-1886). [См.: Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М., 2003; Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 305.] 275 Культурные фазы. Зарождение, расцвет и гибель. Научные интересы Леонтьева были сосредоточены в историко-философской, политической и литературной сферах. Исследователи творчества Леонтьева (в том числе Н.А. Бердяев, В.В. Розанов) отмечают, что он был "патологоанатом в мышлении". Леонтьева можно отнести к тем, кого Ж. Делез называл "клиницистами общества". Основные свои историко-культурные идеи Леонтьев излагает в работе "Византизм и славянство", опубликованной в 1874 г. Концепция его такова: развитие можно понимать в двух смыслах, интенсивном и экстенсивном. Развитие в собственном смысле - это "постепенный переход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности" [51]. Леонтьев сформулировал закон "триединого процесса развития", рассматривая этот процесс как универсальный, имеющий место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования, согласно мыслителю, проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, "младенческой" простоты, "цветущей сложности" зрелого возраста и, наконец, "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения"). Эту триаду Леонтьев предлагает рассматривать как некий универсальный космический закон жизни. Он применяет закон "триединого процесса развития", чтобы определять, на какой исторической ступени развития находится та или иная нация, поскольку, согласно его концепции, признаки, сопровождающие переход от одного этапа к последующему, однотипны. Центральная идея философии Леонтьева - обоснование несостоятельности идеи прогрессивного развития общества. Современное человечество, согласно мыслителю, подвержено распространенному заблуждению в ожидании построения справедливого, гуманного, свободного от насилия и страха общества, в котором возобладают нравственные ценности, идеи свободы, равенства и братства [52]. 51 Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 125. 52 См.: Русская философия: Малый энциклопедический словарь М., 1995. С. 306. 276 Что же позволяет человечеству быть столь "прогрессистски" настроенным, питать надежды на лучшее будущее? Человек, согласно Леонтьеву, должен помнить, что Земля лишь временное его пристанище, но и в земной своей жизни он не имеет права надеяться на лучшее, ибо этика со своими идеалами бесконечного совершенствования далека от истин бытия. Единственной посюсторонней ценностью является жизнь как таковая и высшие ее проявления: напряженность, интенсивность, яркость, индивидуализированность. Они достигают своего максимума в период расцвета формы - носительницы жизненной идеи любого уровня сложности - от неорганического до социального - и ослабевают после того, как этот пик пройден и форма с роковой неизбежностью начинает распадаться. Момент ее наивысшей выразительности воспринимается человеком как совершенство, как прекрасное. Поэтому красота должна быть признана всеобщим критерием оценки предметов и явлений окружающего мира. Другая ипостась прекрасного - разнообразие форм. По мысли Леонтьева, приоритетной ценностью социокультурного процесса является многообразие национальных культур, их несхожесть, которая и достигается во времена их наивысшего расцвета [53]. 53 Там же. Таким образом, к теории культурно-исторических типов Данилевского Леонтьев делает существенное дополнение, имеющее эсхатологическую окраску: человечество живо до тех пор, пока способны к произрастанию и развитию самобытные национальные культуры; унификация человеческого бытия, появление сходных черт в социально-политической, эстетической, нравственной, бытовой и других сферах есть признак не только ослабления внутренних жизненных сил различных народов и свидетельство движения их к стадии разложения, но и приближения всего человечества к гибели. Каждое национальное образование, полагает философ, коль скоро оно достигло определенной ступени развития, становится носителем "еще не практикованной" в прошлом идеи и осознает свое истинное предназначение, способно создать своеобразную культуру. Ни 277
55 См.: Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. Леонтьев обращается к проблеме "славянства", демонстрируя скорее не "славянофилию", а некоторого рода "славянофобию". Он разбирает все славянские народы, и ни один из них особой симпатии у него не вызывает: болгары слишком "у себя на уме", сербы - анархисты, чехи и подавно ближе к немцам, а словаки - к венграм. Объединения по принципу крови, что вполне согласуется с его концепцией развития, он не признает, усматривая в нем пресловутое "смешение". Поэтому его рецепт как дипломата-практика и как трезвого историка культуры в отношении славян таков: "Разумеется, бескорыстной политики нет и не должно быть. Государство не имеет права, как лицо, на самопожертвование... И чем ближе к нам нации по крови и языку, тем более мы должны держать их в мудром отдалении, не разрывая связи с ними. Идеалом надо ставить не слияние, а тяготение на расстоянии".
56 Там же. С. 151. 57 Там же. С. 107. 58 Там же. С. 431. ГЛАВА 2 Кризис европейской культуры в оценке русских философов XX в. А. Россия в контексте кризиса европейской культуры 2.1. Россия в начале века: обострение кризисного сознания С наступлением XX в. усилилось звучание трагической темы в творчестве русских мыслителей. После поражения первой русской революции романтические идеалы и надежды, связанные с судьбами родины и народа, все больше сменялись скептицизмом, неверием и отчаянием, трезвым анализом русской действительности и национальной психологии, осознанием застойности русской жизни. Революционные события 1917 г. не оправдали ожиданий тех, кто верил в преобразующую силу революционных перемен. Первая мировая война и последовавшая за ней революция 1917 г. в России обострили вечный вопрос нашей истории: Россия и Европа. Географическая удаленность не спасла Россию от проблем западноевропейского кризиса. Русские философы все чаще обращаются к рассмотрению причин и природы этого феномена, постепенно переходя в своем анализе к собственно российским проблемам. Эсхатологические мотивы пронизывают творчество русских мыслителей первой четверти XX в. "Смысл истории", "конец истории" - центральные вопросы русской религиозной философии, русского религиозного ренессанса. Творчество Н. Бердяе- 280 ва, С. Булгакова, С. Франка, Г. Федотова и других русских философов отражает идеи конца эпохи, кризиса культуры и цивилизации, конечности социального процесса. Русские философы размышляют о судьбе и предназначении России, возможности духовного возрождения, обращаются к поискам выхода из кризисной ситуации, оценке происходящих социальных перемен и т.д. Русскую мысль отличает широта рассмотрения темы кризиса: от теоретического и историко-культурного анализа кризисной проблематики к острой социально-философской публицистике. Эта тема разнообразно отражена в творчестве русских писателей. После поражения первой российской революции М. Горький, Л. Андреев, И. Бунин, А. Куприн, В. Вересаев, А. Толстой, Е. Замятин и другие писатели в поисках ответов на вопросы, связанные с дальнейшими судьбами страны и народа, обращались к углубленному художественному познанию России и русского национального характера. Эта проблематика волновала не только писателей-реалистов, но и представителей литературного модернизма, прежде всего символистов - Д. Мережковского, Вяч. Иванова, А. Блока и А. Белого. Уже в начале XX в. на страницах литературных изданий можно было встретить высказывания, констатирующие кризисное состояние российского общества, нестабильность общественного сознания, культуры, искусства. Художественные настроения крупнейших литераторов России питаются ощущением скуки жизни, томлением смерти, выражают раздвоенность нравственного сознания, замещение естественного отношения к жизни оккультно-мистическим символизмом [59]. 59 См.: Солонин Ю.Н. Кризис культуры в контексте русского и западноевропейского менталитета // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 3 (№ 20). СПб.. 1993. С. 9. При этом очевидна общность тенденций российского и европейского социального кризиса. Так, известный публицист того времени А. Гиляров в работе "Предсмертные мысли XIX века во Франции" пишет о ситуации в России, уточняя, что "положение это, впрочем, не только местного, но и общеевропейского значения" [60]. 60 Гиляров А.Н. Предсмертные мысли XIX века во Франции. Киев, 1898 С. 643. 281
2.2. Николай Бердяев: сумерки Европы - начало культурного преображения
ки Бердяев становится в значительной степени под влиянием философских идей Вл. Соловьева, Ф. Достоевского, немецких мистиков (Я. Беме и др.). В 1922 г. был выслан из России. В 1925- 1940-х гг. издавал в Париже религиозно-философский журнал "Путь". В эмиграции Бердяев поддерживал отношения с Ж. Ма-ритеном, Э. Мунье, К. Бартом, Г. Марселем, А. Моруа, Р. Ролланом и др. Христианский персонализм Бердяева оказал значительное влияние на философскую и социальную мысль Запада. В центре внимания мыслителя - европейская культура, цивилизационные изменения в западном обществе, влияние и последствия Первой мировой войны. Особо Бердяев рассматривает кризисную ситуацию в России, судьбу и роль страны в мировом историческом процессе, значение социальных революций, проблему духовного возрождения и поиск выхода из социокультурного коллапса, возможность преодоления мировой катастрофы. Обращаясь к теме конца "новой истории", кризиса европейской культуры, Бердяев исследует внутренние причины завершения ренессансного периода истории, трагедии европейского гуманизма, кризиса человека Нового времени. Оценивая культуру как реальный общезначимый результат исторического развития, философ приходит к выводу, что "культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача" [61]. Эта оценка определяла мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами она становится все более драматической, чему, несомненно, способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. 61 Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1916. С. 34. Конец ренессансной эпохи Бердяев остро и болезненно переживал катастрофизм социальной ситуации, неизбежность утраты ренессансных ценностей, разрушение нововременных реалий: "Начался роковой процесс внутренней порчи, раздвоения, нарастания катастрофы, вулканического извержения изнутри истории, и возврата к этому прекрасному гуманистическому царству уже нет. Невозможен воз- 283
жүктеу/скачать 1.85 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|