Символ как стереотипизированное явление культуры

Интерес к символу велик не только в лингвистике, но и в философии, семиотике, 
психологии, литературоведении, мифо–поэтике, фольклористике, культурологии и т.д., 
однако мы абсолютно солидарны с мыслью А. А. Потебни, который писал, что только с 
точки зрения языка можно привести символы в порядок, согласный с воззрениями народа, 
а не с произволом пишущего. Результатом интереса стало несколько довольно 
независимых представлений о символе: 1) символ — понятие, тождественное знаку (в 
искусственных формализованных языках); 2) универсальная категория, отражающая 
специфику образного освоения жизни искусством (в эстетике и философии искусства); 3) 
некоторый культурный объект, значение которого является конвенциональным (т.е. 
закрепленным в словарях) аналогом значения иного объекта (в культурологии, 
социологии и ряде других гуманитарных наук); 4) символ как знак, который предполагает 
использование своего первичного содержания в качестве формы для другого содержания 
(широкое понимание символа, существующее во многих гуманитарных науках — 
философии, лингвистике, семиотике и т.д.). И.Кант, Ф.В.Шеллинг, Г.В.Ф.Гегель, И.В.Гѐте 
высказывались о символе как о способе познания истинного божественного смысла.
Наиболее для нас интересное понимание символа, к которому мы еще вернемся, 
существует в философии языка (А.Ф.Лосев, Е. В. Шелестюк).
В результате совместной междисциплинарной работы лингвистов, историков, 
археологов, искусствоведов, музыковедов, психологов, религиоведов, фольклористов и 
представителей других областей знаний появились многочисленные словари (Кэрлот X. Э. 
Словарь символов. — М., 1994; Бауэр В., Дюмоу И., Головин С. Энциклопедия символов. 
— М., 1995; Бидерман Г. Энциклопедия символов. — М., 1996; Cirlot J.E. A dictionary of 
symbols. 2 ed. — N.Y., 1971; Biedermann H. Knaurs Lexikon der Symbole. — Munchen, 1989; 
Cooper J. C. Lexikon alter Symbole. — Leipzig, 1986 и др.). На сегодняшний день 
существуют многочисленные институты и центры, где изучают различные аспекты 
символа: Варбургско–Кортоддский институт в Лондоне, занимающийся иконологией; 
Институт К. Г. Юнга в Цюрихе; Институт Людвига Каймера в Базеле и т.д.
Наш интерес к символу ограничивается рамками культуры, с этой точки зрения 
символ может быть отнесен к стереотипизиро–ванным явлениям, характерным для любой 
культуры. Символ, закодированный в контекст разных культур, имеет в них различный 
смысл. Мы рассматриваем художественный символ в восточнославянских культурах, 
поэтому нам более импонирует четвертое понимание символа — символ как знак, в 
котором первичное содержание выступает формой для вторичного.
Таким образом, для нашего понимания символа принципиальным является 
соотнесение его с содержанием передаваемой им культурной информации. А. Ф.Лосев 
писал, что символ заключает в себе обобщенный принцип дальнейшего развертывания 
свернутого в нем смыслового содержания, т.е. символ может рассматриваться как 
специфический фактор социокультурного кодирования информации и одновременно — 
как механизм передачи этой информации. Это же свойство символа подчеркивал Ю. 
М.Лотман; он отмечал, что культура всегда, с одной стороны, — определенное количество 
унаследованных текстов, а с другой — унаследованных символов.
Термин «символ» по–разному понимается литературоведами и лингвистами. Ю. С. 
Степанов, например, утверждает, что символ — понятие не научное, это понятие поэтики; 
он всякий раз значим лишь в рамках определенной поэтической системы, и в ней он 
истинен. И действительно, мы знаем много именно таких символов: символ дороги у Н. 
Гоголя, сада — у А. Чехова, пустыни — у М.Лермонтова, метели — у А. Пушкина и 

символистов, дыма — у Тютчева, символ крыла и дома у М.Цветаевой, символы границы, 
порога и т.д. Как правило, об этих символах можно сказать словами Ю. М. Лотмана, что 
они — «ген сюжета». Однако наряду с ними есть языковые символы, которые 
порождаются в процессе эволюции и функционирования языка. Такие символы имеют 
мифологическую, а точнее, архетипическую природу. Например, радуга для русских — 
символ надежды, благополучия, мечты, т.е. она имеет резко позитивное значение; отсюда 
выражения радужные менты, радужное настроение, радужные надежды и т.д. Этот символ 
берет свое начало из библейской легенды: после всемирного потопа Бог в знак договора с 
людьми, что потопа больше не будет, оставил на земле радугу. Таким образом, метафора 
здесь, осложняясь культурными коннотациями, превращается в символ. Но чаще 
несколько метафор, переплетаясь, создают символ.
С.С.Аверинцев в «Литературном энциклопедическом словаре» (М., 1987, с. 378) 
так определяет символ: «Символ в искусстве — универсальная эстетическая категория, 
раскрывающаяся через сопоставление со смежными категориями — образа 
художественного, с одной стороны, знака и аллегории — с другой». В «Новейшем 
философском словаре» (Под ред. Л. Родионовой. — М., 1999) дано следующее довольно 
широкое понимание символа: это «понятие, фиксирующее способность материальных 
вещей и событий, чувственных образов выражать идеальное содержание, отличное от их 
непосредственного чувственно–телесного бытия».
Не касаясь здесь дискуссии о понимании сущности символа, заметим, что роль 
языкового символа заключена в смене значения языковой сущности на функцию 
символическую. Символ — это своего рода конгломерат равноценных значений, и этим он 
отличается от других тропов. Прямое значение в символе равноправно абстрактному: 
абстрактная идея закодирована в конкретном содержании для того, чтобы выразить 
абстрактное через конкретное, но и конкретное кодируется абстрактным, чтобы показать 
его идеальный, отвлеченный смысл. Таким образом, значение и абстрактного и 
конкретного обогащается: солнце есть символ золота, но и золото есть символ солнца. Но 
в своем единстве они дают новую амальгамированную сущность (от слова амальгама).
Слово–символ — это своего рода «банк данных», который можно представить себе 
в виде спирали, т.е. кругов, как бы упрятанных друг в друга и переходящих один в другой. 
Это семантическая спираль символа, которая включает в себя широкий спектр значений, 
начиная от имплицитных (скрытых, потенциальных), т.е. никак не выраженных в слове, 
но являющихся неотъемлемой его частью, и кончая шкалой семантических субститутов 
(заместителей), т.е. запрограммированной заменой одного значения другим. Например, 
белорусы говорят: «Што красна, то добра, што солодка, то смачна», т.е. здесь 
символическое значение сладкого — хорошее, вкусное, любовь, счастье. Путь сближается 
со смертью, символы злости — змея, оса, крапива, они жгут; огонь — символ гнева, 
злости у славян. Солнце — символ красоты, любви, веселья. Слово «хорошъ» А. А. 
Потебня считает притяжательным от слова «хръсъ» (солнце).
Ю.М.Лотман писал, что наиболее привычное представление о символе связано с 
идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для 
другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому материальным 
экспонентом (носителем) замещения является не только реалия, но и имя. Например, не 
реалии рука, крест являются символами в выражениях правая рука, нести свой крест, а 
имена: рука — это власть, крест — это символ жертвенности, соединение земли и неба, 
духовная высота креста — это вертикаль, материальный мир — горизонталь; крест во 
время молитвы — наше согласие с Христом, т.е. символ веры Христовой и т.д. Вероятно, 
не следует искать наиболее точный смысл символа, надо сосредоточить внимание на 

доступных для восприятия и понимания узуальных (общепринятых) значениях и на 
узловых точках корреляции значений в символе. Например, голубь — это символ Святого 
Духа, символ мира, но и символ потустороннего мира (у М.Цветаевой в «Переулочках» 
такие голуби вороные). Таким образом, важнейшее свойство символов — их имманентная 
(внутренне присущая им) многозначность и расплывчатость границ. Один и тот же символ 
может иметь несколько смыслов.
В понимании В.Н.Телия, приведенные нами примеры — это квазисимволы. 
Репертуар квазисимволов, как и символов, возникает в результате культурно–значимого 
отбора. Примеры: символ — крест на куполе церкви, квазисимвол — слово (имя) «крест».
Можно выделить целый ряд признаков символа: образность (иконичность), 
мотивированность, комплексность содержания, многозначность, расплывчатость границ 
значений в символе, архети–пичность символа, его универсальность в отдельно взятой 
культуре, пересечение символов в разных культурах, национально–культурная 
специфичность целого ряда символов, встроенность символа в миф и архетип.
Подход к символике через миф основал К. Леви–Строс. Он рассматривал символ 
как пучок парадигматических отношений с символьно–логическими значениями. 
Мифология предстала одним из семиотических кодов для обозначения универсальных 
образов и идей. Так, в архаичной славянской картине мира рыбы являлись символом 
нижней космической зоны, крупные животные — средней, птицы — верхней космической 
зоны.
Важнейшее свойство символа — его образность, поэтому многие ученые подходят 
к понятию символа через образ. Во многих дефинициях (определениях) присутствует 
пучок концептов «образ— символ—знак». Символ и знак, являясь важнейшими словами 
семиотического лексикона, действительно имеют много общего: оба построены по 
трехкомпонентной модели (означаемое — означающее и семиотическая связка), 
конвенциональны и т.д. Но смысл знака, в отличие от символа, должен быть не только 
конвенционален, но и конкретен, например, знаки дорожного движения в силу своей 
конкретности помогают избежать аварий. По словам Н.Д.Арутюновой, знаки 
конвенционализируются, а символы канонизируются: крест становится символом веры 
христианской, символом страдания, символом объединения пространства и т.д. Символ в 
отличие от знака не подразумевает прямого указания на денотат. «Знаками регулируют 
движение по земным, водным и воздушным путям, символы ведут по дорогам жизни»1.
Если сущность знака — чистое указание (Г. Г. Гадамер), то сущность символа — 
больше, чем указание: он объединяет разные планы реальности в единое целое в процессе 
семантической деятельности в той или иной культуре. Примером могут служить 
фразеологизмы, отдельные компоненты которых становятся символами. Так, нос — 
символ уязвимого места в человеке, отсюда ФЕ утереть нос, водить за нос, прищемить 
нос, хоть кровь из носу. Еще один символ носа как прибора реагирования выделяется из 
следующих ФЕ: не по носу (не нравиться), крутить носом (выражать несогласие), 
воротить нос (выражать презрение).
В основе символа лежит образ. Всякий символ есть образ, однако образ можно 
считать символом лишь при определенных условиях. Н. Фрай выделяет следующие 
критерии «символичности» образа в поэзии: 1) наличие абстрактного символического 
значения эксплицируется (проявляется) контекстом; 2) образ представлен так, что его 
буквальное толкование невозможно или недостаточно; 3) образ имплицирует (скрывает) 
ассоциацию с мифом, легендой, фольклором.

Думается, что знак становится символом тогда, когда его употребление 
предполагает реакцию не на сам символизируемый объект, а на целый спектр вторичных 
конвенциональных значений.
Знаки требуют понимания, а символы — интерпретации. Таким образом, символ 
имеет знаковую природу и ему присущи все свойства знака, кроме которых есть еще и 
специфические. Еще Ф. де Соссюр противопоставил символы и конвенциональные знаки, 
указав, что символам присущ иконический элемент. Ф. де Соссюр писал в этой связи, что 
весы могут быть символом справедливости, поскольку они иконически содержат идею 
равновесия, а телега — нет. Таким образом, хотя символ и не подразумевает прямого 
указания на денотат, внешнее либо глубинное внутреннее подобие с символизируемым 
объектом может сохраняться.
Символ — концепт, родственный образу, поэтому часто говорят о символических 
образах. Символу сопутствуют высокие смыслы, в то время как образ может 
ассоциироваться с объектом любого уровня. Если переход от образа к метафоре вызван 
семантическими и художественными нуждами, то переход к символу (и от образа, и от 
знака) определяется факторами экстралингвистического характера.
Образ психологичен, метафора семантична, символ функционален, он призван 
объединить усилия общественных, племенных и национальных коллективов (Арутюнова, 
1998, с. 338). С ее точки зрения, символ имеет более высокий семиотический статус, чем 
образ. Это связано с тем, что символ чаще интерпретируется в терминах культуры (ср.: в 
русской культуре рука — символ власти и символ помощи — из первых рук, быть правой 
рукой, иметь свою руку, но также и символ наказания — рука не дрогнет, руки чешутся, 
поднимать руку).
Символ нужно отличать и от гештальта. Они различаются в первую очередь 
выполняемой ими функцией.
Как уже говорилось выше, на поверхностно–языковом уровне один и тот же 
гештальт может реализовываться как разные смыслы, и только специальные изыскания 
могут установить их единство.
Ю.М.Лотман писал: в основе художественного замысла лежит не рационально 
формулируемая тема, а символ — «зерно развертывания будущего текста». Говоря о 
функционировании символа в системе культуры, он утверждает, что символ — это память 
культуры.
Покажем это на примере. Христианским символом, имеющим распространение в 
разных культурах, является число семь (в германских культурах девять выполняет 
функции прототипического числа, которое позже было вытеснено числом семь); в русской 
культуре семь — символ чего–то чрезмерного: за семью замками (печатями) — очень 
сильно скрыто, в глубокой тайне; семи пядей во лбу — очень умный; за семь верст киселя 
хлебать — очень далеко; семь потов сошло — очень устал; семь вест до небес и все лесом 
— очень много и бессмысленно; семь пятниц на неделе — часто менять свое решение; 
быть на седьмом небе — быть очень счастливым. Поэтому говорить здесь о национальной 
специфичности символа «семь» вряд ли возможно — этот символ присутствует и в 
германских языках. Сорок в значении «много» встречается только в русской культуре, 
поэтому фразеологизм сорок сороков является культурно специфическим.

Еще одно важное свойство символа — его мотивированность, которая 
устанавливается между конкретным и абстрактным элементами символического 
содержания. Именно мотивированностью отличается символ от знака, в котором связь 
между означаемым и означающим произвольна и конвенциональна. Мотивированность 
символа объясняется аналогией, которая составляет основу такой семантической 
транспозиции (переноса), как метафора, метонимия и синекдоха.
Именно мотивированность объединяет символ с метафорой и метонимией. Э. 
Кассирер одним из первых отметил роль метафоры в символическом конструировании 
реальности (Cassirer, 1970). Метафора объясняет аналогии в мифах, на основе метафоры 
связаны конкретный и абстрактный аспекты в содержании символа: богиня — земля — 
мать; змея, ползающая по земле, — символ земли (метонимия) и символ подземного 
божества (метафора). Поэтому можно констатировать, что есть символы метафорические 
и метонимические.
Каждый человек благодаря своим человеческим свойствам способен говорить на 
языке символов и понимать его; язык символов, как отметил Э.Фромм, не надо учить, его 
распространение не ограничивается какими–то группами людей, потому что символ имеет 
архетипическую природу и передается нам на бессознательном уровне.
Архетип понимается нами, вслед за К.Г.Юнгом, как генетически фиксированные 
древние образы и социально–культурные идеи, которые являются достоянием 
«коллективного бессознательного» и лежат в основе творчества. Для Юнга архетипы — 
гипотетическая модель, бессознательное устремление, по проявлениям которого можно 
судить о его существовании. Но архетип это также и изначальные образы 
бессознательного, повторяющиеся на протяжении всей истории мотивами. Эти первичные 
образы и идеи воплощаются в виде символов в мифах и верованиях, в произведениях 
литературы и искусства. Вся поэзия пронизана архетипами, которые есть первичные 
образы прежде всего природы: лес, поле, море, рождение, брак, смерть и др. Чистейшие 
архетипы встречаются в мифологии и фольклоре. Поэтому когда мы ведем речь о 
мифологемах во фразеологизмах или других языковых феноменах, то чаще всего термин 
«мифологема» оказывается синонимом к «архетипу».
Основные черты архетипов К. Юнга: непроизвольность, бессознательность, 
автономность, генетическая обусловленность (Юнг, 1991). Основные выделенные им 
архетипы: тень, герой, дурак, мудрый старик (старуха), Прометей и др.
Архетипы воплощаются в большом количестве символов, поэтому можно говорить 
об архетипических символах, таких, как Мировое дерево, Мировое яйцо, Мировая гора и 
т.д.
Архетипичность символа — это его важное свойство, которое носит двоякий 
характер. С одной стороны, в символе отражаются образы бессознательного, большую 

жүктеу/скачать 1.16 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: