Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
| Немного далее Юм опять пишет:
"То, что мы называем духом, – это всего лишь груда или пучок различных восприятий, соединенных некоторыми отношениями и обладающих, как предполагается, хотя и ложно, определенной простотой и тождественностью". Нагасена, подобно Юму, считает себя в интеллектуальном отношении обязанным рассматривать все термины как непонятный язык; с этим языком нельзя связывать никакого значения, которое можно было бы себе представить, и, таким образом, обязанным отказаться от понятия тонкой души, которое, по его представлению, имеет необъяснимое значение. То, что не ощущается, не реально. Мы знаем только, что есть страдание, но не знаем, что есть страдающий субъект95. Нагасена справедливо говорит, что он не знает субстанции я, которой, согласно Декарту, присущи определенные врожденные качества, неизвестной опоры Локка. У нас нет никакого представления о ней, и мы не решимся предположить, что можем дать какое-то понятное объяснение ее отношения к качествам, которым она якобы служит опорой. Современная психология сделала ходячей монетой выражение "психология бездушия", впервые употребленное Ланге, и признала, что душа – это всего лишь ярлык, привязанный к пучку ощущений, эмоций и чувств. Уильям Джеме считает термин "душа" просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность. "Это слово ничего не объясняет и ничего не гарантирует, ее (души) последовательные мысли – вот единственное, что относительно нее понятно". Некоторые реалисты, освещающие философские проблемы в научном духе раннего буддизма, не принимают теории души96. Понятие о внутреннем начале, отличном от внешних реакций и таинственно с ними связанном, считается суеверием. Все неэмперические сущности в объяснении устраняются. В этом случае я – это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержании сознания97. Нагасена совершенно логичен. Если мы не считаем вместе с Платоном, что за каждым индивидуальным предметом, вроде колесницы, кроется что-то всеобщее, мы не должны думать, что за сложным человеком имеется какое-то я. Если ощущение для нас является мерой вселенной, тогда опыт становится ощущением каждого мгновения. Я это всего лишь изолированное мгновенное восприятие. Жизнь я, или того, что мы в обыденной речи называем духом, продолжается ровно столько, сколько длится неделимое мгновенное сознание. Согласно Уильяму Джемсу, биение настоящего мгновения и есть подлинный субъект. "Сознание можно представить в виде потока... Вещи, которые известны вместе, известны в отдельных биениях этого потока". Подлинный субъект – это не длящееся существо; каждый субъект существует лишь одно мгновение. Его место немедленно занимается другим, который выполняет и его функцию – действовать, как медиум единства. Субъект на какое-то время знает и принимает своего предшественника и таким образом присваивает то, что усвоил предшественник"98. Я логически становится переходным состоянием сознания. Каждое сознательное явление, называемое духом, не представляет собой видоизменения какого-то вечного духовного вещества или видимости Атмана, это есть в высшей степени сложное соединение, постоянно изменяющееся и вызывающее новые сочетания. С этой точки зрения мы не можем объяснить относительного постоянства и единства опыта. Бертран Рассел указывает, что имеется эмпирически данное отношение между двумя переживаниями, которое и образует их бытие, обычно называемое переживаниями одного и того же лица, и поэтому мы могли бы рассматривать данное лицо просто как особый ряд переживаний, между которыми это отношение имеет место, совершенно не считаясь с ним как с метафизическим существом. Непрерывность существует, но тождества нет. Сознания двух последовательных мгновений не обладают каким-либо существенным тождеством. То, что чувствовалось в предыдущее мгновение, уже мертво и ушло, и даже в то время, как мы думаем, наши переживания исчезают. Каждое состояние есть обособленный индивидуум, появляющийся на мгновение и немедленно исчезающий, освобождая место для другого, имеющего подобную же судьбу. Впечатление непрерывности вызывается густотой скопления впечатлений, точно так же, как непрерывность окружности создается целым рядом малых точек. Рассел придерживается того мнения, что каждый из нас – это не один человек, а бесконечный ряд людей, из которых каждый существует одно мгновение. В последовательных достояниях сознания мы представляем собой различные существа, и даже непрерывность существования между ними трудно понять. Когда одно наличествует, другое невозвратимо умерло и ушло. И вообще каким образом прошлое может обусловливать настоящее?99 Настаивать на непрерывности, как и на преходящести духовных состояний, по-видимому, будет непоследовательно; продолжение прошедшего в настоящем, предусматриваемое законом кармы, не объясняется. Таинственная душа не хочет исчезать. Акты восприятия и памяти становятся невозможными без нее. Мы не можем правильно определить какое-либо восприятие и не можем даже знать, что сознание есть преемственность. Если дух представляет собой только последовательные восприятия, то нет ничего воспринимающего. Одно восприятие не может воспринять другого. Величайший вклад Канта в современную мысль – это принцип, что различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это основа всякого знания нас самих как индивидуумов, так и мира, систематически и закономерно связанного. Познание включает определение последовательных ощущений субъекта, который сам не сменяется. Без синтеза я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов. Эта центральная истина всякого идеализма была недвусмысленно провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. Шанкара критикует учение о мгновенности, кшаника-ваду, в своем комментарии на Веданта-сутры100. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что-то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, говорит Шанкара, тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: "Я помню, что кто-то сделал что-то вчера", а не так, как они выглядят на самом деле: "Я помню, что я сделал то или иное дело вчера". Могут возразить, что сознание тождества иллюзорно, ибо между мгновенным познанием вчерашнего дня и другим таким же познанием сегодня имеется сходство, которое мы ложно толкуем как тождество воспринимающего сознания. Но такой аргумент несостоятелен, поскольку мы не можем высказать суждение о сходстве, если в нашем распоряжении нет двух вещей, а если учение о мгновенности истинно, мы не можем допустить существование двух вещей. Отсюда следует, что мы должны признать постоянство воспринимающего сознания, так как нет другого способа, при помощи которого можно было бы связывать и сравнивать прошлое к нынешнее познание, с тем чтобы получилось суждение о сходстве. Если мы хотим опознать прошлое в настоящем, необходимо постоянство воспринимающего. Даже если признать, что такое опознание основано на сходстве, само признание сходства требует тождества субъекта с самим собой. И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня – то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что я, видящий что-то сегодня, – это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему субъекту, утверждая, что без субъекта невозможен никакой синтез, никакое познание, никакое узнавание101. Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина – "субъект" и "объект", между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и то же. XII. ПСИХОЛОГИЯ Каков бы ни был взгляд буддистов на метафизическую действительность души, все буддисты в целом пытаются рассматривать индивидуальную жизнь вне всякой связи с постоянным я, ибо если оно и имеет какое-то значение, оно кажется слишком скрытым, чтобы быть нам сколько-нибудь полезным. Мы должны теперь рассмотреть буддистский анализ я. "Когда кто-нибудь говорит "я", он имеет в виду или все скандхи вместе, или какую-либо одну из них и тешит себя иллюзией, будто это было "я"102. Существо, которое обладает существованием – это сложное существо, состоящее из скандх, или составных частей, которых пять у людей и меньше у других существ. Дух имеет единство системы103. Это соединение духовных сил. Элементы индивидуальности делятся на два широких раздела – наму и рупу. Уже в упанишадах они составляют феноменальное я. Через них чистое бытие Брахмана распространяется на объективную сферу. Нама соответствует духовным, а рупа физическим факторам104. Дух и тело рассматриваются как взаимно зависимые: "Все, что грубо, есть форма, или рупа; все, что тонко – нама. Рупа и нама связаны друг с другом, и поэтому они возникают вместе. Как у курицы не появляются отдельно желток и отдельно скорлупа, а и то и другое появляется вместе, будучи в тесной зависимости друг от друга, точно так же, если бы не было намы, не было бы и формы. Так как то, что подразумевается в этом выражении под названием "нама", тесно связано с тем, что мы называем формой, они возникают вместе. И такова с незапамятных времен их природа"105. Буддисты, вместе со всеми индийскими психологами вообще, верят в материальную или органическую природу ума, или манаса. Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и субъективным, то тут уместно привести следующее место: "Каковы состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, связанного с я, с индивидуумом, с самим... А каковы состояния, являющиеся бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, других индивидуумов, связанные с я, с индивидуумом, с самим". Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в локковском смысле, каков бы ни был предмет непосредственного восприятия, мысли или понимания. Индивидуальность человека, состоящая из рупы и намы, тела и духа, является, по мнению буддистов, скоплением духовных состояний. В книге I Дхаммасангани рассматриваются те духовные состояния, или дхармы, которые проявляют природу духа, намы, состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, проявляющие рупу, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма – всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений. Явления мира делятся на два класса: 1) рупино, имеющие форму – четыре стихии и их производные; 2) арупино, не имеющие формы модусы или фазы сознания, то есть скандхи ощущения, восприятия, сочетания и разума. Рупа сначала означает протяженную вселенную, в отличие от духовной, видимый мир в отличие от невидимого духа арупино. Мало-помалу она начинает означать миры, в которых мы можем возродиться, потому что они тоже могут быть видимы. Необходимо заметить, что ранние буддисты не намеревались исследовать данный предмет глубже, поскольку главный их интерес был этический. Они заключали о природе внешнего мира, исходя из физической основы своего собственного существования. Нама, духовное, включает читту, сердце или эмоции, виджняну, сознание, и манас, или ум. В качестве подразделения намарупы мы имеем также пять скандх, а именно: 1) рупа, материальные атрибуты; 2) ведана, ощущение; 3) санджня, восприятие; 4) санскары, духовные склонности и воля; 5) виджняна, разум. Эти термины употребляются не в каком-то строго ограниченном смысле. Они составляют сложную группировку я. Четана, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. Санскара включает множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. Виджняна – это разум, усваивающий отвлеченное содержание106. Он не обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им обусловливаются. Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности интроспективного анализа, в основном согласуется с современной психологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. В психофизическом организме относительно стабильная часть это тело, или рупакая, а неустойчивая – дух. С духовной стороны мы обладаем восприятием, пониманием, чувством или аффектом, и влечением, способностью к волевому акту, или волей. Первые три можно легко узнать в санджне, ведане и виджняне. Ведана – это аффективная реакция107. Это духовный опыт, познание и пользование; она обладает тремя качествами – приятным, мучительным и нейтральным, получающимися от контакта с чувственными предметами и вызывающие сами танху, стремление или желание. Санджня – это узнавание общих отношений, а также восприятие всех родов, чувственное и духовное108. Это явная когниция (cognition). Ряд когниций, называемый читтасантана, непрерывно проходит через последовательные существования. Объект сознания может быть или объектом чувств, или объектом мысли. Согласно Буддхагхоше, сознание сначала входит в контакт со своим объектом, а потом возникает восприятие, ощущение и хотение. Однако нельзя разбить единое сознательное состояние на несколько ступеней, соответствующих ощущению, восприятию и т.д. "В одном целостном сознании нельзя сказать, что вот это идет сначала, а вот это потом"109. Интересно отметить, что Буддхагхоша смотрел на ведану, ощущение, как на самое полное познание предметов110 и пользование ими. Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда проводится различие между хету, причиной, и пратьяйей, условием; зрительное ощущение обусловлено глазом и объектом – синим цветом, но причиняется оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа – возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками объектов, как объекты зрения и слуха, и сампаттарупа – объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным столкновением ощущения и предмета [66]. Пхасса, или контакт, имеет место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз одно, а объект другое, а их столкновение – это соединение обоих111. В "Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет видящего глаза112. Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) читта, ум, сознание; 2) четасика [67] духовные качества; 3) пасада рупа, чувственные качества тела, и сукума рупа, тонкие качества тела; 4) паньнятти, имя, идея, представление, понятие; 5) нирвана. Это все дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание113, представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию. Способность к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят чхандо, желание, и вириям, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины – попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергия и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка – употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким образом, употребляя эти термины для характеристики психологической деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в терминах, имеющих значение волн, передать этические ценности, то тут или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание (аканкха) становится жаждой или ненасытностью (танха), вместо желания (чхандо) получается похоть (чхандораго), плотская похоть (камараго), чувственное наслаждение (нандираго) или вообще какое-то ограниченное определение, например, стремление к форме (рупачхандо) и так далее"114. Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли имеет теоретический интерес, иногда практический. Выражаясь словами профессора Александера: "Теоретические акты духа – это те акты, которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"115. Как общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты познания являются в высшей степени практическими. Буддистская психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что восприятия порождают желания. Объект, на который направлено стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи соответствует познанию, эфферентная – желанию, стремлению. Весь процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит конативный характер, воля представляет собой активное преследование цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает препятствие. Чистая радость созерцания – также конативное явление, в котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные и конативные элементы под именем интереса, в противоположность элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому выделению хотения как центрального факта духовной жизни [68]. Хотя и нет трансцендентального Атмана, его место, согласно Пуссену116, занимает виджняна. То, что переходит от одной жизни к другой, есть виджняна117. Мы обладаем, по словам буддистов, виджняна сантаной, то есть континуумом. Это не постоянное, неизменное и переселяющееся бытие, а ряд индивидуальных и мгновенных сознаний, правильное движение вперед состояний. Ряд виджняны отличается от веданы, или ощущений, он автономен и независим от физических процессов. Буддистскую психологию лучше всего охарактеризовать как ассоциативную. Для каждой группы дхарм отыскиваются по определенным законам предшествующие факты, определяющие их появление в сознании, и предлагаются объяснения, замечательные для того века. На вопрос о том, почему у нас возникают те или иные представления, когда мы получаем те или иные впечатления, Нагасена отвечает: "Потому что они представляют собой склон, потому что они представляют собой дверь, потому что они представляют собой привычку, потому что они представляют собой соединение". "Склон" объясняется в выражениях, напоминающих современную физиологическую психологию и ее закон невральной привычки. "Когда идет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по уклону почвы". "А если снова пойдет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по тому же пути, по которому пошла первая вода"118. Доктор Мак Дугалл пишет: "У нас есть веские основания полагать, что прохождение импульсов по цепи нейронов производит в этой цепи более или менее постоянные изменения, так что ее сопротивление прохождению импульса в какой то степени уменьшается". Путь, по которому проходит разряд, становится на основании закона о невральном навыке путем наименьшего сопротивления119. Буддистское объяснение есть, конечно, результат психологической интуиции, а не следствие изучения анатомии и физиологии мозга – наук, в то время, вероятно, едва ли существовавших. Также упоминаются условия, при которых происходит воспоминание. Говоря о продолжительности духовных состояний, буддизм указывает, что каждое состояние сознания имеет три фазы генезис (уппада), развитие (тхити) и распад (бханга). Каждое из этих состояний занимает бесконечно малую долю времени, мгновение, кшану. Время из трех мгновений, в течение которых состояние сознания становится, существует и исчезает, называется читтакшана. Некоторые буддисты придерживаются такого мнения, что нет даже и мгновения, когда бы сознательное состояние было постоянным. Оно просто вырастает и приходит в упадок без какого-либо статичного интервала, каким бы бесконечно малым он ни был. В Виссуддхимагге говорится: "Существо прошлого момента мысли жило, но не живет и не будет жить. Существо будущего мгновения будет жить, но оно не жило и не живет. Существо настоящего момента мысли живет, но не жило и не будет жить"120. жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|