Сидорина Т. Ю. Философия кризиса: Учебное пособие / Т. Ю. Сидорина
жүктеу/скачать 1.85 Mb.
|
| 232 Там же. С. 91.
233 См.: Гальцева Р. От редакции // ЭОН. Альманах старой и новой культуры. М" 1996. С. 6. 234 Метнер Н.К. Муза и мода. С. 57.
236 Там же. С. 61. 237 Там же. С. 59. 372
238 Там же. С. 64. Метнер говорит и о тех современных молодых музыкантах, которые, обладая от природы первоклассным музыкальным аппаратом, в совершенстве владея им, демонстрируют при этом полное отсутствие веры в разум музыки, в музыкальный Логос. Создается впечатление, что музыкальная техника таких исполнителей существует сама по себе, возникает ощущение "художественного безумия". Музыкальный аппарат, музыкальная техника уподобляются простому техничному жонглированию звуками не во имя Музыки, ее идеи, ее Логоса, разума, веры, а по аналогии с неким сумасшедшим пианино, которое играет произвольно без музыканта и без гармонии. Метнер безжалостен в оценке подобных музыкантов: "Искусство само по себе 373 есть одно из высочайших чувств, идей, переживаний всего человечества... Всем тем, кто в это не верит, оно мстит, превращая в безумие каждую попытку пользоваться им только как средством для чего бы то ни было. Каждый музыкант, замечая, что ему не удается сказать ничего нового на едином языке нашего искусства, обязан признать несостоятельным не самый язык музыки, а самого себя. Если мы не умеем вовремя замолчать, то мы во всяком случае не смеем коверкать наш язык бессмысленными экспериментами подражания ему" [239]. Метнер отмечает тенденцию оправдывать недостатки современной музыки ее "революционностью", стремление к авантюризму вместо героического подвижничества в мучительных поисках совершенства. Музыка не нуждается в поиске "новых берегов" - каждый раз поиск нового берега приводит к ограниченности, замкнутости, тесноте. К искусству это абсолютно неприменимо, считает Метнер: "В искусстве все и всегда должно переживаться не по-новому, а заново, то есть в процессе вечного обновления. Там, где не состоялся этот процесс обновления (будь это творчество или восприятие), там и не ночевало искусство" [240]. Художник должен стремиться не к новшествам, а к совершенству. Для него "новые берега" (если уж использовать этот образ) - это новые пути к совершенству, которые нельзя увидеть в еще не состоявшемся, несуществующем будущем, - они для нас яснее в прошлом. Метнер замечает, что в современном искусстве "интересность" часто заменяет подлинную ценность музыки. Музыканты стремятся привлечь внимание "любопытным ритмом", "пикантными гармониями", "интересной звучностью", но достоинство музыки никогда не определялось ее сложностью и "интересностью". Величие музыкальных гениев, по мнению автора трактата, проявлялось особенно ярко тогда, когда им удавалось простыми и доступными средствами проникнуть в глубины человеческого восприятия, тронуть самые трепетные струны души. 239 Метнер Н.К. Указ. соч. С. 66. 240 Там же. . С. 70. 374 Современные революционные музыканты исходят из тезиса, что путем внушения, постепенного приучения публики (капля камень точит) к своим "болезненно-отталкивающим" произведениям можно обеспечить "анестезию органов восприятия". К подлинной музыке нельзя привыкнуть, как нельзя привыкнуть, например, к музыке Бетховена. Она всегда волнует. Если человек говорит, будто привык, допустим, к той же модернистской какофонии, то из этого можно сделать вывод, что музыка для него безразлична, не вызывает в нем ни положительного, ни отрицательного впечатления. И это страшно для искусства, для человека, для общества, в котором утверждается привычка к восприятию искусства. Насаждая всеми возможными способами привычку к бездуховной, бессодержательной, мнимой музыке, музыке эксперимента, даже музыке развлечения, современные музыкальные дельцы развращают общество, что по сути своей есть проявление европейского кризиса культуры, кризиса современного европейского общества. "Привычка означает собой ту остановку, которая в искусстве есть не что иное, как смерть" [241]. Метнер сожалеет, что в угоду моде люди все более ценят "экзотические колориты и перестали воспринимать колориты нашей художественной родины Европы" [242]. Европейское искусство и музыка переживают кризис. В погоне за вкусами и пристрастиями толпы (в которую превращается также ставшее кризисным европейское общество) музыканты, считает Метнер, незаметно для себя перестают служить музе. 241 Там же. С. 75. 242 Там же. С. 102 Постепенно музыка оказалась низведена до "уровня праздных развлечений". Музыканты развлекают скучающую публику концертными программами, иллюстрируя произведения портретами авторов и исполнителей, биографическими сведениями подчас анекдотического характера, рекламными отзы-
вами об авторах и исполнителях наподобие реклам косметики, которая также часто присутствует на концертах [243]. Все это сегодня, по мнению Метнера, приходит на смену воспитанию музыкальности публики, обостряя кризис духовности и миропонимания. Подобно другим русским мыслителям, Метнер делает печальное заключение о состоянии современного искусства, современной музыки: "Продолжительное упражнение в придумывании и надрывании, практикуемое целым поколением, делает его музыку лишней, как бы несуществующей и весьма похожей на большую дыру, образовавшуюся в истории музыки..." [244]. 243 уЧИТывая, что Метнер высказывал эти мысли в 1935 г., можно соотнести их правомерность с современным состоянием искусства: вспомним ныне обязательное присутствие в концертных программах рекламы спонсоров самого широкого спектра - от электронной техники до стирального порошка и пр. 244 Метнер Н.К. Муза и мода. С. 107. "Серебряный век" русской культуры: предчувствие Апокалипсиса
376
Для искусства эпохи кризиса характерно определенное состояние предчувствия, ощущения тревоги, неуверенности, растерянности, нарастание мистических настроений, интерес к мистике и теософии), обращение к мистическому философствованию, сопоставлению культурных и религиозных традиций, религиозных текстов и т.д. Эти настроения находят прямое отражение в литературе и искусстве того времени. Л. Кацис в статье "Апокалиптика "серебряного века"" отмечает необычайный всплеск апокалиптической тематики в литературе и искусстве рубежа XIX-XX вв., определяя это как одну из важнейших тенденций в литературе и искусстве. События начала XX в. (русско-японская война, первая русская революция, Первая мировая война, октябрьские дни, первые годы советской власти) дали достаточно оснований для обострения кризисного мировосприятия, размышлений о грядущем Апокалипсисе, конце света и пр. Кацис пишет, что "в ожидании второго пришествия люди начала XX века неизбежно задумывались о причинах пришествия первого. Тогда Христос искупил вину погрязшего в грехах человечества, предотвратив тем самым первый Конец Света. Однако человечество, продолжая грешить, приблизилось к последней черте, оказалось на грани самоуничтожения. Именно это должно стать причиной ожидаемого Страшного Суда. Совершенно не случайно именно начало XX века породило столь сильную апокалиптическую волну. Ведь это было начало последнего века двухтысячелетней истории христианства" [245]. 245 Кацис Л. Апокалиптика "серебряного века" // Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000 С. 12-4 3. Выразителями эсхатологических настроений в России в начале века явились представители течения символизма, и прежде всего Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок, Д. Мережковский и др. Уже в самих названиях произведений символистов проявляется характер их мировосприятия, например: "Апокалипсис в русской поэзии" (А. Белый), "Апокалипсис в русской литературе" (А. Крученых). Каждое новое социальное потрясение перерастало в новый этап эволюции эсхатологического мировосприя- 377
Андрей Белый: кризис культуры как вечное возвращение
Одним из проявлений кризиса А. Белый считает кризис научного мировоззрения. Причем этот кризис неизбежен в силу того, что научное мировоззрение не охватывает весь мир в целом, наоборот, дробит его узостью своего взгляда. По А. Белому, знание произошло из тех оснований, которые сейчас знанием не считаются: "Философия породила естествознание; каббалистика и магия - математику; из астрологии выросла астрономия; химия возникла из алхимии... Оно (знание) произошло путем ограничения объекта знания; прежде таким объектом была вселенная; потом - вселенная, изучаемая с какой-либо определенной точки зрения; точка зрения породила науку; точка зрения развилась в метод" [247]. Поэтому каждая наука - прежде всего метод и определенная точка зрения, а значит, она и не может давать мировоззренческих ответов, но только "методологические". "Это были условные, эмблематические ответы... между тем самые ответы понимались жизненно; неудивительно, что все это вело от кризиса мировоззрения к кризису" [248]. 246 Белый А. Философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 314. 247 Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм... С. 26. 379 Каждая наука имеет свой метод и свою логику, считает мыслитель-символист. Исследуя свой объект, наука обязана "играть по правилам": "пользуясь, например, физиологическим методом в психологии, я не могу прийти к выводу о субстанциональности души вовсе не потому, что души нет вовсе, а потому, что в принципах физиологического исследования самые термины душевных процессов подменяются терминами процессов физических" [249]. Отдельная наука, согласно А. Белому, будучи методом, представляет собой попытку построения научного мировоззрения как простой совокупности данных науки, что в целом бессмысленно, поскольку может дать лишь механический набор фактов, что вовсе не является мировоззрением. Еще одним проявлением кризиса А. Белый считает дуализм сознания и чувства. Под чувством Белый понимает переживание как действительности, так и недействительности (поэтических сказок, религиозных мифов и мистики). Сознание же, с одной стороны, являясь условием всякого сознавания (т.е. как внутреннего самосознания, так и сознания внешней действительности), с другой - само становится предметом изучения психологии, т.е. одним из факторов невоспринимающей, но воспринимаемой действительности. Более того, "всякое утончение чувства рассматривается как возможность загрязнения познания" [250]. 248 Белый А. Указ. соч. С. 28. 249 Там же. 250 Там же. С. 21. Вопрос о культуре и ее кризисе А. Белый называет "вопросом наших дней". Свои размышления о причинах и сущности кризиса он предваряет попыткой определения понятия культуры: "Еще в недавнее время понятием "культура" пользовались в обиходе как понятием общеизвестным; ссылками на культуру как на нечто известное всем пестрят не одни только публицис- 380 тические статьи: ими пестрят и ученые трактаты; правда, многие мыслители уже указывали на чрезвычайную сложность самого понятия "культура". В настоящее время в ряде течений теоретической мысли центр тяжести переносится на вопросы культуры; то же отчасти происходит и в истории философии и в философии истории; то же мы можем наблюдать и в области искусства; культура оказывается местом пересечения и встречи вчера еще раздельных течений мысли; эстетика здесь встречается с философией, история с этнографией, религия сталкивается с общественностью; вырастает потребность точнее определить, что такое культура; до настоящего времени, сталкиваясь с проблемой культуры в обиходе нашей мысли, мы сталкивались с чем-то самоочевидным, не поддающемся определению; более пристальный взгляд на вопросы культуры превратил самую культуру в вопрос; разрешение этого вопроса не может не внести переоценки в постановку вопросов философии, искусства, истории и религии. Культура оказалась для нас чем-то самоценным" [251]. Обращаясь к вопросу: что есть культура, А. Белый задумывается о том, заключается ли она в познании, в прогрессе, в творчестве, в чем состоит культурная ценность. Мыслитель сопоставляет разные подходы к определению культуры и предлагает читателю собственную трактовку. Он полагает, что культура "определима как деятельность сохранения и роста жизненных сил личности и расы путем развития этих сил в творческом преобразовании действительности; начало культуры поэтому коренится в росте индивидуальности; ее продолжение - в индивидуальном росте суммы личностей, объединенных расовыми особенностями; продукты культуры - многообразие религиозных, эстетических, познавательных и этических форм; связующее начало этих форм - творческая деятельность отдельных личностей, образующих расу..." [252]. 251 Белый А. Проблема культуры // Белый А. Символизм. С. 18. 252 Там же. С. 20. 381 А. Белый понимает сложность задачи определения такого явления, как культура. Он отмечает, что при самой тщательной проработке определения, оно все равно будет условным. Задача ученого состоит в том, чтобы внести отчетливость в понятие о культуре, показать многообразие и ценность культурных памятников настоящего и прошлого и, наконец, приблизиться к теологии культуры, ее конечным целям. Исходя из этих посылок, А. Белый называет основные, сущностные параметры культуры: культура представляет собой соединение, особого рода связь между знанием и творчеством, философией и эстетикой, религией и наукой. Цель культуры - пересоздание человечества; "в этой последней цели встречается культура с последними целями искусства и морали; культура превращает теоретические проблемы в проблемы практические; она заставляет рассматривать продукты человеческого прогресса как ценности; самую жизнь превращает она в материал, из которого творчество кует ценность" [253]. Андрей Белый болезненно переживает кризис западноевропейской культуры, культуры Нового времени. Не случайно этой теме он посвящает цикл статей, в которых с разных сторон рассматривает это явление. В статье "Кризис культуры" он обращается к истокам кризиса, его первым симптомам. Мысленно возвращается в Базель, где жил какое-то время, желая, видимо, обрести духовное единение с кумиром XIX в. - Ф. Ницше. "Живя около Базеля два с половиной года, я понял, что именно здесь должны были слагаться фрагменты "Происхождения трагедии". Именно здесь Фридрих Ницше был должен впервые почувствовать кризис культуры... Он (Ф. Ницше. - Т.С.) есть лезвие всей культуры, трагический кризис ее - в его жизненном кризисе. "Некогда с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то огромном, - о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести"... - проговорила культура устами его" [254]. 253 Белый А. Указ. соч. С. 21. 254 Белый А. Кризис культуры // Белый А. Символизм... - С. 260-261. Итак, для А. Белого кризис культуры начался с Ф. Ницше. "Происхождение трагедии из духа музыки" мыслитель оценивает как гениальное, знаковое произведение. "Рассуждения о 382
культуре у гениев - обострены до крайности, - пишет Белый, - и выражаются в кончике идейного лезвия: в афоризме, - сжимающем библиотеки... ненаписанных книг, приподнимая завесу над будущим. "Происхождение трагедии", например, - афоризм; в нем глаголет дух времени; горний глагол непрерывен; и Ницше расслышал случайную фразу его в Новом взгляде на Грецию... Умей мы подняться на круги XX века, покажется нам, будто истины этого века принадлежат XV веку; воистину, нет ничего величавее современных событий; под ними, увы, разумеют далекое прошлое, переваренное желудочным соком ничтожных душонок; "продукты" культуры, в которой живем мы, - суть отбросы" [255]. Все повторяется, все уже было. Постепенно А. Белый подводит читателя к одной из идей своей теории культуры - идее возвращения: "Лет через двадцать - откроется, что Августин - протестант; и в нем нет католичности; через него изливается в средневековье Плотин; он таит в себе "Фауста" Гете и "Вагнера-Канта"; в нем - вздох фуги Баха..." [256]. Согласно А. Белому, кризисы современной культуры обусловлены также смешением разных культур, культуры и цивилизации. Цивилизация подобна линии; в ней сужается кругозор; жизнь становится одномерной: "цивилизация - выделка из природно нам данного; то, что некогда оплотнело, что стало, застыло, становится в цивилизации производственным потреблением (так, из стали мы можем искусственно приготовить ножи); образованье материи стали из образа, в нас нисходящего свыше из мысли - культура; цивилизация - эволютивна всегда; инволютивна культура; в культуре из мыслесуществ, из страны жизни мысли вливается в душу нам нечто, что там оживает, как образ, который когда-нибудь выпадает, явной природою..." [257]. 255 Там же. С. 262. 256 Там же. С. 266. 257 Там же. С. 289.
259 Там же. С. 271- 272. 384 Повторение и возврат лишили рассудка, погубили Ницше, погубили культуру Западной Европы. Это трагедия философа-мудреца, трагедия уходящей эпохи, уходящей культуры. А. Белый пишет, что Ницше не понял импульса новой культуры и "круговое движение, головокружение, vertige" затянуло его в свой водоворот. Человечество стоит на пороге новой жизни и новой культуры, нужно понять ее и войти в ее воды. Закончился долгий век прежней культуры, иссякли ее русла, по которым, согласно мыслителю-символисту, протек живоносный источник: "от второго и первого века; и до двадцатого века; тут он иссякает" [260]. Теперь человек должен совершить поворот, осознать в себе импульс, опознать себя в сверхчеловеке. Кризис культуры у А. Белого ассоциируется с вокальным циклом Ф. Шуберта "Зимний путь". Он часто обращается к образам этого цикла, стихотворным цитатам. Так, кризис европейской культуры - это зимнее странствие, и в этом своем странствии люди должны осознать, что движения вперед больше нет, что все было, все повторяется, перевоплощаясь. "Мы узнаем, - пишет поэт, - в Франце Шуберте перевоплощенного Баха; в Бахе мы слышим звучание Августиновой жизни; в звучании "Исповеди" узнаем в свою очередь: отблески лучезарного образа на пути в наш Дамаск. Осознать этот образ - понять импульс новой культуры" [261]. 260 Там же. С. 275. 261 Там же. ГЛАВА 3
Русская философия: "технический" апокалипсис 3.1. Русские мыслители о социальных последствиях технического развития Одна из составляющих современного кризисного мироощущения - трагическое восприятие последствий широкомасштабного научно-технического развития, охватившего общество в XX в. Вопросы, связанные с оценкой и перспективами вторжения техники в жизнь человечества остро волновали русских мыслителей. Трагическое видение будущего связывалось с достижениями научно-технического прогресса, во многом определившими стандартизацию общественной и личной жизни человека, ограничение его свободы, превращение личности в бездушный автомат, утрату духовности, в результате чего многие люди оказались пораженными "психическим расстройством", "манией противоречия" (В. Брюсов), а "человечество убито" (Н. Федоров). Еще в "Трех разговорах" Вл. Соловьев (в принципе далекий от темы технического и научного развития) устами своего alter ago г[-на] Z предостерегает от поспешного и безоглядного доверия к успехам науки (в том числе и к техническим достижениям): "Несомненные успехи в положительную сторону уравновешиваются столь же несомненным прогрессом невропатических и психопатических явлений, сопровождающих развитие культуры... растет плюс, растет и минус, а в результате получается что-то близкое к нулю" [262]. Историк русской философии 262 Цит. по: Сербиненко В.В. Вл. С. Соловьев. М., 2000. С. 199. 386
Критически воспринимал Вл. Соловьев и успехи в создании военной техники, оружия массового уничтожения, рассматривая их как механическое следствие развития цивилизации. Герой "Трех разговоров", выражая мысли самого философа, говорит, "что милитаризм в Европе и в России съедает самого себя - это несомненно. А какие отсюда произойдут радости и торжества - это еще увидим". Соловьев считал, что и в условиях мира, хотя бы даже и всеобщего, если он не будет подкреплен подлинным духовно-нравственным прогрессом, человечество может переживать глубокий упадок. Значительно позже, в 1930-е гг., пережив и ощутив многое из предсказанного Вл. Соловьевым, Н.В. Устрялов в работе "Проблема прогресса", словно в продолжение, напоминает о "тревожной двусмысленности" природы технического прогресса: "он служит одинаково созиданию и разрушению, - добру и злу постыдно равнодушный, не ведая ни жалости, ни гнева. Он творит чудеса, покоряет человеку природу, но, в то же время, вносит нередко несравненные опустошения и в человеческие общества, и в человеческие души" [264]. Устрялов говорит о способности техники из друга, помощника превратиться в адскую силу. Все благие достижения технического прогресса перечеркиваются его "губительными успехами", среди которых мыслитель называет смертоносные эскадры на военных рейдах, ядовитые газы на химических заводах, ползучие танки и крылатые демоны смерти. "Вместе с техникой созидания, - продолжает Устрялов, - совершенствуется и техника разрушения: это - две стороны одного и того же процесса" [265]. 263 Там же. 264 Устрялов Н.В. Проблема прогресса. М., 1998. С 21. 265 Там же. С. 21. 387 Мыслитель убежден в том, что техника не только служит войне, но часто даже и вызывает, провоцирует последнюю. Он цитирует проф. Виппера: "Большое недоразумение состоит в том, что теория прогресса видела в технике фактор, истребляющий, сокрушающий войну, тогда как, напротив, война с техникой родится, с техникой нарастает и ширится. Все великие воинственные народы были мастерами изобретателями в области орудий, инженерных работ, массовой тактики и т.п. Война родит и питает технику, техника питает войну" [266]. Устрялов видит возможную перспективу порабощения человека техникой. Не правы те, кто утверждает, что техника сама по себе как инструмент, машина - бессодержательна, безразлична к содержанию. "Современное состояние и развитие техники, - пишет философ, - является в какой-то мере характеристикой "духа современности", моментом идеи. Аэроплан, радио, электродвигатель - духовны, не только материальны. Но несомненная жизненная многосмысленность их - симптом раздробленности, разорванности духа, в них живущего. Они как бы вплотную приобщаются трагедии этого духа. Плод человеческого гения, дело рук человеческих, техника, "прикладная наука", словно эмансипируется от своего творца, даже порой восстает на него, - живет самостоятельной жизнью, оказывает обратное влияние на человека: внешнее выражение внутренней борьбы человеческого духа с самим собой!.." [267]. 266 цит по: Устрялов Н.В. Проблема прогресса. С. 21-22. 267 Там же. С. 22. Общее, характерное для западной и русской философской мысли (собственно в русле антропологии техники) понимание роли и возможных последствий неуправляемого, бессмысленного технического развития высказывает В.В. Вейдле в работе "Умирание искусства":
388
увечье и, в пределе, ее духовная и физическая смерть. Если человек - властитель и глава природы, то это не значит, что ему пристало быть ее палачом; если человек - хозяин самого себя, то это не значит, что ему позволено вести хищническое хозяйство. XIX в. очень любил слова: "организовывать", "организация", но в действиях, обозначаемых этими словами, отнюдь не принимал во внимание истинных свойств и потребностей живого организма (сущность этих действий изображается гораздо точнее излюбленным в современной Италии глаголом sistemare). Организаторы государств, хозяйства, жизни вообще и неотрывного от нее человеческого творчества все чаще насиловали эту жизнь, навязывали ей мертвящую систему, не справившись с ее законами, приводили ее в порядок, и в порядок как раз неорганический. Природу можно уподобить саду, над которым человек властвует на правах садовника, но, вместо того, чтобы подстригать деревья и поливать цветы, он деревья вырубил, цветы выполол, землю утрамбовал, залил ее бетоном и на образовавшейся таким образом твердокаменной площадке предается неестественной тренировке тела и души, дабы возможно скорее превратиться в законченного робота. В том саду цвело искусство; на бетоне оно не расцветет (курсив мой. - Т.С.)" [268].
3.2. Николай Бердяев: техническая контрреволюция Особенности феномена техники, ее влияние на жизнь современного общества занимают большое место в таких работах Н.А. Бердяева, как "Смысл истории", "Царство духа и царство кесаря", "Судьба России" и др. Распространение техники в жизни человеческих обществ Бердяев сравнивает с революционным переворотом: "Рост техники во вторую половину XIX века - одна из величайших революций в истории человечества. Что-то надломилось в органической жизни человечества и началось что-то новое, все еще не 389 до конца осознанное и опознанное. Быть может, после этой войны (Первой мировой войны. - Т.С.) будет лучше понятно, что случилось с человечеством после властного вступления машины в его жизнь" [269]. Взгляды Бердяева на технику и техническое развитие претерпевали существенную трансформацию на протяжении нескольких десятилетий. Известный сборник "Судьба России: опыты по психологии войны и национальности" (1918) завершается статьей "Дух и машина", в которой философ пытается найти внутренний смысл феномена техники - "машины". Конечно, нельзя отрицать, что идет "машинизация жизни, замена органического механическим". Но этот процесс и все с ним связанное несет в себе глубинный смысл. Согласно Бердяеву, слишком просто было бы объяснять появление машины задачей истребления "духа, духовного, прекрасного, органического". Машина и ее победоносное шествие так же духовны по своей природе, как и самое прекрасное органическое проявление жизни. "Сама машина, - пишет Бердяев, - есть явление духа, момент в его пути. Обратной стороной машинизации и материализации жизни является ее дематериализация и одухотворение. Машина может быть понятна, как путь духа в процессе его освобождения от материальности. Машина разрывает дух и материю, вносит расщепление, нарушает первоначальную органическую целостность, спаянность духа и плоти" [270]. При этом, по мысли Бердяева, машина гибельна не столько для духа, сколько для плоти. Машина убивает старую родовую органическую материю, тем самым освобождая дух. Философ считает, что проблема "духа и машины" имеет большое значение для русского сознания: в этом противопоставлении, противостоянии во многом заключено будущее самой России. Россия должна преодолеть столь привлекательный в своей простоте и доступности призыв славянофилов сохранить своеобразие русского духа, исконное российское хозяйствование, российский уклад жизни, русскую органическую целостность в противовес "западной 390
механической раздробленности", "западной материальной культуре, основанной на машинности". Бердяев рассматривает последнюю как движение назад или задержку в движении вперед: хватаясь, как за соломинку, за атрибуты столь ностальгически привлекательной патриархальной старины, умиляясь ее первозданности и органичности, не развиваясь, оставаясь материально отсталыми нельзя найти "потерянный рай", как бы этого ни хотелось. 269 Бердяев Н.А. Дух и машина // Бердяев Н.А. Судьба России. С. 234. 270 Бердяев Н.А. Там же. С. 238. Бердяев обосновывает идею о том, что "материальное развитие, техника, машина - пути духа". Все развитие в мире, утверждает мыслитель, идет от первоначальной целостной органичности, скрепляющей дух и плоть, к их расщеплению, дифференциации и расслоению. Естественно, что подобное нарушение целостности в период разорванности и расслоения общества представляется трагедией, катастрофой, кризисом. Бердяев считает, что единство с плотью - это период скованности духа, который должен освободиться. Поэтому расщепление и раздвоение - это неизбежный этап в его развитии на пути к освобождению. Однако этап этот мучителен, он, как пишет Бердяев, нередко сопровождается ожиданием смерти [271].
272 Там же. С. 236. Бердяев видит божественное предназначение в испытании духа страхом механического возрождения: "Чтобы воскреснуть, нужно умереть, пройти через жертву. И переход от органично- 391
В 1918 г. Бердяев уверенно заявляет, что человечество "должно бесстрашно, с полной верой в неистребимость своего духа проходить через материальное развитие, через машину и технику и перестать искать спасения исключительно в прошлом. Боязнь и страх машины есть материализм и слабость духа... Только тот достигает свободы духа, кто покупает ее дорогой ценой бесстрашного и страдальческого развития, мукой прохождения через дробление и расщепление организма, который казался вечным и таким уютно отрадным. В старый рай под старый дуб нет возврата..." [274]. 273 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 237. 274 Там же. С. 240. Безусловно, рассуждения мыслителя вполне оправданы недавно пережитой революцией, впечатлениями войны, возможно, еще очень близкими в 1918 г. и поэтому не до конца осознанными, и, видимо, столь убедительным обаянием техники (хотя русский философ и пытается скрыть явную заинтересованность, отмечая внешнюю неприглядность и грубость техники того времени), которое "вскружило голову" многим философам, политикам, экономистам как в России, так и на Западе. Позже Бердяев будет иначе оценивать последствия и перспективы развития "машины". Однако идея "дух и машина" идеалистически привлекательна и органично вписывается в общий контекст русской религиозной философии рубежа веков с вопросом о воскресении, освобождении духа, этапах его развития и пр. 392
Однако позже восприятие Бердяевым феномена техники, социальных последствий технического развития, технической экспансии изменяется. В работе "Смысл истории" философ вновь обращается к революционному воздействию техники. При этом революция техническая представляется мыслителю значительно более радикальной, нежели, например, даже Французская революция: "Я думаю, что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе... Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины. Происходит как бы вырывание человека из недр природы, замечаемое изменение всего ритма жизни. Раньше человек был органически связан с природой и его общественная жизнь складывалась соответственно с жизнью природы. Машина радикально меняет это отношение между человеком и природой, она не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека. Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком, и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека" [276]. 275 Там же. С. 240 276 Бердяев Н.А. Смысл истории. М , 1990 Но мало того, что человек отдаляется от природы, что между ними встраивается искусственная среда орудий. Машина, как считает Бердяев, налагает печать своего образца на дух человека, на все стороны его деятельности. Как и западные мыслители, Бердяев приходит к выводу, что цивилизация, ее техническое воплощение, обезличивает человека, уничтожает личность.
Жизнь человека рационализируется и механизируется. По мнению мыслителя, оказавшись в ситуации неопределенности, потерянности, человек пытается спастись рационализацей. Но эта рационализация жизни происходит именно тогда, когда сам рационализм в классическом понимании этого термина уже не представляется ценностью, когда разрушена вера в разум. Обращение к рационализму - всего лишь бегство от наступающего и устрашающего иррационализма. Человек все более явственно начинает ощущать абсурдность, бессмысленность своего существования в мире: "Он погружен в бессмысленность жизни, но не признает смысла, который только и может оправдать бессмысленность. Мир приходит к рационализированной тьме... Это делает весь процесс жизни противоречивым. Господство рационализированной техники делает ситуацию человека в мире абсурдной... Технизация жизни есть вместе с тем ее дегуманизация" [277]. 277 Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 301. С развитием техники, ее победным шествием связывает Бердяев многие трагические тенденции в истории XX в. Происходит головокружительное, бешеное ускорение всех процессов; человек не имеет времени опомниться. Развивается острый процесс дегуманизации, и именно от роста человеческого могущества. В этом для Бердяева и заключается парадокс. В мещанский век технической цивилизации непомерно растут богатства, которые периодически разрушаются волнами, вызванными волей к могуществу.
394
Для Бердяева машина и техника имеют космогоническое значение; с техникой связывается возможность конца истории: "Это новый день творения или новая ночь его. Вернее говоря, ночь, потому что солнечный свет может померкнуть" [279]. Последствием технического развития, стремительного вхождения техники во все сферы человеческой жизни Бердяев считает рост отчуждения в обществе. По его оценке, "государство становится все более тоталитарным, оно не хочет признавать никаких границ своей власти... Человек становится средством вне-человеческого процесса, он лишь функция производственного процесса. Человек оценивается утилитарно, по его производительности. Это есть отчуждение человеческой природы и разрушение человека" [280]. 278 Там же. С. 272. 279 Там же. С. 301. 280 Там же. С. 303. При этом в техническую эпоху в историю активно вступают огромные человеческие массы, и происходит это как раз тогда, когда утрачены религиозные верования, духовные основы. Все это, согласно Бердяеву, создает глубокий кризис человека и человеческой цивилизации. Растерявший религиозные верования, духовные основы, ценностные ориентиры, "...европейский человек... хочет достигнуть целостности в тоталитарной системе организации всей жизни... Тоталитаризм есть религиозная тра- 395
гелия, и в нем обнаруживается религиозный инстинкт человека, его потребность в целостном отношении к жизни... Наука, политика давно уже начали заявлять претензии на тоталитарность. В нашу эпоху тоталитарными делаются экономика, техника, война" [281]. Таким образом, технологическое влияние приобретает всеобъемлющий характер. Для Бердяева существование человека в мире техники становится все более абсурдным. Человек должен преодолеть дегуманизирующее воздействие технизации, хотя стремление к прямому отрицанию техники бессмысленно. "Нужно не отрицать технику, - пишет Бердяев, - а подчинить ее духу... Только соединение социального движения с духовным движением может вывести человека из состояния раздвоенности и потерянности. Только через духовное начало, которое есть связь человека с Богом, человек делается независимым и от природной необходимости, и от власти техники. Но развитие духовности в человеке означает не отвращение от природы и техники, а овладение ими" [282]. 281 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 304. 282 Там же. 3.3. Борис Вышеславцев: техника власти и власть техники
Вышеславцев Борис Петрович (1877-1954) - философ. Окончил юридический факультет Московского университета, где учился у П.И.Новгородцева. Будучи оставлен при университете для под- 396 готовки к профессорскому званию, продолжал образование в Германии, в Марбурге. В 1914 г. защитил диссертацию на тему "Этика Фихте", после опубликования которой становится доцентом, а в 1917 г. - профессором философии права Московского университета. В 1922 г. выслан из России. В эмиграции занимался преподаванием и литературной деятельностью, работал в основанной Бердяевым религиозно-философской академии в Берлине, читал лекции в Богословском институте в Париже, сотрудничал с русской секцией YMCA PRESS, участвовал в экуменическом движении, являлся соредактором Бердяева в журнале "Путь". [Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 113.] В течение многих лет, начиная с 1930-х гг., Вышеславцев разрабатывал тему утопического сознания. Серьезный интерес мыслителя к современной индустриальной культуре и исследования в этой области нашли свое выражение в его фундаментальном труде "Кризис индустриальной культуры" (1953). Философа особенно занимает вопрос о последствиях технократического утопизма для человечества. Интересно, что провозвестие тоталитарной технократии Вышеславцев (как и Г. Гурвич, на исследования которого Вышеславцев опирался в своей работе [284]) видел уже в "Повести об Антихристе" Вл. Соловьева [285]. 284 См.: Gurvitch G. Industrialisation et Technocratie. Paris, 1949. 285 Гаврюшин Б.П. Вышеславцев как мыслитель // Вестник высшей школы. 1990. №7. С. 55. Вышеславцев обращается к истокам тоталитарной технократии, размышляет о возможных социальных и политических последствиях этого социального явления для судеб человечества (глава "Угроза тоталитарной технократии"). Он в первую очередь анализирует политические следствия технократического утопизма. Угроза власти техники и техники власти представляется ему как воцарение индустриального тоталитарного государства - технократии.
397
Индустриализация, управляемая технократами, мыслилась Сен-Симоном и Марксом, всецело воспринявшим технократическую тенденцию, как путь освобождения человечества: управление вещами в будущем должно было заменить управление людьми. Однако, согласно Вышеславцеву, индустриализация оказалась "грандиозным закрепощением" [288]: "В наш век, в век индустриализации... управление вещами стало самым мощным средством управления людьми; и это случилось как раз в "социализме", построенном по Сен-Симону, Марксу и Ленину. Достаточно подумать о той власти над людьми, которую дают такие вещи, как авиация, танки, тракторы, сталь, нефть, уран, атомная бомба и пр. Все дело в том, что грандиозный индустриальный технобюрократический аппарат требует абсолютной власти над людьми, включенными в этот аппарат" [289]. 286 Вышеславцев Б П. Угроза тоталитарной технократии // Вестник высшей школы. 1990. № 7. С. 56. 287 Там же. С. 58. 288 Идеологические последователи Маркса добавили технократам полномочий управляющих индустриализацией, дав им всю полноту экономической и политической власти. 289 Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии. С. 56. Воцарение технократии Вышеславцев, как и многие его философские современники, связывает с "омассовлением" общества, утратой автономности личности, появлением новых форм "индустриального рабства". По мысли Вышеславцева, техничес-
398
Освобождение человека за счет технического развития, как это мыслилось Сен-Симону, а позже Марксу, превратилось, по мнению Вышеславцева, в трагическое порабощение, и прежде всего духовное: ""Освобождение" человечества в духе Сен-Симона и Маркса есть грандиозная ошибка или обман. Это есть освобождение индустриальное, через власть над природой, через техническую м а г и ю, но не освобождение духовное, через власть над собой, через самосозидание, через право и мораль... Но техническое овладение природой без морального самообладания есть главный источник зла" [291]. Власть техники, согласно Вышеславцеву, привела к созданию нового человека. Философ пишет, что в человеке появилось нечто совершенно новое и в то же время древнее и атавистическое; "огромный прогресс соединился с огромным регрессом, и получился "неандертальский человек", вооруженный атомной бомбой" [292]. Для Вышеславцева этот "новый человек" не способен к моральному суждению, у него отсутствует "логика сердца", атрофировалась, регрессировала функция чувствования. Фиксируя эти черты современного человека, порожденного обществом тоталитарной технократии, Вышеславцев не видит возможных путей его преображения, "перевоспитания". Этот человек, говорит Вышеславцев, решил сам всех перевоспитать. 290 Там же. С. 57. 291 Там же. 292 Там же. С. 59. Преодолеть же технократическую тенденцию можно, по мнению философа, лишь имманентно, "т.е. при помощи демократического стремления, проникающего в каждый индустриальный аппарат и желающего превратить его из хозяйственной ав- 399
Утверждая необходимость освобождения от технократической тирании, Вышеславцев осознает всю сложность этой проблемы. Для него не совсем даже ясно, что может означать такое освобождение, так как разбить индустриальный аппарат нецелесообразно и невозможно; передать его в другие руки не значит от него освободиться. 3.4. Будущее России: от утопии к антиутопии События первой трети XX в. породили двойственное отношение к происходящим в России переменам, они вызвали к жизни как утопическое, так и трагическое видение будущего, устранив границы между фантазией и действительностью. Вера в целенаправленные изменения закономерностей исторического развития послужила источником возникновения утопий "коммунистического рая", включая "Крестьянскую утопию" А.Чаянова (1920) и "Грядущий мир" Я. Окунева (1923). В то же время сомнения в позитивности казарменного коммунизма вызвали к жизни негативный образ будущего, что нашло отражение, например, в антиутопии Е. Замятина "Мы" (1920). В рамках утопии конечным критерием научно-технического и социального прогресса являются "углубление содержания человеческой жизни", "интегральная человеческая личность" (А. Чаянов), которая совершенно свободна, но в то же время воля и желание каждого "согласуются с интересами всего человеческого коллектива" (Я. Окунев). 400 С позиций антиутопии единое государство будущего с неизбежностью ведет к такому развитию цивилизации, когда над всеми сферами жизнедеятельности человека устанавливается тотальный контроль, индивид превращается в "нумер", человеческое "Я" растворяется в безликом "Мы" и все становятся "машиноравны" (Е. Замятин). В 1930-е гг. амбивалентное отношение к будущему у представителей "социалистического реализма" сменяется однонаправленным восприятием позитивных сдвигов в экономике, политике и культуре, преломленным через призму идеологии грядущего коммунистического общества. С эмиграцией русских мыслителей из России дистопическое видение будущего вытесняется из теоретического и обыденного сознания. Выдвинутые русскими мыслителями негативные образы будущего не вписываются в идеологию грядущего рая, но сохраняют свою значимость за пределами России. Они оказывают влияние на возникновение таких произведений, как "Прекрасный новый мир" О. Хаксли и "1984" Дж. Оруэлла. Опасения за последствия тоталитарной технократии (не только в природном, но, в первую очередь, социальном аспекте) после Второй мировой войны весьма определенно высказывали русские философы-эмигранты [294]. Серьезную критику технократического развития содержат работы русского философа и историка науки Т.И. Райнова [295]. Следуя идеям Н. Страхова, утверждавшего, что с природой нельзя обращаться, как с внешней косной материей, использовать ее как средство для привносимых извне целей, ибо она уже есть цель-в-себе, Райнов развивает предположение, что экологическому кризису предшествует концептуальное разрушение гармонии мироздания. Философские рассуждения приводят Райнова к видению определенных эсхатологических перспектив. При этом, обращаясь к истокам обострения экологической проблематики, Райнов связывает образ Антихриста с торжеством технократии [296]. 294 См.: Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии. С. 54-59; Он же. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1993. С. 273-284. 295 Райнов Т.И. Odintzoviana 1947 (Публикация Н К. Гаврюшина) // Памятники науки и техники. 1989. М., 1990. 401 Одним из проявлений социокультурного кризиса в России стало переживаемое в 1920-е гг. так называемое "упрощение культуры", социокультурная тенденция, несущая в себе опасность социальной энтропии и проявляющаяся, как правило, в переходные периоды (революций, модернизирующих реформ) [297]. Так, Н.Н. Козлова отмечает, что большинство левых теоретиков в России рассматривали развитие этой тенденции в стране как позитивный результат революционных преобразований: "революция уничтожила старую культуру, подобно старой государственной машине. Новая культура будет создаваться посредством организованного упрощения" [298]. Упрощение культуры, согласно М. Левидову, понималось как величайшее завоевание, подлинный прогресс, безусловный знак плюса. А. Гольцман предполагал пропустить "человеческую массу" через гигантские лаборатории, устроив из земного шара "трудовой остров доктора Моро" [299]. А. Богданов и Н. Бухарин полагали, что упрощенная и приспособленная к целям пролетариата наука представляет силу в классовой борьбе. С позиций упрощения культуры рассматривалась и реформа орфографии. Лозунги типа "Философию за борт!" или "Сбросим Пушкина с парохода современности!" вписывались в рамки упростительских ориентации. 296 См.: Гаврюшин Н.К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 53-59. 297 См.: Козлова Н.Н. Упрощение культуры // Русская философия. С. 526. 298 Там же. С. 526. 299 См.: Гольцман А. Реорганизация человека. М., 1924; Левидов М. Организованное упрощение культуры // Красная новь. 1923. Кн. 1. Согласно Н.Н. Козловой, тенденции упрощения получили широкое распространение во всех областях общественной жизни. В первой половине 1920-х гг. унифицировалась социальная структура общества, происходил возврат к натуральному хозяйству, исчезало денежное обращение, наблюдался упадок горо- 402
дов, откат в области культуры и коммуникации. Шла атака на элитарные культуру и образование. Не только снижался уровень академических стандартов, но и исчезал профессионализм в различных областях деятельности. За какую бы задачу общество ни бралось, оно, казалось, стремилось разрешить ее как можно проще. "Общество и культура, - пишет Козлова, - сопротивлялись упрощению, однако все сложное и утонченное либо утрачивало почву, либо уходило в катакомбы, становилось маргинальным. Недаром для анализа советского общества существенно значимыми являются исследования массовых социальных процессов и проявлений массовой культуры" [300]. Н.Н.Козлова сопоставляет проявление "упростительских" тенденций в России и на Западе, отмечая универсализм в их распространении: "На Западе вхождение обществ в индустриально-урбанизированную культуру также вызвало появление человека массы. Но там не были сломаны механизмы цивилизации, а процесс упрощения культуры останавливался "фильтрами" академий, университетов, правовых институтов. Сохранялся высокопрофессиональный и в этом смысле элитарный статус гуманитарной культуры, науки. Существовали экологические ниши для противоэнтропийных тенденций. В России размах и темпы преобразований способствовали разрушению цивилиза-ционных структур, которые и без того были недостаточно прочны. Эти процессы подстегивались институциональными экспериментами, идеологическими гонениями на представителей "буржуазной интеллигенции". Не будучи инициированным только "сверху", процесс упрощения культуры многократно усиливался организованной системой идеологического производства, различными формами массовой культуры" [301]. 300 См.: Там же. С. 526. 301 Там же. С, 527. Феномен "упрощения культуры" в России фиксировался многими исследователями, в том числе и русскими философами-эмигрантами. Так, в статье "Завтрашний день (письма о русской культуре)" Г.П. Федотов, анализируя "созидательные про- 403
302 Федотов Г.П. Завтрашний день (письма о русской культуре) // Культурология. 1997. № 2-3. С. 81. 303 Там же. С. 82. Однако при всем критическом отношении к процессам, происходящим в послереволюционной России, Федотов видит возможности возрождения русской культуры. Прежде всего, по его мнению, нужно время. Должны пройти десятилетия, и в России появятся молодые ученые (можно воспитать их за границей), повысится уровень школы. Федотов справедливо пишет, что для достижения успеха в любой области нужны энергия и труд: "Если низовая тяга к знанию, хотя бы только техническому, достаточно велика, а в этом пока нет причин сомневаться, - это
обещает в будущем грандиозный подъем цивилизации. Все то, что может быть достигнуто средствами внешней, научно-технической цивилизации, в России будет достигнуто. Мечта Ленина об электрификации России - его убогая предсмертная мечта - конечно, осуществима. Для десятков миллионов людей в России, для большинства нашей молодежи в эмиграции - это все, о чем они мечтают. С такой мечтой нетрудно быть оптимистом. Все дело лишь в требовательности по отношению к жизни, к своему народу, к России. Чего мы ждем от нее, чего для нее хотим?" [304]. Однако несколькими страницами далее Г.П. Федотов, рассуждая о смысле и цели культуры, отмечает, что "импульс технического энтузиазма, сейчас вызываемый необходимостью, будет действовать долго в силу инерции. Накопление богатств в социалистических формах не более почтенно, чем погоня за богатством буржуазным. Если этот идеал станет главным содержанием жизни 1/6 части земного шара, то следует сказать: эта страна потеряна для человечества, этот народ зря гадит (а он не может не гадить) свою прекрасную землю. Его историческая ценность меньше ценности любого крохотного племени, затерянного в горах Кавказа или в Сибирской тайге, которое сохранило по крайней мере свои песни и сказки, художественные формы быта и религиозное отношение к миру" [305]. 304 Там же. С. 83. 305 Там же. С. 85-86. 405 ЧАСТЬ III Социокультурный кризис и пути его преодоления
жүктеу/скачать 1.85 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|