Статья «Умозрение и Апокалипсис»
Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия)
жүктеу/скачать 492.5 Kb.
|
Николай Бердяев(Гнозис и экзистенциальная философия)IБердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов – таких, как Ясперс, Макс Шеллер, Николай Гартман, Гейдеггер. И Вл. Соловьев переведен на многие языки (по-немецки вышло даже полное собрание его сочинений), но его гораздо меньше знают, чем Н. Бердяева, и он никогда не привлекал к себе интересов философствующих кругов. Можно сказать, что в лице Н. Бердяева русская философская мысль впервые предстала пред судом Европы77 или, пожалуй, даже всего мира. Но в нашей эмигрантской литературе о нем почти не говорят. За пятнадцать лет своего пребывания за границей он выпустил целый ряд крупных философских работ: «Философия свободного духа», «О назначении человека», «Я и мир объектов», «Дух и реальность», «Новое средневековье» и напечатал в журнале «Путь», который он редактирует, много мелких и крупных статей но религиозным, философским и социальным вопросам, – но о нем в русских журналах и газетах почти никто никогда не писал. Почему? Трудно сказать, почему. Во всяком случае не потому, что его не ценят и им не интересуются или интересуются мало. И темы его и его подход к этим темам не могут не захватывать даже тех, кто стоит в стороне от философских и религиозных вопросов. Последняя книга Н. Бердяева, «Дух и Реальность», есть до известной степени комментарий и итог всего того, о чем он писал раньше. Но, как всегда у него бывает, каждая новая книга привносит кой-что, чего в предыдущих книгах не было. Уже в предшествующей его книге, «Я и мир объектов», чувствовалось что-то новое: прежде он говорил только о «гнозисе» – теперь он говорит и об экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия – термин, привнесенный Киргегардом. Но нужно сразу сказать, что Бердяев, хотя он и очень высоко ценит Киргегарда, его философией интересуется мало, что он почти не говорит о ней. И даже иной раз говорит в резко отрицательном смысле. В «Назначении человека» мы читаем: «у такого пламенного и значительного мыслителя, как Киргегард, есть элемент нехристианского максимализма, максимализма безблагодатного, противоположного любви». Уже из этих слов ясно, что, усвоив себе киргегардовский термин, Бердяев менее всего расположен принять то, что Киргегард связывал с экзистенциальной философией.78 Да вряд ли и могло быть иначе. Бердяев ведет свою философскую родословную от знаменитого немецкого мистика, Якова Бёме, и чрез Бёме от немецкого идеализма. В этом смысле последняя его книга еще более выразительна, чем прежние. Сейчас в немецкой философии ясно обозначилось стремление вернуться к Канту: сочинения Ясперса, Гартмана, Гейдеггера об этом достаточно свидетельствуют. Сам Гуссерль, которому, казалось, судьба предназначила преодолеть кантовский субъективизм, положил начало этому движению. Последняя книга Бердяева, всегда проявлявшего склонность к кантовским идеям, не отстает в этом отношении от книг немецких философов. «Дух и Реальность» в известном смысле пытается по-новому или на иной манер повторить «коперниканский подвиг» кенигсбергского философа. Центром бытия должен быть не объект, а субъект. «Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемый субъектом». Эта мысль, которая всегда была близка Бердяеву, в последних двух книгах проводится с особенной настойчивостью. Он надеется, что ему удастся таким образом освободить познание от выросшего из аристотелевского учения принципа adæquatio rei et intellectus79 и стряхнуть с себя все принуждения и скованности, тяготеющие над человеческим духом. Мы увидим, что это ему так же мало удается, как и вдохновляющему его Канту: принуждения и связанности прилаживаются к субъекту не хуже, чем они прилаживались к объекту. И это несмотря на то, что в своей последней книге Бердяев с еще большей настойчивостью, чем прежде, проводит дорогую ему идею богочеловечества, в которой он всегда видел наиболее полное выражение христианства. В «Духе и Реальности» чувствуется особенно сильно то «новое», о котором я говорил. До сих пор Бердяев называл христианство «геоцентрическим» или «христоцентрическим». Теперь он заговорил о пневмацентричности христианства. Это, конечно, не значит, что Бердяев отказался от идеи богочеловечества. Но, несомненно, это значит, что в двучленной формуле – «богочеловек» ударение переносится на второй член. Правда, и это для Бердяева не совсем ново: как всегда, даже в своих ранних книгах, все свое внимание он сосредоточивал на человеке. Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле «богочеловек» второй член все больше и резче подчеркивается и выдвигается – конечно, при установленной им связи, выдвигается за счет первого члена. Так что, по мере того, как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество. Думаю, что буду очень близок к истине, если скажу, что в философии немецкого идеализма эта возможность стала действительностью (кантовская «религия в пределах разума»). Конечно, Бердяев далек от этого. Но его увлечение Кантом, равно как и уверенность, что путь к истине идет через гнозис, заставляет его иной раз почти с завистью глядеть на «свободное» немецкое мышление. «Даже в Евангелии, – пишет он, – чистота откровения духа замутнена человеческой ограниченностью… Феноменология откровения должна привести к сознанию той истины, что духу, т. е. свободе, принадлежит абсолютный примат над всяким объектированным бытием». Свобода – это тоже одна из основных идей Бердяева, которая во всех его произведениях развивается с огромной страстностью и с неподдельной искренностью. Являясь в этом горячим последователем Якова Бёме, он постоянно говорит о свободе, причем так же, как Яков Бёме и воспитавшиеся на Бёме творцы немецкой идеалистической философии, он считает свободу премирной, несотворенной. Собственно говоря, никакой феноменологии в сущности и делать тут нечего: за столетия до того, как Гуссерль ввел слово феноменология, Бёме уже достаточно говорил о свободе и о том, что свобода не сотворена Богом, а дана ему, как дана людям. Знаменитая статья Шеллинга о сущности человеческой свободы, целиком вышедшая из Бёме, исходит из мысли, что der reale lebendige Begriff (der Freiheit), dass sie ein Vermögen des Guten und des Bösen ist.80 Бердяев много раз утверждает, что эта статья есть лучшее из того, что философия дала на тему о свободе. Свобода премирна, не сотворена, и свобода есть вместе с тем неограниченная возможность выбора между добром и злом. Это, конечно, вряд ли может быть названо феноменологией откровения, если под откровением разуметь то, что мы находим в книгах Св. Писания. Там ничего не сказано ни о том, что свобода не сотворена, ни о том, что свобода есть способность выбирать между добром и злом. Но и Бёме, и немецкие идеалисты, и Бердяев не считают себя связанными Писанием, точнее далеки от мысли, что откровение можно искать и найти только в Писании. Есть и иной источник откровения – мы уже называли его: гнозис. В «Философии свободного духа» Бердяев самым решительным образом высказывается за то понимание свободы, которое привил немецкой философии Бёме. Приведу его собственные слова, так как его понимание свободы определяет собой все его философское устремление – или, выражаясь старинным языком Белинского, в нем – его пафос. Пред лицом «гениальной диалектики» Ивана Карамазова Бердяев, не колеблясь, высказывает следующие размышления: «человек эвклидова вполне рационального ума не может понять, почему Бог не создал безгрешного блаженного, неспособного ко злу и страданиям мира. Но добрый человеческий мир, мир эвклидова ума, отличался бы от злого Божьего мира тем, что в нем не было бы свободы, свобода не входила бы в его замысел, человек был бы добрым автоматом». И еще: «проблема теодицеи разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы… Свобода порождает зло, как и добро. Поэтому зло не отрицает существование смысла, а подтверждает его. Свобода не сотворена, потому она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное бытие. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, не над свободой. И потому существует зло». И наконец: «Бог всемогущ в отношении к бытию, но это неприменимо в отношении к небытию». Повторяю, все эти идеи принадлежат Бёме, они же развиты в упомянутой выше статье Шеллинга, Бердяев сам это усиленно подчеркивает, постоянно ссылаясь на Бёме и Шеллинга. В миросоздании есть и что-то и ничто. Ничто не абсолютное. Опять-таки, следуя Шеллингу, Бердяев отличает me on от ouk on. Небытие есть me on, т. е. оно хотя и есть ничто, но есть такое ничто, которому дана огромная власть над всем – и над Богом и над людьми. Пред лицом ничто – оно же есть свобода, – приходится ограничить даже всемогущество Божие. Бердяев, со всем красноречием, на которое он способен, почти в пророческом вдохновении возвещает: «в основе творения должна лежать бездонная свобода, которая была уже до миротворения заключена в ничто, без нее творение не нужно Богу». Соответственно этому «зло оказывается двигателем и возбудителем мировой жизни. Без зла осталось бы на веки веков первобытное райское состояние первого Адама и не явился бы новый Адам, не была бы раскрыта высшая свобода и любовь. Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до появления зла». И «искупление не есть возвращение к райскому состоянию до грехопадения, искупление есть переход к высшему состоянию, к обнаружению высшей духовной природы человека». «Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира». Если вы спросите Бердяева, откуда ему все это известно, он спокойно сошлется вам на гнозис: все это ему известно из опыта, правда, не природного, а «духовного». И сошлется на свидетельства великих мистиков, преимущественно немецких – того же Бёме, Мейстера Экгегарда, Ангелуса Силезиуса, Таулера и др. Но разве опыт дает «знание»? Сам Кант, который так многому научил Бердяева, открывает свою «Критику чистого разума» словами: «всякое знание начинается с опыта, но из этого вовсе не следует, что оно все происходят из опыта». Больше того: в опыте, так таковом, знания еще нет. Всегда возможен новый опыт, который старый опыт совсем отменит или радикально изменит. Это так же относится к эмпирическому опыту, как и к тому, что Бердяев называет опытом духовным, в котором он видит прорыв из иных миров. Знание, всякое знание, всякий «гнозис» предполагает оформленный опыт – законченный, окончательный. Все приведенные сейчас Бердяевым суждения именно потому и вправе называться знанием, что им эта форма – форма всеобщности и необходимости – безусловна и присуща. «Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до появления зла». Отнимите у этого суждения его всеобщность и необходимость, отнимите у него принудительность, со всеобщностью и необходимостью связанные (все равно, пришла ли она от объекта или от субъекта), оно перестанет быть знанием. А меж тем Бердяев во всех своих книгах страстно ополчается на принудительность и самым решительным образом отказывает ей в праве сопровождать и охранять истину. Бердяев прославляет свободу, как высший дар – правда, не небес, свобода ведь не сотворена – но все же, как дар, и во всякого рода принуждении готов видеть и действительно видит посягательство на священные права человека. Но как же быть, если отказать высказанным Бердяевым суждениям в принудительной силе? Он утверждает: «свобода не сотворена», «добро, победившее зло, есть большее добро, чем то, которое существовало до появления зла», что не может быть света без тьмы и т. д. Так полагал Бёме, так полагали и другие немецкие мистики. Но ведь были люди, которые думали и говорили иначе. Бердяев сошлется на опыт, Бердяев сошлется на интуицию, но мы уже знаем, что опыт не обеспечивает истины, да, затем, если у разных людей их опыт свидетельствует о разном, то откуда знать, какой опыт открывает истину? То же и с интуицией. Кто только не ссылался на интуицию, кто не говорил даже об intuitus mysticus?81 Очевидно, опыта и интуиции недостаточно. Когда Спинозу спросили, откуда он знает, что его философия истинна, он ответил: оттуда, откуда ты знаешь, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. Бердяев, конечно, не примет этого ответа Спинозы: в нем он усматривает рационализм.82 Но тогда, какой же ответ может он дать? Или, говоря иначе, как быть с опытом уже не ограниченных рационалистов, а значительных, великих гениев, провидцев и мистиков – таких, какими, по словам самого Бердяева, являются Мейстер Экгегард, Таулер, Ангелус Силезиус, Яков Бёме и др. Вопрос первостепенной важности и требует того, чтобы на нем внимательно остановиться. Возьмем хотя бы Мейстера Экгегарда. Он заявляет: вам говорили, что выше всего любовь. А я вам говорю, что отрешение выше любви. Надо решить, надо выбрать – где истина? Там ли (т. е. у апостола Павла), где любовь ставится над всем и, стало быть, над отрешением, или там, где отрешение ставится над любовью? Или тот же Экгегард заявляет, что Бог оставался совершенно равнодушным, слушая доходившие до Него вопли распинаемого Сына. И находит, что «это хорошо: отрешение выше и любви, и милосердия, и сострадания». Выше не только для человека, но и для Бога. А Киргегард утверждает, что Бог безмерно страдал, слушая вопли своего Сына, и мучился совсем по-человечески, так же, как и сам Киргегард, когда ему пришлось порвать с невестой своей, только безмерно больше. Или Ангелус Силезиус и Мейстер Экгегард говорят о том, что Deitas над Богом или что Бог не мог бы и мгновения просуществовать без человека. Гегель ставит это в центр своей религиозной философии, немецкие богословы (напр., знаменитый Рудольф Отто) видят в этом глубочайшее постижение, сам Бердяев, приводя в оригинале обширные извлечения из их сочинений, трепещет от восторга, считая, что тут имеет место прорыв из иного мира – но, несомненно, что, если бы Паскалю довелось прочесть приводимые Бердяевым выписки, он бы вспомнил слова псалмопевца: и сказал безумец в сердце своем – нет Бога. «Опыт» – против «опыта». Которому отдать предпочтение? И кто тот, кому дано заведовать этими предпочтениями? Такого вопроса Бердяев не ставит, не может ставить: несотворенная свобода, открываемая феноменологией в первозданном бытии, не допускает на него ответа. А меж тем фактически он без ответа обойтись не может. Он выбирает тот опыт, который почему-либо больше говорит ему лично (вернее, не он выбирает опыт, а опыт выбирает его) – и на этом строит свой гнозис. И, чтоб положить конец докучным вопрошаниям, он ссылается на то, что излюбленный им опыт свидетельствует о прорыве из иных миров в то время, как всякий другой опыт относится к миру, как он выражается, природному. В этом, если хотите, притягательная сила писаний Бердяева. В противоположность Достоевскому, Киргегарду и Ницше (чтобы говорить лишь о современниках), он на вопросах не любит долго задерживаться и задерживать своих читателей – он всегда торопится к ответам, которые к нему как бы сами собой приходят. Он вскользь говорит о «гениальной диалектике Ивана Карамазова» (т. е. о замученных детях), но неисчерпаем, когда нужно говорить о способах преодоления трудностей и ужасов жизни. Он даже избегает слов «ужасы жизни» и никогда не вспоминает о безысходности. Оттого его писания носят в значительной степени дидактический, назидательный характер и, нужно сказать, что тут он, точно обретая свою родную стихию, доходит часто до великолепного пафоса. И чем вдохновеннее он говорит на такого рода темы, тем больше убеждается он в том, что в его словах скрыта единственная и последняя правда, что они несут весть о действительном прорыве из иных миров и что всякий, кто не расслышит в них высшую истину, тем обрекает себя на «вечную гибель». Правда, никто с такой энергией, как Бердяев, не восставал против усвоенной теологами идеи вечной гибели. Но, с другой стороны, как быть с людьми, которые останутся равнодушными к доходящим до нас из иных миров велениям? У Бердяева в «Назначении человека» (297) мы читаем: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: „Каин, где брат твой Авель?“ Оно кончится другим Божьим вопросом: „Авель, где брат твой Каин?“ Мы знаем, что ответил Каин Богу: разве я сторож брату моему. Но что может ответить Богу Авель, если даже предположить, что, в противоположность брату своему, он окажется сотканным из одних лишь добродетелей? Свобода ведь иррациональна. „Победа над темной свободой, – пишет тут же Бердяев, – невозможна для Бога, ибо эта свобода не Богом создана и коренится в небытии“. Но как же можно требовать или ждать от человека, что он сделает то, чего и Бог сделать не может? И вообще возможна ли такая победа и в наших и в иных мирах? Может ли кто-нибудь сделать то, чего не может сделать Бог? Бердяев утверждает, что Богочеловек это может сделать. Откуда ему это известно? И почему, если Богу не дано преодолеть не им сотворенную свободу, то Богочеловеку (единосущному Богу) удастся преодолеть тоже не им сотворенную свободу? Какой „гнозис“ здесь открывает нам истину? Если полагаться на „знание“ с его „возможным“ и „невозможным“ – то придется сказать о Христе то же, что Бердяев сказал о Боге: не Он сотворил свободу, не Ему ею владеть и править. Но такого испытания „гнозис“ не выдерживает. Он присмирел и не решается уже вспомнить о несотворенной темной свободе, которую он называл вестью из иного, неприродного, духовного мира, прорвавшейся к нам, в мир природный. жүктеу/скачать 492.5 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|