Современные тенденции развития иноязычного образования в высшей школе

Как отмечал Д. Шеппинг, «к сожалению, изучение славянской мифологии должно ограничиваться одними изустными преданиями и переченью имен богов, сохранившихся в наших песнях, припевах и поговорках. Кроме того, до нас дошли некоторые сведения о капищах, кумирах и обрядах славян в летописях как туземных, так и иноплеменных писателей средних веков. Но исполненные враждебного пристрастия к язычеству, они не обращали внимания на истинное значение описываемых ими предметов и только по необходимости и вскользь упоминают об этих богомерзких теребах и бесовских сборищах, так что эти темные намеки наших летописцев на богов и на обряды нашего язычества скорее сами нуждаются в объяснении посредством мифологии, чем могут дать нам о ней верные сведения» [20,  VI].

Изучение языческих праздников и собственно геортонимов затрудняется также интерференцией их и праздников христианских с последующим изоморфизмом тех и других.

Известно, что распространение христианства у восточных славян сопровождалось сознательной привязкой новых праздников к старым, иногда с частичным сохранением атрибутики последних и даже с параллельным использованием названий.

В народном восприятии большинство церковных праздников переосмысливалось. Во-первых, иностранные агионимы получали славянскую огласовку, например, Симеон становился Семёном, Иоанн – Иваном, а Косма и Дамиан – Кузьмой и Демьяном и т.д. Во-вторых, большинство определений святых, зафиксированных в церковных геортонимах, «детерминологизируются», например, если в официальных названиях религиозных праздников бессребрениками называют только врачей, то в народе это слово начинает восприниматься как признак некорыстолюбивого человека любой профессии. Утрата информационного ориентира иногда приводила к «переделке» биографии святых. Те же Косьма и Дамиан, которые были бескорыстными врачами, в народном воображении, возможно, из-за созвучия слов Кузьма – кузня, становятся кузнецами.

В народном календаре быстрее закреплялись праздники, которые как-то соотносились с дохристианскими. Например, в народе достаточно популярен праздник «Параскевы – Пятницы». Как известно, еще до появления христианства славяне праздновали Пятницу. Авторы словаря «Персонажи славянской мифологии» считают, что было женское божество Дева-Пятенка, покровительница пятницы, и связывают её с Параскевой-Пятницей [12, 140]. Религиоведы высказывают мысль о слиянии Параскевы-Пятницы с языческим божеством Мокошей.

В ряду геортонимов, отражающих факт двоеверия наших предков – ранних христиан, особое место занимает название праздника Иван Купала.

Ещё А. Г. Преображенский отмечал, что само «слово /Купала – Т.П./ представляет большой интерес для истории народных верований и обычаев» [14, 414]. Исходя из тезиса А. Ф. Лосева, что «миф есть имя», мы полагаем, что именно история слова, то есть его этимология, может наполнить новым содержанием, а точнее, раскрыть прежнее, истинное содержание языческого праздника, поскольку «языческая религия основывается на мифе, коренящемся в языке» [16, 11]. Таким образом, цель настоящего исследования – установить правомерность традиционного толкования названия этого праздника через связь со словами купание, купаться.

О происхождении геортонима Иван Купала писали много. Например, С. В. Максимов отмечает: «Изучая народные купальские песни, польские историки XVII в. вывели скороспелое заключение о существовании какого-то особого славянского бога Купалы» [8, 180], то есть он полагает, что божества такого и не было, а «купальские праздники совершались во времена язычества в честь свадьбы бога солнца, супругой которого являлась светоносная заря-зарница, красная девица. … Одним из актов этой свадьбы было купанье солнца в водах. Отсюда и название этих праздников – «купальские» [8, 180]. Д. Шеппинг называет Купалу водяным богом [20, 107].

Почти общепризнанна версия, что в языческие времена был народный религиозно-магический земледельческий праздник, древний праздник летнего солнцестояния, приуроченный позднее к церковному культу Иоанна Крестителя [9, 1199]. Украинский писатель, переводчик и этнограф XIX-начала XX в. И. Нечуй-Левицкий отмечал, что «древний языческий праздник Купайла народ перенёс теперь на праздник Ивана Крестителя, может, потому, что само слово Креститель подходит к слову Купайло, как слово крестить подходит к слову купать. Само слово Купайло появилось, видимо, от того, что ясные летние небесные силы, солнце, молния и гром общими усилиями будто купают землю, даря ей наибольшую во время праздника Купайла плодоносную силу, а может, и от того, что на праздник Купайла люди купались в воде, веря в чудесную её силу /здесь и далее перевод с украинского языка мой – Т.И./» [11, 33].

Версию, что слово Купало произошло от слова Креститель, поскольку Иван Креститель купал и омывал, поддерживал ещё Н. Костомаров. М. Фасмер разделил эту точку зрения, рассматривая слово Купало как стилистический синоним к слову креститель. Он же отмечает: «Начиная с этого дня разрешалось купаться, так как, согласно народному поверью, Иоанн Креститель в этот день прогонял из воды злых духов» [18, 419]. Автор словарной статьи к слову Купало в «Етимологічному словнику української мови» солидарен во мнении о происхождении названия этого праздника от первого обрядового купания, которым заканчивался праздник у древних славян [23, 145].

Итак, согласно приведенной версии, праздник получил название по основному его атрибуту – купанию. Именно этот атрибут явился экстралингвистической причиной метафорического переноса и замены имени Иоанн Креститель именем Иван Купала.

Есть несколько моментов, вызывающих сомнение относительно этой версии. Прежде всего, купание не было главным атрибутом языческого праздника. В тех немногих письменных источниках, которые сохранили сведения о нём, купание либо не упоминается вовсе, либо упоминается вскользь, как нечто второстепенное. Более того, в отдельных регионах было запрещено купаться, так как в этот день считается именинником сам водяной, который терпеть не может, когда в этот особенный день в его царство лезут люди, и мстит тем, что топит неосторожного [4, 177].

Каким же был языческий бог, праздник которого отмечался?

Купало не упоминается в преданиях Сварогова цикла, но во Влесовой (Велесовой) книге, представляющей собой перевод священных текстов новгородских волхвов IX в., где рассказана древнейшая история славян и других народов, представлен пантеон языческих богов, которым поклонялись наши предки, и среди них есть Купало.

Он причислялся к знатнейшим богам и почитался третьим после Перуна и Велеса, его истукан стоял в Киеве. Это был весёлый и прекрасный бог, в венке из цветов, одетый в лёгкую одежду и держащий в руках цветы и полевые плоды, – бог лета, полевых плодов и летних цветов [4, 232]. В Густинской летописи записано так: «Купало, яко же мню, бяше богъ обилія, яко же у елиннъ Цересъ, ему же безумныи за обиліє блегодареніе приношаху въ то время, егда имяше настати жатва» [цит. по 3, 179].

Очевидно, что вода и купание не упоминаются. Это несоответствие содержания и навязываемой семантики слова Купало стало очевидным ещё в прошлом столетии. «По указанию профессора Ф. Буслаева, – пишет А. Афанасьев, – корень куп совмещал в себе те же понятия, что и корни яръ и буй. Во-первых, говорит он, куп имеет значение белого, ярого, а также буйного в смысле роскошно растущего, откуда в нашем языке употребительны: купавый – белый, купава – белый цветок, купавка – цветочная почка и особенно белых цветов. Так как у и ы в известных случаях чередуются, то корень куп может иметь и другую форму кып, откуда кыпЂть и кипень (кыпень) – в значении белой накипи и вообще белизны. Во-вторых, «ярый» и «буйный» заключают в себе понятия кипучего, неукротимого, бешенного, раздражённого. Наконец, в-третьих, как с словами «ярый», «ярость» неразделимо понятие желания, похоти, так при нашем «кыпети» находим лат. cupio. Допустив эти лингвистические соображения, надо будет признать, что имена Куп-ало и Яр-ило обозначали одно и то же плодотворящее божество лета» [1, 713]. По свидетельству А. Афанасьева, в ярославской, тверской и рязанской губерниях празднество Купалы ещё недавно называли Ярилою. Но почему чаще всего их все-таки разделяют и различают?

Д. Шеппинг, объясняя процесс формирования понятия времени у древних славян, пишет: «славяне, предаваясь преимущественно поклонению земной природе, вероятно, считали сначала время, сообразуясь с самими явлениями годовой жизни земли, атмосферы, вод и растений, но этот расчёт, по различным температурам мест и времён, не имеет ничего определённого. Вот почему наши предки принуждены были наконец прибегнуть к общечеловеческому астрономическому исчислению времени и празднованию определённых дней солнечных поворотов и равноденствий» [20, 177]. Он так определяет хронологию языческих праздников: в первых днях марта провожали Морену; когда снег совершенно растает и зазеленеют поля, тогда совершались празднества в честь скотного бога Волоса / Велеса; когда реки после разлива войдут в берега, когда зазеленеют рощи и звери начнут плодиться, тогда подходит праздник русалок, мавок, леснянок, леших и вообще богов чувственного плодородия. После русальной недели наступает семик, праздник цветов и зелени, и вместе праздник любви – зелёная неделя. Наконец настаёт великий день Купалы. Им, по-видимому, оканчиваются праздники весеннего плодородия [20, 178; 20, 185].

Таким образом, праздники весеннего плодородия представляли собой определённый цикл, который замыкался днём Купалы. В этом празднике, который Д. Шеппинг определяет как общественный, в отличие от Коляды как праздника домашнего [20,  188], «прежде … принимало участие всё население деревни» [21, 190], «причём традиция требовала активного включения каждого во все обряды, действия, особого поведения, обязательного выполнения и соблюдения ряда правил, запретов, обычаев» [16, с.259], «в старые годы в совершении его принимали участие не одни простолюдины, но и владетельные князья и благородные сословия» [1, 711].

Следовательно, это был общинно-родовой праздник, объединявший всех членов общины, всю кýпу, как до сих пор называют совокупность людей, коллектив, в отдельных русских говорах [17, 99]. Именно такое значение имел общеславянский корень *kupa [21, 107], который через древнерусский язык вошел и сохранилось до сих пор в украинском и белорусском языках, в русских словах совокупный, совокупность.

Символом объединения, сплочённости мог стать куст, растения, имеющие собранные вместе стебли, поскольку А. Г. Преображенский отмечает у слова купа также значение «совокупность деревьев, цветов» [14,  413], в белорусском языке купа – густая заросль. Не случайно в отдельных местах купальские хороводы водили не вокруг костра, а вокруг деревца или даже ветки, воткнутой в землю. В. И. Даль свидетельствует, что в русских диалектах папоротник назывался кýпорот(д)ником [5, 220], что косвенно может объяснить роль этого растения в мифологической концепции праздника (на Западной Украине, в частности Буковине, праздник Купала в период двоеверия получил также название Иван Лопушник, Иван Лопухатый, поскольку дома украшались лопухами – растением, по расположению листьев напоминающим папоротник).

Однако главным атрибутом праздника был всё же костёр.

Общеславянское слово *kupiti(sę) II, имевший значение «собирать, складывать в кучу», производный от *kupa [22, 412], омонимично слову *kupiti(sę) III в значении «тлеть», сохранившемуся в русских диалектах [22, 112], а В. И. Даль фиксирует слова купальница и купаленка в значении «костёр в поле, огонь на ночёвке» [5, 219].

А. Афанасьев и другие этнографы свидетельствуют, что костры разжигались преимущественно на холмах и горных возвышениях [12, 714], что также можно объяснить этимологическим значением слова *kupa, которое «восходит к и.е. *koup- (*kou-p-) с чёткой семантикой возвышения ('гора, куча')» [22, 111].

Итак, языческий праздник весеннего цикла был изначально общинным праздником единения рода. Он проводился на возвышенных местах и сопровождался возжиганием костров, поскольку «огонь … был признан за родовое божество» [1, 74]. Однако род, племя, семья могут существовать и множиться только благодаря жизненной силе плодородия. Д. Шеппинг отмечает, что «мужской элемент плодородия, всей природы вообще принадлежит богам неба и солнца, посему и боги производительной силы мужчины-человека непременно подчиняются этим своим первообразам; самый символ этой силы и главный атрибут этих богов олицетворяет скорее общее понятие силы плодородия, чем значение бесстыдного разврата, чувственности и сладострастия, приданное им при упадке язычества. Такое понятие этого символа облагораживает самое значение богов мужской плодотворности и вместе подаёт нам мысль о возможности великого распространения приапизма между славянами, обоготворяющими в нём одну лишь природную силу производительности и творчества» [20, 58].

Если учесть, что купальские праздники сопровождались похоронами Купалы, Ярилы, Коструба, чучела которых «приготовлялись со всеми естественными принадлежностями мужского пола», а часто «нарочито делались с огромным детородным органом» [1, 724], можно сделать вывод, что купальские праздники являются отголоском фаллического культа. Аксессуары бога Купалы – цветы – косвенное тому подтверждение, поскольку несущими божественную силу – семя – почитались не только половые органы человека, но и растения, цветы. Венок на голове идола, являвшийся атрибутом купальских обрядов, также символичен, поскольку «венок издревле служил эмблемой любви и супружеской связи» [1, 707].

Профессор С. Килимник отмечает, что праздником Иоанна Крестителя христианская церковь пыталась «перекрыть» «самый известный праздник, которым заканчивается летний солнечный цикл годовых календарных дохристианских праздников – это праздник молодёжи /выделено нами – Т.П./ – Купало или Купайло» [6, 43; 6, 479]. Этот «самый почитаемый, важный и разгульный праздник в году» [16, 259] в народе получал названия Иван Гулящий (рус.) [7, 67], Іван Бражник (укр.) [15, 89].

Видимо, идея единения – человека и природы, членов рода, племени, а потом двух людей (вспомним, что через купальские костры прыгают парой – юноша и девушка) – нашла отражение в имени божества, в честь которого отмечался этот праздник – Кýпало. На наш взгляд, слово это имело ударение на первом слоге, то есть было создано по той же акцентологической модели, что и слова чучело, пугало, в отличие от существительных неодушевленных типа зубило, мочало. Анализируемый геортоним имеет объёмную парадигму с вариативными формами обеих частей. «Словарь русских народных говоров» приводит в ряду других вариантов имен Ивана Купалы форму Иван Кýпальничный, в которой вторая часть – относительное прилагательное – предполагает трансформацию: Иван, имеющий отношение к празднику Кýпала.

Исходя из существующих классификаций обрядов жизненного цикла [19, 103], праздник Кýпала относится к календарным земледельческим, то есть мог зародиться в IV–III тысячелетии до н.э., но оформился, вероятно, в VIII–IX веках н.э. Вскоре пришло христианство, и к языческому празднику Купала приурочили церковный праздник Ионна Крестителя, имя которого, по сведениям И. Мельниченко, в греческом оригинале Евангелия записано как Купальщик [10]. Если учесть, что в русских говорах сохранились такие формы имени Ивана Купала, как Купатель, Купальник [17, 98-99], можно предположить, что омографизм корней повлиял сначала на изменение места ударения в слове Кýпало – Купáло.

Изменение места ударения привело к переосмыслению семантики омонимичного корня, соотнесенного с глаголом купать, тем более что ритуальным элементом языческого праздника было мытье, купанье в бане накануне этого дня (сейчас день Аграфены-купальницы). В христианском же празднике Ивана Купала определяющим в отправлении обряда стал агионим, и сейчас мы воспринимаем купание как обязательный элемент этого праздника. Видимо, более поздним влиянием следует объяснить нерегулярное использование на Закарпатье названия Купала вместо геортонима «Обливальный понедельник» (второй день Пасхи) [6, 127], отражающего «древний обычай, связанный с весенним очищением водой, – обливать кого-нибудь или самого себя водой» [3, 440].

«В настоящее время, – писал в 1912 г. С. В. Максимов, – от языческих празднеств, разумеется, сохранилось одно только название, но замечательно, что и на пространстве целых тысячелетий народ всё-таки успел сохранить тот дух купальских празднеств и то веселье, которые были свойственны и языческой эпохе» [8, 181].