Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме
Теоретическая и практическая значимость работы
жүктеу/скачать 235.5 Kb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- 2. Основное содержание работы
- «Проблема очевидности в русском метафизическом персонализме»
- «Априорность и иррациональная конкретность опыта: метафизическая очевидность математических истин»
- «От психологии к метафизике: психологические основания персонализма»
- «Внутренний опыт как данность»
- «Свобода воли и свобода сознания»
- «Интеллигенция и тело: умная телесность личности»
- «Данность сознания и мысль»
- «Мысль как усилие: концепт, индукция и аналогия»
- «Вера и разум: волевая активность познания и свобода разума»
- «Мир за пределами я : чужое я , бытие и “ внешний ” мир»
- «Понятие бытия как соотнесенность элементов сознания»
- «Проекция “ внешнего ” мира»
Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты и выводы данного исследования раскрывают большой теоретический потенциал традиции метафизического персонализма как целостного и оригинального варианта решения классических онтологических и гносеологических проблем, как эффективные пролегомены ко всякой возможной персоналистической метафизике, как профессионально-изощренной школы философской мысли. Материалы диссертации могут послужить теоретической основой для дальнейших исследований в рамках традиции персонализма, в сфере онтологии и гносеологии, философской антропологии, философии сознания и истории философии. Практическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в возможности их использования для дальнейшего развития традиции персоналистической философии. Они могут быть практически применены для учебно-методической работы, формирования учебных планов и программ для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, послужить источником при разработке спецкурсов, лекций и семинаров по проблемам онтологии и теории познания, философии сознания, философской антропологии, истории философии и истории русской философии. Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации докладывались и обсуждались автором на Шестом Российском симпозиуме историков русской философии «Философия и русская провинция» (Воронеж, Воронежский государственный университет, 2000); на VII Санкт-Петербургском симпозиуме историков русской философии «Русская философия. Концепции. Персоналии. Методика преподавания» (Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет и Санкт-Петербургское философское общество, 2001); на XII Международной конференции «Ребенок в современном мире. Семья и дети» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А.И. Герцена, 2005); на Международной конференции «Конфликт поколений в контексте информационной глобализации» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А.И. Герцена, 2007); на Днях Петербургской философии (Санкт-Петербургский государственный университет, 2007-2009); на конференции «Русская философия и литература» (Воронеж, Воронежский государственный университет, 2009); на научно-практических конференциях «Философские проблемы биологии и медицины» (Воронеж, Воронежская государственная медицинская академия им. Н.Н. Бурденко, 2009-2010). Монография «Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме» (СПб.: Астерион, 2007) удостоена первого места и диплома лауреата по результатам конкурса Санкт-Петербургского философского общества «Вторая навигация» 2007 г. в номинации «За разработку классических проблем философии». Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии РГПУ им. А.И. Герцена.
Во Введении обосновывается актуальность избранной темы исследования, формулируется цель и задачи работы, рассматривается степень ее научной разработанности, методологические и теоретические основания исследования. Указывается научная новизна и положения, выносимые на защиту. Определяется научно-практическая значимость работы. Первая глава «Проблема очевидности в русском метафизическом персонализме» рассматривает исходные основания метафизического персонализма. В первом параграфе «Присутствие очевидности как откровение сущего» исследуется, каким образом ставится и решается в рамках метафизического персонализма проблема очевидности. Философия часто начинает с вопрошания о начале. Философ «хочет иметь нечто такое, с чего он уверенно может начинать»13. Начало ищется в ситуации очевидности. Даже скепсис постоянно аппелирует к очевидности. Но сама очевидность далеко не всегда является очевидной проблемой. Метафизический персонализм опирается на свою специфическую очевидность. Более того персоналистическая метафизика не может быть построена без признания очевидности как непосредственно убедительного созерцания. Очевидность имманентна всему процессу развертывания философской мысли персонализма. Поэтому метафизический персонализм есть эвиденциальная философия. В каком контексте здесь ставится проблема очевидности? В контексте декартовского cogito, как самого известного опыта философского самоопределения к очевидности. Суть философии Декарта персоналистами усматривается в утверждении непосредственной очевидности самосознания. Декарт даже противопоставляется Лейбницу, в системе которого персонализм находит слишком много неочевидных утверждений. Таким образом, очевидность здесь имеет картезианскую природу. В ситуации очевидности открывается некий опыт. Поэтому для персонализма неизбежна задача интерпретации этого очевидного опыта во всей его полноте, борьба против любых возможных ограничений и привнесений в этот опыт со стороны последующей философской мысли. Очевидность опыта требует самосохранения. Материализм, позитивизм, скепсис Юма и критицизм Канта неизбежно рассматриваются как чрезвычайное сужение сферы опыта и первоначальной очевидности («урезка опыта», по А.А. Козлову). Опыт, который раскрывается в очевидности, есть опыт человеческий и личный. Отсюда внимание персонализма к метафизическим возможностям психологии и протест против изгнания эмпирической психологии из метафизики в кантианстве и феноменологии. Очевидность связана с непосредственностью и достоверностью. Проблема непосредственности ставится Гегелем в «Науке логики» как проблема чистого знания, что приводит его к отрицанию внутреннего опыта в качестве непосредственного. Таким образом, для персонализма гегельянство оказывается только панлогизмом, абсолютизацией понятия, при котором чистое бытие и чистое ничто отождествляются. Но созданное путем абстракции понятие не может рассматриваться как непосредственное. Бессубъектность мысли есть, с точки зрения персонализма, главный порок гегелевской системы. Для персонализма невозможно допустить редукцию непосредственного опыта к чистой мысли. Очевидность есть нечто наивное. Она еще не может быть гарантом истинности, она должна пройти поверку скепсисом, иначе неизбежен совершенно некритичный т.н. «наивный реализм». Однако наивность для персонализма значит также свободу от каких-либо философских теорий. В этом смысле очевидность есть алогическое, т.е. до-теоретическое. Здесь еще не пропало отношение к самим «вещам». Но алогичное требует и понимания своего права быть именно таким, каково оно есть. Пафос полноты захвата всего опыта и потока жизни поэтому воодушевляет философию персонализма, как и всякую подлинную философию. Очевидность есть действительность и подлинность. Ставится существенный вопрос: что раскрывается с очевидной непосредственностью? Метафизические гипотезы разняться между собой в зависимости от того, в какой области и форме сознания они ищут непосредственного выражения бытия. Для персонализма действительность, обнаруживаемая в очевидности, есть личное сознание, или внутренний опыт человеческого я. Очевидность — это свобода, ибо никого нельзя заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я сам. Отсюда возникает проблема взаимоотношения личной очевидности и общезначимой истины, вопрос о перспективах очевидного за его персональными пределами. Очевидность приводит к проблеме реальности чужого сознания. По этой же причине философия является борьбой избранных очевидностей. В рамках метафизического персонализма, таким образом, очевидность есть симптом откровения сущего в жизни человека. Метафизический персонализм следует за Декартом, который чистое человеческое я представил основанием достоверности бытия сущего. Человек все откровения о сущем получает в самом себе, а не от Бога. Очевидность Бога оказывается необязательным следствием самоочевидности сознания субъекта. В новоевропейской философии было два главных претендента на статус образца достоверности и очевидности — это математика и психология. Метафизический персонализм должен неизбежно самоопределиться по отношению к эти образцам. Во втором параграфе первой главы «Априорность и иррациональная конкретность опыта: метафизическая очевидность математических истин» показано как метафизический персонализм качества математических истин (очевидность, достоверность, всеобщность) пытался превратить в подтверждение своей собственной очевидности. В данном случае основным объектом критики со строны персонализма неизбежно становилось учение Канта, ибо Кант утверждал, что от математики нельзя делать заключений к метафизике. Все математические суждения, по Канту, являются синтетическими суждениями a priori, возможными при допущении априорных созерцаний пространства и времени. Для персонализма кантовский анализ непригоден в качестве критерия всех операций мышления, а также как резкий дуализм созерцаний (“воззрений”) и понятий. Нет понятий вовсе без созерцательного элемента. Все суждения подразумевают нечто данное сознанию. Снять дуализм понятия и созерцания персонализм предлагает признанием деятельного характера мышления и сознания. Для персонализма априорные формы пространства и времени не исчерпывают всех действительных условий возможности опыта. Если сферу априорного расширить, то самоочевидность математических истин не будет стоять в связи с априорностью пространства и времени, априорность не будет гарантировать неизбежно самоочевидности и всеобщности. Пространство и время есть результат сложного творческого процесса мысли, а не чистая априорность. Это меняет представления о взаимоотношении априорных форм и опыта. Понятие априорности у Канта является препятствием для принятия всей полноты доступного человеку опыта. Человек богаче опытом, у Канта он — всегда рационально мыслящий субъект. Отсюда следует и неадекватное представление о нашем знании. Поэтому важно установить, какой опыт будет иметься в виду. Если Кант сознательно избегал проблемы генезиса представлений и понятий из опыта, то персонализм требует «эмбриологии принципов познания» (С.А. Аскольдов). Если Кант находит в знании неизменные синтезы, то персоналисты настаивают на принципиальной относительности нашего знания. «Реальное дается в иррациональной конкретности опыта» (С.А. Аскольдов), метафизика должна обнаружить, что действительность является живой мыслью, что человеческая мысль не только “чистая” мысль, но и чувствующая и волящая. Персонализм, стремясь охватить все богатство человеческого опыта, неизбежно отрицает кантовское ограничение возможного опыта границами точной науки. Кроме того, персонализм (в лице Московской философско-математической школы (Н.В. Бугаев, П.А. Некрасов, В.Г. Алексеев и др.)) призывает использовать весь метафизический ресурс математики, не абсолютизировать только математический анализ. Господство математического анализа в качестве образца научности, очевидности и всеобщности знания, приводит к одностороннему преобладанию “аналитического миросозерцания” (Н.В. Бугаев) с его принципами непрерывности явлений, постоянства и неизменности их законов, механицизма и детерминизма. Бугаев предлагает применить наряду с анализом также теорию прерывных функций, или аритмологию, с ее принципами дискретности, телеологии, индивидуальности, неоднозначности. Таким образом, для персонализма математика оказывается дополнительным средством актуализации значимых метафизических проблем: опыта и его априорных форм, созерцания и понятия, взаимодействия познающего субъекта и мира. В третьем параграфе «От психологии к метафизике: психологические основания персонализма» решается проблема роли и значения психологии и ее данных в решении метафизических проблем в рамках персоналистической философии. Психология для персонализма имеет метафизическое значение, поскольку позволяет показать, что в чисто субъективном возможно очевидное усмотрение. Человек «все знает только через призму своего собственного духа; мы никаких объектов не знаем прямо, мы все познаем через психические символы» (Л.М. Лопатин). Это дано нам непосредственно, сознается так, как оно есть. В этой непосредственной данности психической жизни персонализм находит место некоторой абсолютной действительности, как она есть сама в себе. Поэтому персонализм неизбежно вступает в конфликт с любым вариантом материалистической психологии (“физиологической психологии”), которая является для него скрытой материалистической метафизикой. Главный недостаток материалистической психологии с точки зрения персонализма — неспособнсоть объяснить единство органических функций, единство личности, активность и самобытность душевной жизни. Основной метод психологии, по мысли персоналистов, есть самонаблюдение. Где нет субъективного наблюдения, там объективные методы обеспечивают только вероятностные результаты. Поэтому в психологии невозможен строгий эксперимент и точная объективность знаний. Вполне метафизической проблемой персонализм считает проблему отношений души и тела. Основные варианты решения проблемы таковы: материализм устраняет душевную жизнь, заменяя ее физиологией; спиритуализм ведет к субъективному идеализму; дуализм в духе Декарта не допускает взаимодействия души и тела и приводит к механицизму; трансцендентализм не допускает непосредственную познаваемость жизни сознания. Персонализм на этом фоне вынужден отстаивать радикальный монизм духа: душа и тело потому образуют единство, что тело является деятельностью души. Как следствие, персонализм должен настаивать на цельности и взаимодействии основных функций психической жизни человека: разума, воли и чувства; «они есть или все три вместе, или нет ни одного из них» (П.Е. Астафьев; это единство он именовал “психическим спектром”). Элементарными состояниями психической жизни являются усилие и сопротивление. Здесь очевидно влияние М.Ф.П. Мен де Бирана. Усилие синтезирует в себе и момент физиологии (“мускульное чувство”), и момент воли, и момент чувства, и момент сознания. При этом можно сохранить необходимую персонализму автономию психической жизни от материального мира. Для персонализма необходимо доказывать, что психическая жизнь существенно сознательна. Бесознательная воля немыслима. Бессознательное есть последствие работы сознания, но не является автономной сферой внутри психической жизни человека. Персонализм также устанавливает нераздельность жизни и сознания. Все живое в какой-либо степени сознательно. Таким образом, интерпретация данных психологии позволяет персонализму определить проблемы, требующие метафизического рассмотрения, а также дает материал для определенного решения этих проблем. Связь психологии и метафизики в персонализме неизбежна и будет особенно очевидна при рассмотрении проблемы внутреннего опыта. В четвертом параграфе «“Метафизические гипотезы исчерпаны”: типология философии и самоопределение персонализма» показано, как метафизический персонализм конструирует собственную идентичность по отношению к остальным традициям постановки и решения проблем онтологии и гносеологии. С точки зрения персонализма, философия исчерпана, поскольку уже существуют все основные метафизические гипотезы, следует только их критически проверить. Требуется «не смелость, а качество осуществления» (Л.М. Лопатин). Существует несколько основных типов философии, а критерием их типичности является логическая обоснованность и степень пригодности для объяснения предметов, которые собираются объяснять. Эти типы не случайны ни исторически, ни логически, хотя исторически персоналисты имеют дело почти исключительно с новоевропейской философией. Первый тип философии — т.н. “наивный реализм”, бессознательная метафизика, которая наивно признает, что познается сама вещь, что вещи и их качества существуют так, как они воспринимаются. “Наивный реализм” оказывает постоянную поддержку материализму, который является вторым типом философии. Материализм, с точки зрения персонализма, есть метафизическое учение, которое понимает действительность по физическим аналогиям. Абсолютом для него является материя, хотя реальность материи не может считаться доказанной и свойства материи противоречат ее статусу абсолютного первоначала. Материализм всегда склоняется к механистической метафизике и является также метафизикой, не достигшей степени критицизма, поскольку верит в существование вещей и их качеств, верит во внешнюю действительность и в нашу способность знать эту действительность непосредственно. Материализм есть философия веры и «специфически настроенное воображение, причем достаточно бедное» (А.А. Козлов). Кроме того, материализм ставит философию в полную зависимость от науки. С точки зрения персонализма, самая трудная задача для материализма — объяснение перехода от материи к сознанию и обратно. Таким образом, для персонализма любая материалистическая философия является главным философским противником. Персонализм неизбежно ставит перед собой задачу преодолеть материализм как факт мысли, доказать, что он не опирается на действительный человеческий опыт. Следующий тип философии — скептицизм, главное значение которого — ставить под сомнение наивные и догматические точки зрения в метафизике. Но если скептицизм является недоверием к мышлению как таковому, разумным отрицанием разумного, то это «уже не тип мысли, а патология» (Л.М. Лопатин). Другой тип философии — идеализм, который есть обратная к материализму крайность, допущение разрыва между бытием и познанием вплоть до полного отсутствия их связи. Идеализм, с точки зрения персонализма, есть непоследовательная и неустойчивая метафизика, вынужденная уклоняться или в сторону материализма, или в сторону скепсиса. Примером идеализма служит система Гегеля. Главные недостатки идеализма персоналисты видят в неспособности объяснить переход от общего к частному, обосновать факт личного бытия, в отождествлении познания и сознания, отождествлении человеческого я и теоретического понятия о нем. Последний тип философии — собственно метафизический персонализм, который сами персоналисты именовали по-разному: конкретный спиритуализм, панпсихизм, критичсекий индивидуализм, критическая монадология и пр. Своими предшественниками они видели Сократа, отчасти Платона и Аристотеля, христианство, Лейбница, Беркли, Мен де Бирана, Лотце, Тейхмюллера. Естественно, персоналисты убеждены, что «метафизическая истина должна лежать в спиритуализме» (Л.М. Лопатин), но признают, что это убеждение еще недостаточно обосновано. Персонализм в качестве критерия обоснованности всякого метафизического предположения выдвигает способность метафизической гипотезы «объяснить и вывести непосредственную действительность нашего субъективного опыта в ее наиболее существенных особенностях, качествах и законах» (Л.М. Лопатин). Во второй главе «Я как сущее: опыт и субстанция» исследуется ключевая для метафизического персонализма проблематика внутреннего опыта, субстанции и акта, я и субъекта. В первом параграфе «Внутренний опыт как данность» показано, каким образом ставится и раскрывается проблематика опыта в метафизическом персонализме. Метафизический персонализм представляет себя как эмпирическую философию, утверждает себя как «единственную эмпирическую метафизику» (Л.М. Лопатин). «Нет ни одного метафизического понятия бех точки опоры в опыте» (С.А. Аскольдов). Проблема опыта в персонализме ставится как проблема внутреннего опыта. Внутренний опыт субъекта есть непосредственная очевидность и достоверность, он прозрачен сам для себя. Он есть единственное самоочевидное и непосредственное знание я о самом себе. Но данные внутреннего опыта могут допускать различные интерпретации. Непосредственно сознавать, и понимать то, что сознаешь — разные вещи. Персонализм обвиняет “современную философию” в том, что она не признает субъект за начало реальности. Имеются в виду интерпретации внутреннего опыта как пассивного начала или как случайного проявления материальных процессов (позитивизм, материализм), или как проявления безличных идеальных принципов (идеализм). Персонализм ставит задачу устранить из интерпретаций внутреннего опыта гносеологические абстрактные фикции (гносеологический субъект, чистый субъект) и заменить их индивидуальным познающим субъектом. Бессубъектная и докетическая интепретация внутреннего опыта, его формализация и логизация, редукция к феноменальному или пассивному, не могут быть совмещены с персоналистической установкой. Субъект для персонализма может быть только самосущим началом. Внутренний опыт это человеческий психологический опыт, ибо психика для персонализма есть «совокупность фактов внутреннего опыта» (Л.М. Лопатин). Основной метод исследования внутреннего опыта — самонаблюдение. Существенная проблема — как мыслить внутренний опыт? Персонализм стремится отождествить внутренний опыт и субъекта, дабы исключить интерпретацию внутреннего опыта как средства познания, что привело бы к утрате очевидности и достоверности этого опыта. Внутренний опыт и субъект для персонализма необходимо тождественны. Внутренний опыт есть единое самотождество (“то, что”): «Слово “субъект” — пустое слово, если в нем не указано на “то, что” непосредственного опыта» (С.А. Аскольдов). Внутренний опыт есть нечто алогическое, в смысле до-рациональное, до-мысленное. Он не конструируется мыслью и не служит средством мысли, но есть непосредственное сознание. Поэтому этот опыт не может быть полностью теоретизирован. Его неопределенность является гарантией сохранения его уникальности и индивидульности как “моего” опыта, опыта я. Внутренний опыт предполагает в себе два момента — единство и раздельность. В нем обнаруживаются “'это” и “иное”. Единораздельное самотождество внутреннего опыта есть не просто единство, но я. Тем самым обеспечивается особенность и неповторимость я. «Я не только principium identitatis и individuationis, но еще более specificationis» (С.А. Аскольдов). Итак, во внутреннем опыте есть наличие «динамических идеальных связей». Он свидетельствует о себе самом, есть факт. Он знает о себе самом как о живом факте. Все его состояния есть именно его состояния, что делает внутренний опыт замкнутым и индивидуальным. Как относятся категории субъекта и объекта к внутреннему опыту? Во внутреннем опыте субъект и объект присутсвуют неразличенно. Причем проблематичным оказывается именно объект, поскольку субъект и внутренний опыт тождественны. Только Л.М. Лопатин допускает, что во внутреннем опыте дано непосредственно отношение субъекта и объекта; остальные персоналисты считают эти категории результатом работы мышления, т.е. появляющимися позже внутреннего опыта и на его основе. Если внутренний опыт понимается таким образом, то неизбежна постановка проблемы субстанции и ее непосредственной данности в этом опыте. Внутренний опыт рассматривается как постоянная активность, его элементарные состояния — усилие и сопротивление. Эти состояния служат основой различения внутреннего и внешнего мира, различения субъекта и объекта, сознания и бессознательного. Понятия силы, акта, потенции и энергии здесь напрашиваются сами собой, но персоналисты феноменологически фиксируют их как наличный факт внутреннего опыта, не объясняя их природу и необходимость. Внутренний опыт имеет волевую, чувствующую и сознательную природу. Внутренний опыт есть сознание. Необходимо возникает проблема единства сознания и его реальности, проблема субстанциальной природы сознания, проблема я. Внутренний опыт есть основа онтологических утверждений персонализма, в первую очередь утверждения о бытии я. Во внутреннем опыте личного я открывается подлинное бытие и действительность, обнаруживается бытие как оно есть, т.е. сущее. Этот опыт есть «истинно-сущее, самосущее начало действительности» (П.Е. Астафьев). Внутренний опыт есть также свобода. В нем открвыается доступ в область должного и божественного бытия. Итак, для персонализма внутренний опыт является прототипом всякого иного сущего и мыслимого бытия. Таким образом, персонализм неизбежно должен обосновать доступность абсолютного и сущего во внутреннем опыте человеческого я и избежать при этом тенденций к психологизму и субъективно-идеалистической метафизике в ее крайнем, солипсистском, варианте. Максимально обостряется проблематика внешнего опыта, телесности, реальности внешнего по отношению к я мира и реальность других я. Во втором параграфе второй главы «Субстанция и акт» анализируется, как метафизический персонализм ставит и решает проблему субстанции. Субстанция в персонализме понимается как то, что составляет основание чего-либо, неизменное, независимое, самостоятельное бытие, подлежащее данного многобразия качеств и состояний. Это понимание субстанции персоналисты именуют «общелогическим». Такое понимание субстанции дает возможность непротиворечиво мыслить особенности человеческого сознания и я в том виде, в котором они необходимы для обоснования персонализма. Но субстанцию можно понимать и как метафизическое начало, что уже зависит от конкретных предпочтений той или иной философии. Персонализм поэтому решительно противостоит субстанциализму Спинозы, поскольку его метафизика построена на ошибочном отождествлении общелогического и метафизического значения понятия субстанции. Признание единственной субстанции causa sui делает персоналистическую метафизику совершенно невозможной. Субстанция не есть вещь, все, что доступно ощущениям так же не субстанция; не является субстанцией мир в целом, поскольку субстанция, в отличие от них, есть нечто нераздельное, единое само в себе, то, что пребывает. Субстанция есть самотождественное единство. Вновь актуализируется проблематика “этого” и “иного”, классически представленная еще в «Пармениде» Платона, но у персоналистов не получившая диалектической разработки. Субстанция есть реальность, но как эту реальность мыслить? Персонализм дистанцируется от дуалистического понимания субстанции у Декарта, категорически отвергает материалистическую интерпретацию субстанции и гегелевское отождествление субстанции и понятия. Скептицизм Юма в этом вопросе также не может быть принят персонализмом, ибо признание реальности феноменов немыслимо без признания реальности субстанции. Особенно критикуется учение Канта о субстанции как аналогии опыта, имеющей только регулятивную значимость, и его учение о вещи-в-себе, поскольку в них допускается признание достоверности только внешнего опыта, допущение существования только материальных субстанций, отрицание связей — онтологических и познавательных — между сущностью и явлением. Если бы субстанция была вещью-в-себе, ее невозможно было бы мыслить как реальную деятельную силу, что сделало бы персонализм невозможным. Субстанции коррелятивно понятие акциденции — это «то, что бывает» (Л.М. Лопатин). Акциденции относятся к субстанции и связаны в ее единстве. Свойства субстанции столь же реальны, как и она. Субстанцию персонализм должен понимать не статически, а динамически, как источник и центр деятельных сил. Здесь сильно влияние Лейбница. Субстанция не трансцендентна, но имманентна всем своим актам. Реальность субстанции и ее актов взаимообусловлена. Большинство персоналистов стоит на этой точке зрения, только П.Е. Астафьев пытался обосновать, что реальностью обладают только акты (влияние Фихте); в понятии субстанции он подозревал остаток материалистического мировоззрения. В связи с проблемой субстанции вновь актуализируется проблема энергии, которая понимается в согласии с Арситотелем, как движение природы и действительность (Met. IX, 9), но опять же категория энергии не получает в персонализме существенной разработки. Персонализм необходимо утверждает, что субстанция открывается во внутреннем опыте, непосредственно сознается. Таким образом, проблема субстанции необходимо связана с проблемой реального единства сознания. Субстанция и ее акты утверждаются как субстанция и акты субъекта. Персонализм понимает субстанцию как ego-субстанцию. Но это не субстанция “абсолютного”, как у Гегеля, или “трансцендентного”, как в кантианстве и феноменологии, субъекта, но субстанция конкретного индивидуального человеческого я. Персонализм должен отстаивать реальность не только индивидуальной субстанции, но и индивидуального субъекта, или я. «Субстанция — это я» (С.А. Аскольдов). Таким образом, субстанция в метафизическом персонализме может быть только духовной субстанцией, существование материальной субстанции отвергается. Следовательно, место сущего для персонализма расположено в непосредственном индивидуальном сознании субстанциального я. Сущее доступно только сущему, и я есть такое сущее. На индивидуальную духовную субстанцию необходимо распространяются все качества сущего: бытие, неизменность, самотождественность, неуничтожимость, вечность и свободная сила. Субстанция в метафизическом персонализме приобретает характер абсолютности, хотя сами персоналисты избегают прямого отождествления субстанции и абсолюта. Однако это различение не обосновано, а только постулируется. Итак, персонализм необходимо признает реальность индивидуальной духовной субстанции, без чего невозможно обоснование персоналистической метафизики. В третьем параграфе второй главы «Я и субъект» выявлено, как ставится и решается основная проблема метафизического персонализма — проблема реальности человеческого я и проблема правильной интерпретации факта этой реальности. Для персонализма достоверность реальности я очевидна. Объект мы знаем опосредствованно, я и все его состояния знаем непосредственно. Но пока это только констатация факта наличия. Для персонализма я обнаруживается во внутреннем опыте и даже есть этот опыт. Природа я утверждается как субстанция. Если субстанция есть реальное единство, то для персонализма необходимо утверждать я как реальное единство сознания. Понятие субстанции требовалось именно для утверждения реального единства сознания. Реальное единство сознания человеческого я отвергается многими философскими учениями, с которыми персонализм неизбежно втягивается в критическую борьбу: материализм и позитивизм, скептицизм Юма, трансцендентализм Канта и его последователей (в том числе русских, в лице А.И. Введенского), антисубстанциализм позднего В.С. Соловьева, идеализм Гегеля, иррационализм Ницше, феноменология Гуссерля. Существенный общий недостаток этих философских учений в интерпретации проблемы я состоит, с точки зрения персонализма, в отрицании бытийного статуса я и его единства, в подмене реального личного я гипостазированными абстрактными понятиями. Единство и реальность сознания я обнаруживается в его активности. Я есть самодеятельность, его акты суть оно само. Я есть не только представление, сколько «живая сила, внутренне-единая и собой владеющая» (Л.М. Лопатин), которая раскрывается как усилие, свобода, выход за свои пределы. Без этого нет жизни. Персонализм имеет дело с живым я, а не с трупом или абстракцией. Я есть активная потенция, «живой организм живых энергий» (С.А. Аскольдов). Активные и пассивные состояния я являются основанием двух порядков явлений: собственно я и не-я, которые в дальнейшем становятся основанием для понятий субъекта и объекта. Но это различение осуществляется в самом сознании я и его силами. Для такого осуществления не обязательно допущение независимого от я “внешнего” материального мира. Активность я раскрывается в деятельности воли и чувства. Внутренняя структура я необходимо мыслится в персонализме как ясно осознанная, хотя в работах С.А. Аскольдова эта структура усложняется (“внутренняя топография души”) и внутри я допускается некая иррациональная, непроясненная “глубина”, природа которой Аскольдовым не раскрыта (возможно влияние гностических увлечений философа на определенном этапе своего творчества). Реальное единство сознания, непрерывность я создает личность, которая есть «наибольшая связность единства сознания, или я, с глубинными неизменными и характернейшими переживаниями» (С.А. Аскольдов). Я как реальное единство сознания есть сущее. Если я есть сущее, то оно неизбежно становится критерием бытия и единственным подлинным бытием: «Есть лишь одно бытие: я» (Е.А. Бобров). Такое я может быть только неизменным, изменяются только его состояния. Я есть архетип всего сущего, первообраз сущего бытия заключен в самом человеке. Если я есть единственная онтологическая категория для определения всех иных типов бытия, то неизбежно в философии персонализма до крайности обостряются проблемы реальности мира за пределами я, его познаваемости, реальности других я и возможности взаимодействия между ними. В четвертом параграфе второй главы «Свобода воли и свобода сознания» показано, что метафизический персонализм необходимо вынужден отстаивать реальность свободы человеческого я. Утверждение я как сущего неизбежно требует предоставить человеческой свободе максимальный простор для реализации, что приводит к неясности различения человеческой и абсолютной свободы. В проблеме свободы сосредоточиваются метафизические, этические, социальные и религиозные интересы персонализма. Свобода есть несомненный факт внутреннего опыта я. «Свобода воли есть факт» (Л.М. Лопатин). Поэтому свобода мыслима: «свобода не нерациональное понятие» (Л.М. Лопатин). Свобода есть факт внутреннего опыта, они взаимообусловливают друг друга. Свобода в метафизическом персонализме есть свобода сознания и свобода деятельности. Вопрос о содержании и условиях свободы не ставится, поскольку тогда автономия человеческого я может оказаться в значительной степени ограниченной. В основании учения персонализма о свободе лежит убежденность в автономности человеческого я, его способности к абсолютному творчеству. Свобода человека здесь в значительной степени сближается со свободой Бога, несмотря на попытки персоналистов сохранить это различение. Но если человеческое я есть прототип всякого сущего и сам абсолют мыслится по аналогии с человеком, то человек утверждает свою достоверность и свободу независимо ни от какого Бога. В пятом параграфе «Интеллигенция и тело: умная телесность личности» представлены существенные черты метафизического персонализма как метафизической гипотезы. Метафизический персонализм исходит из фиксации самоочевидных данных сознания. Это феноменологический метод описания данного содержания сознания. С феноменологией персонализм роднит признание интенционального акта и интенциональной данности предмета сознания. Нет мысли, в которой не было бы ничего, кроме нее самой. Однако с феноменологией у персонализма имеются важные различия: феноменология отрицает реальность сознания я, заменяя ее трансцендентальным субъектом, в результате чего смысл в феноменологии только усматривается, а не творится актами мышления. Следствием преобладания феноменологической установки было невнимание персонализма к диалектике. Персонализм фиксирует во внутреннем опыте существенные смысловые моменты — единство, различие, одно и многое, тождество, становление, пребывание. Но эти моменты только эйдетически фиксируются и смысловая взаимосвязь между ними диалектически не конструируется. Реальность, которую стремится определить и описать персонализм, может быть обозначена как ум, интеллигенция. Ум есть соотнесенность смысла с самим собой, тождество мыслящего, мыслимого и мышления. Этот смысл есть для себя то, что он есть. Ум есть полная адекватность смысла себе самому. Всякое познание здесь выступает как самосознание, где ум тождественнен со всем своим иным. Это не чисто субъективная интеллигенция, поскольку она дана человеку, не им создана. Мы находим ум, а не выдумываем его. Во внутреннем опыте открывается сущий ум, который есть мы сами. Ум есть живой организм, постоянное становление. Он деятелен, развертывается в своих актах или энергиях. Отсюда его волевой характер. Усиливая момент воли, персонализм противостоит интеллектуалистским и материалистическим интерпретациям сферы интеллигенции. Наряду с волей фиксируется и чувство, как свободное взаимоопределение ума и его инобытия. Заслуга персонализма состоит в том, что он стремится к пониманию воли и чувства в их собственном существе, а не редуцирует их к иной релаьности (ощущению, интеллекту, ассоциации и пр.) и не возводит в метафизический абсолют (как, напр., в философии А. Шопенагуэра и Э. Гартмана). Но персонализм не отвечает на вопрос — почему те или иные деятельности мы определяем как волю и чувство? Персонализм рассматривает я как реальное единство мысли, чувства и воли, причем субстанциальное единство. Субстанциальность берется как тождество смысла и факта, причем тождество смысловое. Эта полнота выражения всей сферы ума со всеми его энергиями может быть определена как миф, если миф понимать, исходя из концепций Ф. Шеллинга, Э. Кассирера и А.Ф. Лосева. Мифическое тематизируется в персонализме как телесность ума или умная телесность. Тело есть носитель, орудие и орган выразительности ума. Тело есть факт, наличность всей полноты выразительности ума. Оно несет на себе всю стихию сознания. Таким образом, персонализму удается отстаивать единство опыта. Опыт един, потому что ум имеет иное в себе как свое иное. Поэтому материя при таком ходе мысли неизбежно становится изменчивостью в самом сознании. «Энергийная деятельность сознания, я, должна иметь энергетическое содержание, материю ее собственного бытия» (С.А. Аскольдов). Материя впервые утверждается персонализмом как интеллигибельная материя (ср. учение Аристотеля об уме). Категория мира “не-я”, таким образом, имеет достаточное содержание для своего образования во внутреннем опыте, т.е. в я. Высказывается также идея разных степеней интенсивности интеллигибельной телесности (“тела восприятия”, “тела прошлого” у С.А. Аскольдова, “внутреннее тело монады” у П.Е. Астафьева). Интеллигибельное тело мыслится как сфера пульсирующих живых энергий я. Границы этой сферы дают чувственный эффект отдельного тела. Тело есть внутренняя необходимость самой жизни всякого я. Таким образом, тело неизбежно для персонализма оказывается символом духовной субстанции я, ее деятельностей и отношений. С помощью идеи умной телесности персонализм избавляется от необходимости какой-либо материи, все внутренние различения в сознании не есть следствие внешнего материального мира, как бы удваивающего себя в сознании, но всегда существуют в сознании как достояние его собственной природы. Отсюда для персонализма будет неизбежным вывод, что так называемый “внешний” мир есть продукт энергий взаимодействующих духовных индивидуальных субстанций. Умная телесность личности становится условием и основанием, благодаря которому для нас делается возможным наличие и познание мира, а также других я. Персонализм снимает проблему отношений души и тела, но заменяет ее проблемой взаимодействия монад, или индивидуальных духовных субстанций. Умная телесность также воспринимается эстетически, поскольку является сферой выразительности. Таким образом, данный вариант персонализма позволяет приблизиться к пониманию личности как живого ума, обладающего мифической и символической природой, в отличие от новоевропейского толкования личности как чистой интеллигенции. На этом фоне, определение души человека у Лейбница слишком бедно и рационалистично. Для Канта личность — это, главным образом, свобода и независимость от механизма природы, для Фихте — самосознание, для Лотце — субстанция и идея, для Гегеля — осуществленная в инобытии абсолютная идея, для Шопенгауэра — главным образом, воля. Личность редуцируется к одной стороне своей природы. С этими учениями русский персонализм разделяет идея личности как телесной осуществленности. Таким образом, личность в метафизическом персонализме должна мыслиться как телесно осуществленный ум, причем ум и тело здесь могут осуществляться в самой различной степени интенсивности. Я не замкнуто в себе, вроде лейбницевой монады, оно выходит за свои пределы, но этот выход должен быть осуществлен так, чтобы ум не потерял своей жизненности и субъектности, чтобы я не утратило своего статуса индивидуального сущего. Иначе персонализм останется разновидностью солипсизма или вовсе потеряет свою специфику в качестве персоналистической метафизики. В третьей главе «Данность сознания и мысль» рассматривается, главным образом, гносеологическая проблематика философии метафизического персонализма. В первом параграфе «Несказанное сознание и живая мысль» показано, что для метафизического персонализма существенно различение сознания и знания, а также понимание мышления как усилия личности. Персонализм начинает с утверждения наличной данности сознания. Сознание — то, что налично во внутреннем опыте или сам этот опыт. «Что непосредственно испытывает сознание, то очевидно есть» и «мы знаем только свое сознание» (Л.М. Лопатин). Сознание не тождественно интуиции (как в интуитивизме Н.О. Лосского), ибо интуиция подразумевает различение субъекта и объекта, а в сознании этого различия еще нет. Сознание первоначально, непосредственно и просто. Оно отличается от производного, опосредствованного и сложного сознания, которое уже включает в себя мышление и знание. Сознание есть для персонализма само бытие, причем индивидуальное. Сознание дано всем живым существам, различие состоит только в степени интенсивности сознания. Постепенно к сознанию присоединяется мышление. Но к сознанию еще не приложим предикат истинного и ложного. Таким образом, сознание свободно от мысли и персонализмом исключается всякая возможность полного отождествления мышления и бытия. Сознание есть подлинная действительность. Персонализм необходимо утверждает реальность и первичность такого сознания, потому что первичным должно быть бытие. Бытие сознания не есть феномен, но сущее. Оно и есть само бытие и сущее. Это тип бытия вообще и на нем основаны все дальнейшие понятия мышления. Понятия могут быть только благодаря бытию сознания. Простое сознание невыразимо и несказанно, поскольку слова и понятия есть уже следствие мышления. Такое сознание нельзя отождествлять с бессознательным. Допущение примата бессознательного в жизни я приводит к утрате единства и реальности этого я, а мысль теряет опору в бытии и пускается в спекуляции на счет недоступного ей иррационального. Для последовательного персонализма никакого абсолютного бессознательного нет. Бессознательное есть только меньшая степень интенсивности сознания. Сознание есть целое. Невозможна множественность сознания в одном я. Если субстанция едина, то едино и сознание. Сознание имеет свою структуру: субстанциальное я, его деятельности (акты) и содержания этих актов. Но сознание не совершенно. Ограничен его объем, сила, энергия, сфера действия и содержание. Многое навсегда останется за пределами человеческого сознания. Отсюда неизбежность ошибок и заблуждений. Но несовершенство есть залог развития, ибо перед я ставится задача совершенствования, переход ко все большей широте, силе и гармонии его актов и содержаний. Знание образуется из элементов простого сознания посредством особой деятельности я — мышления. Мышление соотносит, сравнивает и связывает в единство понимания отдельные элементы сознания. Таким образом, мысль всегда опосредована и ее деятельность заключается в овладении своим сознанием. Мышление как акт я также есть реальность и бытие, но не копия бытия, а его символ, т. к. обозначает реальные акты реальной субстанции. Мышление для персонализма неизбежно имеет символическую природу и знание приобретает генетический характер, познавательное содержание обосновывается через его происхождение. Познание также является индивидуальным актом: «познания нет во мне, если я сам не совершаю его» (А.А. Козлов). Каким актом осуществляется данность бытия мысли? Этот вопрос не получил ясного ответа в философии персонализма. Постулировались различные варианты ответов: интеллектуальная интуиция (А.А. Козлов), творческое воображение (Л.М. Лопатин), вера (П.Е. Астафьев), мистический экстаз (С.А. Аскольдов). Таким образом, для персонализма серьезным затруднением является задача обоснования субстанциального познания. Во втором параграфе «Мысль как усилие: концепт, индукция и аналогия» выявлено, что для метафизического персонализма необходимо было обосновать, что мысль во всех своих формах есть мысль личная, результат деятельности живого личного ума. В полной мере персонализм не разработал учения о формах и методах мышления. Представлены только проблемы концепта, индукции и аналогии. Мысль всегда имеет дело с каким-либо содержанием, логические связи осуществляются мыслью между содержаниями сознания. Но мысль есть мысль субъекта, я, нет бессубъектной мысли. Образование индивидуальной мысли есть концепт. Концепт существует в двух видах: “общее представление” и “понятие”. Концепт нельзя понимать только в качестве общности (как в интуитивизме Н.О. Лосского или феноменологии Гуссерля), иначе нельзя объяснить наличие искусственных концептов, чистых фикций и ошибок. Концепт есть мысленное образование, которое замещает в мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода. Концепт есть заместитель длительных возможных операций, наша жизнь полна таких заместителей (напр., деньги), которые «обозначенной возможностью замещают реальную действительность» (С.А. Аскольдов). Откуда у концепта общая значимость? Он должен быть чем-то похож на всё. Это возможно, если понятие есть точка зрения на множественность представлений и готовность к их обработке с этой точки зрения. Все определяет мыслительный акт, который сам определяется интересом, волей к мыслимому образованию. Итак, мысль сама создает родовое из одинаковости интереса к чему-то одинаковому во многом. Единство родового заключено в единстве точки зрения, а последнее — в единстве сознания нашего я. Как индивидуальные состояния сознания могут выражать общее? Общее есть «актуальное творение и удержание многого одним» (С.А. Аскольдов) и только в человеческом я имеется единственный опыт такого вмещения многого одним. Все остальное — только аналогии этого опыта. Таким образом, значения и смыслы общих понятий есть мыслительное намерение я. Носителем смысла концепта является только субъект. Концепт есть проективный набросок однообразного способа действия над конкретностями. Сознать концепт можно только в акте напряжения, потому что мысль есть сознательное усилие личности. С подобных позиций персонализм критикует индукцию как якобы единственный метод достоверного знания. Индукция может дать только разную степень вероятности, но не достоверность, тем более на основании этого метода неверно утверждать материю как независимую от нас субстанцию. Индукция держится на допущении существования опыта вообще, но для персонализма есть только внутренний опыт индивидуального я. Исходные посылки индукции всегда не соответствуют общим выводам из нее. Поэтому эмпиризм и позитивизм, основанные на одной индукции, делают невозможным не только метафизику, но и науку. Персонализм необходимо должен отрицать абсолютизацию индукции как метода объективного познания. Для персонализма большую значимость имеет аналогия, метод, позволяющий персонализму обсоновывать реальность других я и “внешнего” мира. Для персонализма аналогия носит типологический характер. Она позволяет конструировать целое, это метод построения по частям целого. Аналогия есть узрение внутреннего единства, некоего одного в реальности. Она открывает не только структуру целого, но и сущность иного, почему является единственным методом познания чужой одушевленности и основой эстетического созерцания. В третьем параграфе «Вера и разум: волевая активность познания и свобода разума» показано, что если персонализм допускает возможность непосредственного субстанциального познания, то для него оказывается существенной проблема соотношения веры и разума, т.к. вера также претендует на непосредственное познание сущего. Анализ персоналистического понимания данной проблемы показывает, что персонализм отличает глубокое доверие к человеческому разуму и его способности познавать истину. Персонализм необходимо утверждает возможность субстанциального знания, т.е. знания самого сущего. Такое знание может или отождествляться с верой, или признаваться только за разумом. Разум сам достигает истины, свободно, не нуждаясь в авторитете веры и в ее содержании. Вера есть либо промежуточное состояние между чистым опытом и умозрением, которое преодолевается критикой и логической оценкой со стороны разума; либо волевой момент усилия в познании, придающий знанию характер личного. Поэтому персонализм активно отстаивает автономность философии от религии. Теизм принимается персонализмом, но как дело разума и воли самого человеческого я. Положительное содержание религиозного откровения может только дополнять утверждения естественного разума. Всякий мистицизм оттесняется в сферу художественного творчества или бессознательных источников философского творчества. Таким образом, религия сводится к своему идейному содержанию, морали и эстетике, лишается реального мистицизма, сакраментальности и властного авторитета традиции. Действительная историческая религия становится лишь несущественным дополнением для последовательной персоналистической метафизики. В главе четвертой «Мир за пределами я: чужое я, бытие и “внешний” мир» показано, как метафизический персонализм ставит и решает проблему существования мира за пределами человеческого я. В первом параграфе «“Чужое я”: символическая конструкция чужой интеллигенции» рассматривается, как персонализм обосновывает реальность чужой одушевленности. Есть ли выход за пределы я? Как прийти к признанию реальности чужого сознания, если доступна реальность только собственного внутреннего опыта? Каким процессом мышления можно прийти к понятию одушевленного и отдельного от нас бытия? Проблема усложняется вопросом о внутренней однородности содержаний всех индивидуальных сознаний, благодаря которой они мыслят один и тот же мир. Здесь же возникает и проблема теоретического доказательства бытия внешнего мира. Чужое я есть «всецело трансцендентное для нас» (Л.М. Лопатин). Чужое я оказывается главным трансцендентным допущением, вне которого все обращается в чистый субъективизм. Реальность чужого я персонализм необходимо вынужден отстаивать в критической борьбе с учениями, отрицавшими такую реальность (кантианство, интуитивизм, имманентная философия). Для персонализма очевидно, что невозможно без противоречия мыслить себя, если не предполагать чужое сознание. Это предположение оказывается необходимым, хотя не может быть обосновано с абсолютной достоверностью, всегда остается вероятностным утверждением. «Мы знаем о себе и верно догадываемся о других» (Л.М. Лопатин). Методом познания чужого я является аналогия. Познание чужого созанания имеет символический характер. Основанием для такого познания служит телесная выразительность сознания, умная телесность я, действуя через которую, индивидуальные сознания могут вступать в общение друг с другом. Таким образом, чужое я оказывается символической конструкцией иного сознания. Познание чужой одушевленности в значительной степени ограниченно («нельзя во все подставить себя» (С.А. Аскольдов)). В отличие от религиозной философии, персонализм не придает существенной роли любви как средству познания чужого я, полагая, что любовь ценна тем, что обогащает нашу собственную внутреннюю жизнь, а не раскрывает с абсолютной достоверностью трансцендентальные нашему я предметы и существа. Во втором параграфе «Понятие бытия как соотнесенность элементов сознания» показано, каким образом метафизический персонализм решает проблему бытия. Бытие в персонализме должно пониматься на основе данных сознания, внутреннего опыта я. Персонализм утверждает, что мы сознаем бытие как таковое. Доказательство реальности я оказывается достаточным обоснованием реальности бытия. Поэтому проблема бытия конкретизируется в персонализме как проблема понятия бытия. Понятие бытия образуется мышлением на основе данных сознания, в котором усматриваются три элемента: субстанциальное я, его акты и содержания этих актов. Бытие как содержание есть совокупность всех действительных объектов, которые есть результаты деятельности субъекта. Бытие как деятельность есть совокупность всех действительных актов, производящих объекты. Я — это совокупность и единство своих объектов и деятельностей. Понятие бытия есть соотнесенность этих основных элементов сознания в их единстве. На основе такого понятия бытия актами мышления создаются остальные категории: тождества, различия, действия, причины, следствия и пр. Но это только понятие бытия, а что есть само бытие? Но на вопрос, что такое бытие, можно ответить только тем или иным понятием. Кроме того, бытие как реальность не может иметь источником нас самих, хотя мы сами есть бытие. Спор о бытии невозможен, если бытие как-либо не дано предварительно в сознании, а персонализм уже утвердил такую первоначальную данность бытия. Поэтому в понятии бытия возможны ошибки и заблуждения, но невозможно сомнение в наличии бытия как реальности. Абсолютное ничто не мыслимо, возможно лишь относительное ничто как коррелят не бытия вообще, но какого-то определенного бытия. При такой постановке вопроса, дается гарантия от ошибки отождествления мышления и бытия, потому что помимо мышления «всегда остается еще какой-то полюс» (А.А. Козлов). Понятие бытия, таким образом, есть необходимый элемент мышления и формальное условие единства познания. Метафизический персонализм покоится на онтологическом оптимизме. Первичность бытия совершенно несомненна и непоколебима никаким скепсисом и отрицанием. «Мы от бытия никуда не скроемся» (А.А. Козлов). Бытие для персонализма необходимо есть благо. Учение метафизического персонализма о бытии есть попытка персоналистической разработки гипотез Платона об одном и ином («ни один из современных философов не вышел за пределы задачи, поставленной Платоном в “Пармениде”» (Г. Тейхмюллер)). Только Платон берет эту проблематику чисто эйдетически и разарабатывает ее диалектическим методом. Персонализм развертывает сходную проблематику на основании наличных данных сознания индивидуального я. В третьем параграфе «Проекция “внешнего” мира» рассматривается проблематика основных свойств, структур и типов внешнего по отношению к я мира, как они представлены в метафизическом персонализме. Если сущим являются индивидуальные духовные субстанции, то на долю материи остается только не-сущее. Следовательно, материя и ее основные свойства (вещность, время, пространство, движение) возможны в системе персонализма только как символы сущих я. Непосредственно известна только субстанция я, но ее можно ошибочно ставить как внешний ей предмет, как материальную субстанцию, что и создает иллюзию непосредственного опыта материи. Вещи мира существуют не сами по себе, а только в других существах или в актах восприятия их другими существами. Образы вещей суть комплекс ощущений, которыми «покрывается фиктивный манекен, созданный нашей фантазией и называемый материальным предметом» (А.А. Козлов). Под материей разумеется то, что принадлежит самим телам и что делает тела объектами мысли. Но если отвлечься от этих мнений о материи и ее свойствах, то на долю самой материи останется только мысль о непознаваемом и непостижимом нечто, не отличимым от ничто. Чувственные качества вещей не принадлежат пространственному материальному миру, но есть непространственные явления сущего я. Тела и весь материальный мир есть лишь символы духовных субстанций, их актов и отношений. Эти символы служат для ориентировки, но не являются подлинной реальностью. Иначе качества и свойства вещей следует допустить наличными в двух экземплярах: один в вещах, другой в нас, а это ведет к метафизическому дуализму. Внешний мир создается усилием мышления, поэтому персонализм предпочитает говорить о понятиии внешнего мира и генезисе этого понятия. Понятие внешнего мира постепенно создается я по аналогии с самим собой. Это не означает произвола, ибо я действует в согласии с законами своей природы и в условиях общения с другими я. Таким образом, персонализм неизбежно утверждается как имматериалистическая философия. Соответственно основные свойства этого мира (время, пространство, движение, причинность) интерпретируются как перспективные формы порядка для идейного содержания, возникающего в следствие деятельностей и взаимодействия субстанциальных я. Какая-либо реальность этих свойств отвергается как иллюзия воображения. Мир тогда предстает как законченное вневременное и непространственное законченное целое персонализированного космоса индивидуальных духовных субстанций (монад), взаимодействие которых и образует это целое. Однако мы не находим здесь развернутого объяснения природы и возможности взаимодействия монад, не находим ответа на вопрос о причинах и природе зла и несовершенства (не считая мнения Лопатина, следующего за Шеллингом, что такой причиной является “самоутверждение” монад). Следствием этой непроясненности стало признание немощи и слабости сущего субъекта в сфере социального бытия. В “практической философии” автономное самосущее я обнаруживает свое бессилие и нужду в социально-политических “опорах” для своего существования, опознает себя как “несчастный абсолют”. В заключении подводятся итоги исследования и формулируются общие выводы диссертации. жүктеу/скачать 235.5 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|