Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, М. П. Новиков, и др

жественности. Истина непостижима, что же касается множества раз-

дробленных истин ("осколков истин"), то они для разума

представляются противоречием, например, единосущности и трехипос-

тасности, свободы воли и предопределения. Истина оказывается

антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как

следствие антиномичности рассудка.

Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномией не сам

объект познания, а представления человека о нем. Разум не может

найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических

определений. Поэтому разрешение подобных противоречий возможно

только на основе безусловного признания истинности догматов. П. А.

Флоренский ограничивает познавательные возможности человеческого

разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае,

если будет признано, что "Истина есть единая сущность в трех ипос-

тасях", т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение

противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудочная не-

лепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровер-

гнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в

конечном счете становится возможным только на основе реального

вхождения в недра божественного триединства.

Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Флорен-

ского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обос-

нования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных

данных, он главным образом известные научные положения подкреп-

лял и иллюстрировал религиозно-философскими и богословскими

посылками. Он широко использовал рационалистические доказатель-

ства для обоснования истинности богословских выводов. Антиномии

рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством

реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осоз-

нания сущности тварного бытия как божественного творчества.

Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на
196

принципе божественной любви. Без этого может наступить только

психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека

с полюсом святости и выражение своей "самости" тождеством "я -

я" ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие.

Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй

смертью - отделением души от духа, в отличие от естественной

смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается

собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные

качества, оказывается вне идеи жизни.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной

философии был С. Н. Булгаков (1871 - 1944). В работах "Два града",

"Свет невечерний" и других С. Н. Булгаков изложил сущность своих

религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании

является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются

в мистическом переживании, воплощенном в словесных символах.

Центральной онтологической проблемой религиозной философии С. Н.

Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божест-

венное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения - это превра-

щение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение

абсолютного. Ничто в отличие от библейского "ничего" становится ак-

туальным бытием, из которого божественным словом создаются не-

бесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение

категории "ничто" - обосновать трансцендентность Бога посредством

последовательного утверждения того, чем Бог не является.

Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н.

Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии

решается философский и богословский вопрос об отношении творца

к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сот-

воренного мира представлению о сущности божества. Понятие Софии

у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и "небесный

прообраз сотворенного человечества", это и душа мира, и его объединя-

ющая сила, и вечная женственность в Боге", и премудрость Божия.

Слияние Софии и ничто -это сотворение мира. Благодаря божест-

венной премудрости, реализуемой в обществе, все разрозненное и

единичное приобретает целостность, богочеловеческий характер.

Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного че-

ловека и выступает в качестве синтезирующего начала всего много-

образия социальной деятельности.

Булгаковская софиология в применении к историческому процессу

выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в

сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София

обусловливает и характер общественного развития "как провидение,

как объективная закономерность, как закон прогресса", она обес-

печивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков под-

черкивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить

равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной

культуры.

§ 3. Новое религиозное сознание

Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в се-

редине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий.

Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности

понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные

мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить

традиционную православную доктрину к новым условиям развития

России.

Наиболее видными представителями религиозно-философского

Иван Николаевич; 1867 - 1944), позже местоблюститель патриаршего

престола и патриарх, протоиерей С. А. Соллертинский, протоп-

ресвитер И. Л. Янышев (1826 - 1910), архимандрит Антоний (1864

- 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции

обновлением исторического христианства и его философии занимались

Л. И. Шестов (1866-1938), И.О. Лосский (1870-1965),

Н. А. Бердяев (1874 - 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский

(1865-1941), В. В. Розанов (1865-1919), Д. В. Философов (1875

- 1929), Н. М. Минский (1855- 1937).

Одним из видных представителей "нового религиозного сознания"

экзистенциалистского направления начала XX столетия был

Н. А. Бердяев. Нетрадиционная постановка онтологических, гносео-

логических, социально-этических проблем сделала его популярным в

среде многих философов, социологов, политологов, писателей и

публицистов. Н. А. Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-

либеральной интеллигенции, недовольной "политическим победонос-

цевским клерикализмом", "откровенно охранительной функцией

православной церкви", объявлявшей самодержавие "чисто

христианским правительством". Он разработал собственный вариант

православного персонализма, включающего философские,

политические, экономические, нравственные, эстетические воззрения.

В своих работах "Философия свободы", "Опыт эсхатологической ме-

тафизики", "Экзистенциальная диалектика божественного и челове-

ческого", "Самопознание" и других он изложил систему своих

философских взглядов. Исходным принципом персоналистской конст-

рукции Н. А. Бердяева, ее основой является понятие универсального,

абсолютного бытия. Оно трансцендентно, не имеет пространственных

и временных определений, не подчинено закону необходимости.

Носитель универсального бытия - божество. Оно обусловливает

единство бытия, отсутствие в нем зла. В процессе грехопадения

возникло другое - вторичное бытие, в котором все стало временным,

т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все

стало пространственным и отчужденным. Вторичное бытие распалось

на составные части, в том числе и материальный мир, лишенный смыс-

ловой связи. Н. А. Бердяев допускает существование независимого от

Бога "ничто", использованного для сотворения мира. Эта точка зрения

была оценена отрицательно не только православными богословами, но

и сторонниками обновления христианства.

Считая природное бытие символическим отражением первореаль-

ности, Н. А. Бердяев тем самым отвергает библейский креационизм

и провиденциализм. Бог у него не наделяет человека свободной волей,

он не властен над небытием. Иррациональная свобода существует до

акта творения, как первичный хаос она несет в себе зло и страдания,

ужас смерти и бессмысленность бытия. Она представляет "вневремен-

ное свершение", делает невозможным осмысление мирового процесса.

Беспомощность познавательного процесса, с точки зрения Н. А. Бер-

дяева, можно преодолеть ориентацией познания не на "факты науки",

а на "факт религиозного откровения".

Наличие двух несводимых реальностей - первичной и вторичной

- предполагает у Н. А. Бердяева различные формы их познания:

мистическую интуицию, посредством которой постигается идея бытия,

и объективацию как средство постижения предметной, вторичной

реальности. Мистическая, или первичная, интуиция рисуется

Н. А. Бердяевым как нерационализированное познание сущего, рас-

крывающее "логос, смысл мира". Это органически целостное познание,

тождественное соборному разуму. Основными степенями восхождения

к истине посредством мистической интуиции являются догматы. Они

- "лестница к небу и Богу", "могучее орудие творческого перерож-

дения мира, творческого его развития".

Этическое учение Н. А, Бердяева также во многом отлично от пра-

вославной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и вечного

нравственного закона, данного в Откровении, он одновременно суще-

ствующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с

иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предше-

ствующем акту творения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому

он не несет за них ответственности. Бердяевский вариант теодицеи

тем самым исключает ортодоксальное представление о божественном

всемогуществе. Исполнение морального долга Н. А. Бердяев соотносит

со вторым видом свободы - рациональной свободой. Наконец, третий

вид свободы, определяемый любовью к Богу, проявляется как боже-

ственная жертва во имя искупления мира и человека.

В соответствии со своей конструкцией свободы Н. А. Бердяев

различает три ступени в развитии этических установок: этику закона,

этику искупления и этику творчества. По его мнению, этика закона,

сформулированная в Ветхом Завете, устанавливает различие только

между добром и злом, строгие правила и нормы, нетерпимость исходят

всецело из страха перед Богом. Эта этика должна быть дополнена

этикой искупления, в которой определяющим является подражание

нравственному подвигу Христа. Однако подлинно христианской этикой

Н. А, Бердяев считает этику творчества. В соответствии с ее требо-

ваниями страх и наказание не играют никакой роли в исполнении

человеком нравственного долга. Этика творчества предполагает сво-

бодную любовь человека к Богу, размышление о Боге, истине, красоте,

воспитание святости, духовное преображение, влюбленность в высший

мир, возвышение личности до богоподобного совершенства. Она обус-

ловливает достижение человеком апокатастазиса.

Философские и этические воззрения Н. А. Бердяева являются

исходным принципом его социально-политических теорий. В работах

"Смысл истории", "Философия неравенства", "Новое средневековье"

он обосновывает неоправданность социальных революций, бесперс-

пективность изменения общественных условий жизни вне божествен-

ного творчества. По его мнению, К. Маркс превратил исторический

процесс "в окончательно лишенный души". Марксистское понимание

истории было оценено им как "стремление сочетать притязания прос-

ветительского разума с мессианскими притязаниями". Между тем глав-

ной задачей истории является приобщение к тайнам духовной жизни,

раскрытие человеческой судьбы, представляющей "совокупность

действий всех мировых сил". В конечном счете объектом исторического

познания оказывается у него то, что фиксируется в категориях

"историческая память", "историческое предание".

Для Н. А. Бердяева утрачивает смысл любое учение о характере

прогрессивного развития общества, если из него исключаются

религиозное воззрение и надежда. Он считает не утратившими своей

актуальности мессианские и хилиастические идеи, поскольку идея

прогресса предполагает такую цель исторического процесса, которая

не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с ка-

кой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоящего или

будущего, но возвышается над временем. С этих позиций он оценивает

и характер социальной революции, и сущность переустройства обще-

ственной жизни на социалистических началах. В "Философии нера-

венства" он выдвигает идею о революции как обмане и самообмане

народа, поскольку "революция всегда враждебна духу свободы". Ре-

волюционное преобразование общества Н. А. Бердяев отождествляет

с истреблением святости, а ее последствия - с уничтожением духовной

культуры, науки и искусства. Он говорит об "апокалиптичности рус-

ской души", о склонности русского народа к нигилизму и пассивности.

Что же касается революционного учения, то оно, по мнению Н. А.

Бердяева, является результатом оторванности сознания человека от

сознания космического. Для Н. А. Бердяева социализм лишен твор-

ческого порыва, наполнен злобой и мстительностью". При этом он со-

чувствует "христианскому социализму": "Братство людей возможно

лишь во Христе и через Христа", а коллективизм возможен только

в "соборном сознании церкви", поскольку корни человеческих бедствий

и человеческой нужды заложены в греховной природе человека и мира.

Глава XIV

КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В католической философии можно выделить две тенденции: ка-

толический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими кор-

нями восходят к иррационализму и мистике древнегреческого

философа-идеалиста Платона и христианского теолога Аврелия

Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм - к

рационалистической традиции Аристотеля (384 - 322 до н. э.) и сред-

невекового схоласта Фомы Аквинского (1226 - 1274).

§ 1. Неотомизм

Неотомизм (лат. nео - новый и thomismus - учение Фомы

Аквинского) - влиятельное течение в философии католицизма. После

периода расцвета в XIII - XV вв. и последующей утраты своих

позиций в интеллектуальной жизни Западной Европы мо-

дернизированный томизм возродился в силу ряда субъективных причин

в конце XIX в. Он не отрицал значения частных наук, признавал в

определенных границах роль эмпирического знания, использовал не-

которые постулаты рационализма, ставя их на службу теологии.

Энцикликой Льва XIII (1810 - 1903) "Aeterni patris" ("Отцу вечному",

1879) философия Фомы Аквинского (1225 или 1226 - 1274) была про-

возглашена вечной и единственно истинной.

Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была создана

сеть институтов, школ и специальных католических центров, задачей

которых и ныне является изучение, развитие и популяризация учения

Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский

Григорианский университет, основанный в 1552 г. создателем ордена

иезуитов Игнатием Лойолой (1491 - 1556), Институт святого Фомы

в Лувене (Бельгия), католические институты в Париже, Лионе, Лилле,

Турине, Академия Альберта Великого в Кельне и др. Только в Риме

и его окрестностях действует около 50 католических вузов и иссле-

довательских центров, в том числе 14 вузов, имеющих статус "папских

университетов". Католические вузы и научные центры ежегодно изда-

ют сотни монографий и наименований журналов, истолковывающих
201
различные аспекты современной цивилизации в духе неотомизма,

ищущих в учении Фомы ключ к решению многих проблем конца XX

в. Видные представители неотомизма - Ж. Маритен (1882 - 1973), Э.

Жильсон (1884 - 1978), Г. Веттер (род. 1911), И. Бохенский (род.

1902), Г.Манзер (1866-1949), И. де Фриз (1874 - 1959) и др.

Принцип гармонии

веры и разума

Краеугольным камнем неотомизма является

учение о гармонии веры и разума. В свое вре-

мя Фома Аквинский, оценивая предшеству-

ющие попытки решения указанной дилеммы [иррационализм

христианского апологета Тертуллиана (ок. 160 - после 220),

рационализм французского философа П.Абеляра (1079- 1142)],

пришел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки

новой концепции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии

постичь истины, открывающейся в акте веры, и тем самым признавал

неустранимостъ противоречия между разумом и верой, а значит, и не-

возможность рационального доказательства бытия Бога. Для воззрений

А. Абеляра, напротив, характерен рационализм - предварительным

условием веры у него выступает разум ("понимаю, чтобы верить").

П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой верой, под-

вергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею ав-

тономии науки по отношению к теологии.

Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип

гармонии веры и разума предполагает, что религиозная вера и знание

суть различные пути постижения Бога, который открывается естест-

венным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и свер-

хъестественным образом - через Откровение, божественное слово.

Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины: на-

ука, философия и теология. Низшая из них наука; она фиксирует

явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними.

Но это лишь выявление непосредственных ближайших причин, дальше

которых наука не идет.

Философия - более высокая ступень рационального знания. Глав-

ной ее задачей должно быть познание Бога как первопричины и ко-

нечной цели всех вещей. Неотомисты, устанавливая функции

философии, особо выделяют следующие два положения: философия,

будучи наукой о высших причинах, вместе с тем является учением

о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теологией;

философия посредством своей аргументации и понятийного аппарата

должна выполнять служебную роль по отношению к теологии.

Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, пото-

му что оно позволяет более полно понять истины Откровения. Пос-

редством "света разума" неотомизм пытается обосновать такие

догматы, как существование Бош, бессмертие человеческой души. Но

есть и догматы, при постижении которых обнаруживается ограничен-

ность философии и тем более науки. Таковыми являются догматы бо-

говошющения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются

только путем божественного Откровения. В этом смысле теология

является в одно и то же время и вершиной рационального знания,

доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тож-

дественным вере.

Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии,

с одной стороны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием

взаимоотношения веры и знания. Принцип гармонии веры и знания

сводится к следующему: истины веры не могут противоречить истинам

разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противо-

речить же себе Бог не может.

Ныне католическая философско-теологическая мысль обновляет

традиционную схему соотношения веры и знания за счет избиратель-

ного использования теоретических достижений наук о природе и иде-

алистической философии. Основными элементами этого обновления

являются обоснование положения о "новом" лице естествознания,

признавшего в настоящее время ограниченность своих методов поз-

нания природы, и наличие "пограничных вопросов" между теологией,

философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование

возможности интеграции теоретических достижений науки в целостное

религиозное мировоззрение.

Учение о бытии Основным разделом философии неотомизма

является онтология (учение о бытии). Ее

предмет и основная категория - бытие - понимается неоднозначно,

поскольку неотомизм исходит из признания сверхъестественного и ма-

териального (вторичного по отношению к первому) миров. Дать опре-

деление бытия, согласно неотомизму, невозможно. Бытие для теологов

- это "абсолютно первое понятие", о котором лишь можно сказать,

что оно обладает существованием. С одной стороны, бытие в нео-

томистской интерпретации предстает как абстракция общих свойств

материальных и нематериальных объектов, с другой - как Бог. По-

этому онтология неотомизма выступает и как учение о свойствах

явлений природы, и как учение о бытии Бога.

Идеалистически понятое бытие состоит из потенции (она же воз-

можность, или "чистое бытие") и акта (действительности). Потенция

означает возможность изменения, становления чем-то определенным,

в то время как акт - реализация потенции. Акт бытия в мире опре-

деляется божественной первопричиной посредством иерархии причин:

материальной, формальной, действующей и целевой. Первые две

причины находятся в самих вещах, последние - вне их. Материальная

причина, как и вся материя, лишена качественной и количественной

определенности; формальная выступает как принцип обретения ма-

терией конкретной определенности; действующая означает определен-
203

ную субстанцию в виде материи и формы, вызывающую какое-либо

движение, а затем и возникновение чего-то нового; целевая определяет

способ реализации действующей причины, она свидетельствует о на-

правленности Божьего плана.

Вещи, созданные Богом, рассматриваются как субстанции, о ко-

торых можно судить по их сущности и существованию. Все, кроме

Бош, состоит из сущности, т. е. из того, чем данное бытие является,

и из существования, т. е. из того, что определяет существование этого

бытия.

помощью идеи гилеморфизма (греч. "гале" - материя и "морфе" -

форма) или спецификой соотношения материи и формы. Первая для

них - метафизически понятая возможность, вторая - действитель-

ность. Материя - это неопределенная, бесформенная и пассивная, не-

способная к самодвижению и самосуществованию потенция. Чтобы

стать определенной субстанцией, превратиться из возможности в

действительность и вообще существовать, материи требуется причина,

находящаяся вне ее. В результате действия указанных выше четырех

причин форма конституирует содержание - субстанцию.

В гилеморфическом истолковании все сотворенное Богом образует

так называемую иерархию бытия. Первые объекты, характеризу-

ющиеся материей и формой,- минералы. Над неорганическим миром