А. Е. Махов «Есть что-то, что не любит ограждений»

Wir sind nur in dieser Welt diese beschränkten

Wesen — doch nicht für immer beschränkt.
Лишь в этом мире мы суть эти ограниченные существа — но не навсегда ограниченные.
Новалис, Физические фрагменты.

Человек, любовно окруживший свое жилище стеной, обнаруживает, что стена эта ветшает с неправдоподобной быстротой: то ли вспучивается под ней промерзшая земля, то ли под лучами солнца трескаются верхние валуны; так или иначе — но стена рушится, и весной вновь и вновь приходится заниматься вместе с соседом починкой, проклиная таинственную разрушительную силу, некое безличное и безубразное «что-то» — something:

Something there is that doesn’t love a wall,
That wants it down.

(Есть что-то, что не любит ограждений,

Хозяин и его сосед относятся к делу по-разному. Первый, интеллектуал, иронично медитирует: «Прежде чем построить стену, я должен был бы знать, чту я ограждаю и от чего я ограждаюсь», и нужна ли вообще стена, и т. п.; второй, патриархальный фермер, трудится благоговейно, подкрепляя себя, как молитвой, «отцовской мудростью»: «Good fences make good neighbors» — «Крепкие заборы — хорошие соседи»; однако оба — и усомнившийся в стенах, и верующий в их магическую силу, — продолжают работу с автоматизмом лунатиков, зная тем не менее, что через год все придется начинать сначала. Их дело столь же необходимо им обоим, сколь неизбежно и грядущее разрушение стены таинственной силой, для которой герой не находит никакого имени, если не считать шутливого предположения — «Может быть, эльфы?», — тут же, впрочем, отбрасываемого.

Стихотворение Роберта Фроста «Починка стены» обозначает для нас завершающую веху в развитии огромной темы, имеющей глубокие религиозно-библейские корни, — темы границы, предела, межи. Напряжение этой темы — в двойственности самой идеи границы: граница, предел может и любовно обустраивать человека, определять его место в мире, но может и заключать, ограничивать его; граница дома может оборачиваться границей тюрьмы — все зависит тут не от нашего отношения к дому или тюрьме, но от нашего отношения к самой идее границы. Понимание границы исторически эволюционировало, и если в стихотворении Фроста, стоящем где-то в самом конце этой эволюции, вполне ясно подчеркнут последний, негативный смысл понятия — нерефлектирующий созидатель стены уподоблен «пещерному дикарю», а хозяин откровенно любуется собственным либеральным приятием всяческой неогражденности, — то с начальной точки традиции вся ситуация нашего ограничения выглядит совершенно по-другому. Эта начальная точка лежит в библейской истории о сотворении мира. Бог, творя мир, делает в то же время еще одно важнейшее дело: полагает в сотворенном мире границы, проводит межи, которые нельзя переступать. «Ты установил все пределы земли», «Ты положил предел, которого не перейдут», — говорится о Боге (Пс., 73:17; 103:9). Это действие Бога, уступающее по своей изначальности лишь самому акту творения, с особой наглядностью являет всю свою властность, когда применяется к водам — субстанции, которая, казалось бы, по природе своей не чувствительна ни к каким границам. Ветхий Завет именно на примере вод многократно подчеркивает незыблемость положенных Богом границ: «...И поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим...» (Иов., 38:10-11); «...Давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его...» (Прит., 8:29); «Я положил песок границею морю, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут» (Иер., 5:22).

Много веков спустя русский романтик в пору своего увлечения «афеизмом» откровенно высмеет эту водоостанавливающую деятельность ветхозаветного Иеговы:

Кто, волны, вас остановил,
Кто оковал ваш бег могучий,
Кто в пруд безмолвный и дремучий
Поток мятежный обратил?

Размежеванное, обустроенное, определенное бытие — благодаря ограничивающим действиям Бога ставшее доступным даже для бездомной и неоформленной водной стихии — в этой новой, романтической системе ценностей воспринято как бытие в несвободе, а благодетельный предел превращается в «гибельный оплот». Однако изнутри начальной для нас библейской (ветхозаветной, а затем и новозаветной) доктрины границы (которая, хотя бы уже в силу вечного всеприсутствия Библии в европейской культуре, продолжает существовать рядом с нами, претворенная во множество форм, — например, в ту же приговорку фростовского фермера), — изнутри этой начальной доктрины ритуальное возобновление стены, положенной еще «отцами», выглядит как деятельность безупречно богоугодная, ибо: «Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои» (Прит., 22:28).

Ветхий Завет, довольно широко и отнюдь не только пространственно понимая границы, положенные обустраивающим землю Богом, подозрительно относится ко всякому смешению разнородного — как к действию, преступно нарушающему божественное устройство: «Скота твоего не своди с иною породою; поля твоего не засевай двумя родами семян; в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся» (Лев., 19:19); «Не паши на воле и осле вместе» (Втор., 22:10). Вместе с тем уже в книгах пророков возникает представление о границах, рассекающих и обустраивающих вертикальный строй бытия, — о Божественной иерархии, которая в настоящее время извращена и подлежит переделке в обратную: «Униженное возвысится и высокое унизится» (Иез., 21:26).

Новый Завет, многократно повторяя и утверждая мысль о перестройке иерархии («Многие же будут первые последними, и последние первыми» — Мат., 19:30; «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» — Лук., 14:11, и др.), никоим образом не отменяет саму идею иерархии и границы, но лишь трактует ее гораздо более отвлеченно, не вдаваясь в мелочные разграничения. Христос пришел, чтобы дать не «мир», но «разделение» (Лук., 12:51), чтобы утвердить «великую пропасть» между грехом и праведностью, о которой Авраам говорит грешнику: «хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не перейдут» (Лук., 16:26). Недоступная черта полагается между небесным и мирским, духовным и плотским — «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мат., 22:21); «дух бодр, плоть же немощна» (Мат., 26:41); «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух» (Иоан., 10:3). Утверждается и общее представление о иерархическом Божественном Домостроительстве, — о Доме Бога, который является своего рода онтологическим Домом для всякой твари и в котором уже все устроено и ничего не надо менять. «А дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано», — возражает Христос желающим поучаствовать в установлении порядка (Мар., 10:40). Царство небесное нам может быть дано, но менять что-либо в установленном порядке нам не дано решительно, а потому, как говорит апостол Павел, «каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор., 7:20). В Божественном Доме «всё должно быть благопристойно и чинно» (там же, 14:40) — при этом слово «чинно» следует понимать не в переносном, а в самом буквальном смысле — в смысле верности всякой твари тому чину, тому месту в Доме Бытия, для которого она предназначена, как, скажем, ангелы — не падшие, разумеется, — верны своему упорядочению в систему из девяти чинов. Версия этого стиха в Вульгате передает указанный смысловой оттенок очень точно: «omnia autem honeste et secundum ordinem fiant»; secundum ordinem — «по порядку», «по чину» (то же и в греческом оригинале — kataV tavxin); ordo, tavxi" — это чин бытия, это, в частности, и ангельский чин. В Доме Бытия мы в лучшем случае камни, но никак уж не архитекторы; а потому, советует нам апостол, «сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1 Пет., 2:5).

Библейские именования нарушителей божественного порядка заключают в себе идею границы: враги Бога — это «передвигающие межи», на них Бог изольет свой гнев, «как воду» (Ос., 5:10); это те, «которые перепрыгивают через порог» (Соф., 1:9). И конечно же, главные нарушители правил дома бытия, нарушители границ — падшие ангелы, ставшие демонами. Если все богословские попытки описать сущность дьявола через идею зла неминуемо приводили к неразрешимой дилемме «благого дьявола—бессильного Бога» (либо дьявол — слуга Бога, творящий зло по божественному заданию, либо Бог бессилен остановить всемогущего дьявола), то идея нарушения границ, напротив, объясняла сущность демонизма исчерпывающе и непротиворечиво. Грех дьявола, возжелавшего стать равным Богу и людям обещавшего уподобить их Богу («будете, как боги» — Быт., 3:5), — прежде всего в нарушении установленных Богом границ, в оставлении Дома Бытия, или даже в посягательстве на его перестройку (грех, проявившийся хотя бы в желании дьявола «утвердить свой трон выше облаков» ²). Это прекрасно понимали наиболее проницательные богословы. Так, Августин, вслед за посланием Иуды (1:6), определяет демонов как существа, «не служащие своему началу, покинувшие свое жилище (relinquentes suum domicilium) для греха» ³. Мир понимается здесь как Дом, которые надлежит «хранить» (Быт., 2:15), но уж никоим образом не покидать и не перестраивать. Иоганн Вир, завершитель многовековой традиции ученой демонологии, видит сущность дьявола именно в его желании перевернуть «все вещи» в онтологическом доме человека: он, дьявол, «опрокинул бы все человеческие вещи, если бы их не удерживала на своем месте Божья воля» ⁴. Обустроенность божественного Дома, благодетельность границ, положенных Богом для всякой твари, определенность места, предназначенного раз и навсегда всякому живому существу, — все это Иоганн Вир передает потоком весьма выразительных образов:

«Разве дозволено мне божественным величием летать по воздуху, как птица, или ползать по земле с червями, или жить в воде вместе с рыбами; всего этого я, конечно, не умею, поскольку образую определенный чин у Бога (Dei ordinem), как по происхождению, так и по естественным способностям, которые Бог мне дал, создав меня из праха земного и составив из костей, нервов, сухожилий, мяса, вен, артерий, крови и духа, и приказав, чтобы я, в силу такового сотворения, ходил по земле, возделывал ее, заботился о ней и обо всем, что живет на ней, а душой, которую он вдохнул в меня, стремился к небесному... Итак, не следует оленям скакать по воздуху, а рыбам жить на земле, и не следует тому, кто живет в Индии, пить воды Соны, а немцу утолять жажду в Тигре вместо Рейна». И далее — следует формула, запечатлевшая христианскую идею границы в поистине скульптурной неподвижности ее полуторатысячелетнего бытия:

«Что не может совершиться в своем чине — запрещено [Богом]» ([Deus] nihil autem permittit, quod in suo ordine fieri nequit) ⁵.

Развивая учение о дьяволе — нарушителе границ, демонология тем самым разрабатывала, не ведая о том, модель ситуации мыслящего существа в мире, отличную от узаконенной и канонизированной христианской антропологией. Внутри этой модели все более прояснялись понятия, образы, жесты и представления, ставшие впоследствии принципиальными для европейской культуры 19 столетия: сюда относятся понятие воли и понятие изобретения, которое, утратив связь с риторикой, именно в богословском противопоставлении божественному творению (Бог — creator, дьявол — inventor ⁶) приобрело особую привлекательность запретного; это солипсистский и богоборческий жесты, как, впрочем, и жест приравнивания себя к Богу; это также и образы демона и антихриста и т. п. Таким образом, сама же христианская доктрина — в своих демонологических разделах — произвела на свет, вовсе не желая этого, свой антипод, свой антиидеал, — ту альтернативную ситуацию человека в мире, которая не могла не импонировать романтикам, потому что в ней проблема границы решалась устраивающим романтика образом.

Соотнося романтическое мышление с библейским мотивом границы и его преломлением в демонологии ⁷, мы не можем упускать из виду, что доктрина благодатной ограниченности мыслящего существа, определенности его места в Онтологическом Доме имела, разумеется, интерпретаторов и до романтиков; что к рубежу 18-19 столетий она была как бы освежена и актуализирована в новых, современных доктринах, далеких от христианства, но вполне согласующихся с христианской антропологией по крайней мере в этом, достаточно отвлеченном пункте. Ранние немецкие романтики (прежде всего Новалис, о котором в основном и пойдет речь далее) отталкивались именно от этих, опосредованных и в свою очередь опосредствующих доктрин. Один из пунктов отталкивания — немецкий классицизм в лице прежде всего Гете — охарактеризован в его противостоянии романтическому мышлению в монографии Фрица Штриха, уже в самом названии которой актуализирована проблема границы: «Немецкие классики и романтики, или завершенность и бесконечность». Картина, нарисованная Штрихом, выглядит достаточно просто: классицистическому представлению о неизбежности известных пределов, внутри которых человек сохраняет человеческое («Человеческий образ, сказал однажды Гете, законами природы заключен в известных пределах, лишь внутри которых он может являться как упорядоченный, прекрасный, мудрый» ⁸) противостоит романтическое погружение в беспредельность всякого рода; картина выглядит так, как будто классики и романтики живут в совершенно разных системах категорий, никак не соприкасающихся, — как будто классики вовсе не ведают ни о какой беспредельности, а для романтиков заведомо не существует никаких границ.

Между тем романтизм, исключительно дружелюбно относившийся ко всему чужому (чего стоят хотя бы знаменитые плагиаты Кольриджа или афоризмы Новалиса, возникающие прямо из конспектов Фихте и Канта) и видевший свой материал практически во всем, не отбросил бы просто так, без игры с ним, и образ «замкнутости», и самую «темницу». Голое отрицание для романтиков — дело столь же не интересное, как и возведение собственных построек на пустом месте. Ведь и «тюрьма» как таковая в художественной образности романтизма не окунается в черные краски, но дружественно обживается и одухотворяется — работа, которую начал уже Джованни-Баттиста Пиранези в грандиозном цикле гравюр «Фантастические композиции темниц» (1745), — образах абсолютной замкнутости, соперничающих, однако, по своей «романтичности» с распахнутыми в бесконечность пейзажами Фридриха и продолжавшие вдохновлять романтическое воображение даже в 1830-40-х годах (чему свидетельство — «Русские ночи» В. Ф. Одоевского) ⁹. Виктор Бромберт свою статью о романтическом образе темницы назвал «счастливая тюрьма», указывая тем самым на двусмысленность образа заточения, который у романтиков «сущностно амбивалентен: стены камеры-кельи наказывают преступника и приносят в жертву невиновного; но в них же находят убежище поэтическая медитация и религиозный энтузиазм... Без сомнения, существует и ностальгия по заключению, и желание тюрьмы» ¹⁰. «Я и мои цепи — мы стали друзьями» (My very chains and I grew friends), — говорит байроновской шильонский узник, почти нехотя покидая темницу:

Когда за дверь своей тюрьмы
На волю я перешагнул —
Я о тюрьме своей вздохнул ¹¹.

Итак, граница — и в узком (стены реальной темницы, пол шильонского замка, превращающийся в «алтарь» в байроновском сонете Шильону), и в широком смысле — не отбрасывается, но обыгрывается; обыгрываются и инстанции, силою которых (ибо авторитета Библии в конце 18 столетия было уже явно недостаточно) доктрина границы продолжал сохранять свои позиции в культуре к началу творческой работы Новалиса. Из таковы инстанций мы выбрали две: идею закона, связанную не только с духом классицизма, но и — для Новалиса в первую очередь — с философией Канта; а также руссоистскую идею природы — пожалуй, самый главный оплот человеческой определенности из тех, что оставались к концу 18 столетия.

Стражи границ и их приручение

Закон

Происходило своеобразное вочеловечивание закона, который прекратил быть инстанцией, стоящей высоко над человеком и от него никак не зависящей, — обнаружилось, что закон неким образом соприроден человеку, сродни ему, и потому не запрещает и ограничивает, но, наоборот, подтверждает права человека властвовать над собой и миром.

Это переосмысление закона романтиками имело по меньшей мере три предпосылки. Первой из них была сентименталистская легитимация «прав сердца», которое имеет свои законы, не менее важные, чем законы природы. «И в чувстве сердца лишь законы почерпал», — с полным одобрением говорит Андрей Тургенев о Гете ¹². Вторая предпосылка — открытие «естественной теологии», чрезвычайно влиятельного в конце 18 века направления мысли, что законы природы не вполне равнодушны к человеку и устроены в определенных отношениях так, чтобы обеспечить человеку существование на земле. Прежде всего это относится к Уильяму Пели, который в своей широко известной в начале 19 столетия «Естественной теологии» (1802) ¹³ показал в частности, что ньютоновский закон о силе притяжения, обратно пропорциональной квадрату расстояния между притягиваемыми телами, тайно благоприятствует человеку: «...если бы центростремительная сила менялась как куб расстояния или в какой-либо еще более высокой пропорции, (...) то планеты, начав приближаться к солнцу, упали бы на него... Если бы сила притяжения изменялась согласно какому-нибудь прямому (direct) закону расстояния (...), учинились бы величайшие разрушения и хаос» ¹⁴. Эллиптическая форма орбит планет, которая уже открывшему ее Кеплеру казалась столь досадным отклонением от идеальной формы круга, согласно Пели, также необходима для человеческого существования, ибо круговая орбита была бы нестабильной ¹⁵: так математически несовершенное в природе находит оправдание в защитных, человеческих свойствах этого вочеловеченного несовершенства, и противопоставление «совершенного закона природы» и «несовершенного человека» перестает существовать.

И наконец, в-третьих, романтики по-своему поняли и приняли кантиантское представление о разуме-законодателе, о том, что «разум должен подходить к природе (...) со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов (...), как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы» ¹⁶.

Итак, с одной стороны, понятие закона все настойчивей применялось к моральной и вообще духовной жизни человека — но уже не в запретительном, ограничительном смысле христианских заповедей, а в смысле освободительном: законы души и разума, став столь же понятными и очевидными, как и физические законы, сделают душу столь же управляемой, как управляем физический мир; понимание закона и достигнутая благодаря этому пониманию управляемость — и есть свобода. Молодой Шеллинг замышляет создать «новую философию свободы», цель которой — открыть «новую эпоху свободы, в которой разум сформирует социальный мир человека и в которой моральный закон будет столь же очевидным и эффективным, как уже сейчас эффективны и очевидны законы физики» ¹⁷.

А с другой стороны — закон природы оказывалось возможным помыслить не как предел, положенный извне человеческой свободе, но как соприродный самому человеку принцип, вытекающий из свободной деятельности свободного «разума-законодателя». Шеллинг в диалоге «Бруно» (1802) усматривает в законах Кеплера «умозрительный смысл»; они, по его мнению, «полностью выражают весь организм разума» ¹⁸ (и ни слова вообще о планетах и звездах!), — юный Гегель «в своей диссертации показывает чисто логически, что число планет не может превышать семь» ¹⁹. Узаконивание деятельности души шло навстречу вочеловечиванию природного закона, и вид этого торжествующего встречного движения рождал убеждение в том, что пропасти между человеком и природой — «царством свободы и царством необходимости» — не существует; что природа и человек не отделены друг от друга, не ограничивают друг друга, каждый — в своем мире и царстве, но взаимно открыты, а действующий в этом открытом мире закон — разумеется, один для природы и человека! — не замыкает каждое «царство» в своей сфере, но распахивает их друг для друга. Открытие кислорода Джозефом Пристли было воспринято как акт окончательного и бесповоротного разрушения границ между жизнью и «мертвым» миром: оказалось, что «один и тот же жизненный элемент царит в мире органического и в мире неорганического» ²⁰. Завелась настоящая мода на законы Кеплера и Ньютона: к ужасу строго мыслящих физиков и философов, им придавали самые отчаянно-расширительные толкования. «Те законы движения, те гармонии пространственных и временных отношений, которые Кеплер открыл у космических тел планетной системы, должны быть, как я думаю, обнаружены и во внутренних жизненных движениях организма, например, в кровообращении», — утверждает Готтхильф Генрих Шуберт, автор знаменитой «Символики сновидений» ²¹. С легкой руки голландского философа Франца Гемстергейса (внимательно изучаемого иенскими романтиками) ньютонианский антагонизм центробежной и центростремительной сил был перенесен на органический мир и на душу человека: во влечениях души, в любви «проявляется большое сходство с силой притяжения», «душа стремится к полному и глубокому слиянию со всем, что лежит вне ее, а это означает, что присущая ей сила притяжения имеет всеобщий характер», как и притяжение, свойственное материи, — и теперь уже не душа уподобляется внешнему миру, но внешний мир подобен душе: он находится в состоянии притяжения, и «вечно стремится к единению...» ²².

Другой, обратный путь — перенесение на неорганический мир законов живого мира — приводил к тому же результату: умозрительному выведению общего закона для любых миров и царств мироздания. «Уже в движении звезд предвосхищен высший акт животной жизни — совокупление. Творение — не что иное, как акт оплодотворения», — утверждает Лоренц Окен ²³.

Грохотом рушащихся ограждений был заглушен трезвый голос Гегеля, который пытался сохранить за понятием закона отчетливый смысл и пустил в «Феноменологии духа» немало парфянских стрел (не удостаивая оппонентов поименным упоминанием) в сторону романтических игр с идеей закона: утверждение Гегеля о том, что «в органическом вообще теряется представление закона» ²⁴ направлено, конечно, против безоглядного перенесения в мир живой природы физических законов; критика расширительного толкования закона всеобщего притяжения ²⁵ задевает многочисленные фантазии на тему «всемирного закона» «влечения всего ко всему».

При всей видимой успешности приручения закона, превращения его из стража границ в своего рода «сталкера», проводника из одного мира в другой, у закона остался все же один непримиримый враг, предпочитавший видеть закон мертвым, нежели прирученным. Речь идет о Новалисе — самом глубоком среди романтиков критике идеи закона как такового.

Уже в «Фихтеанских штудиях» Новалис отвергает какую-либо ценность в повиновении моральным законам: «Деятельность согласно принципам ценна не принципами, но свойствами души действующего человека. Тот, кто действует по принципам, может быть достойнейшим человеком, — но не принципы делают его достойным, а то, чем эти принципы становятся у него...» ²⁶. Здесь еще достаточно традиционная, восходящая отчасти к руссоизму (и еще глубже — к павлианскому противопоставлению «веры» и «дел») антитеза «природы» и поступков человека: ценность человека — в его «природе», которая может и не проявиться в его поступках; и напротив: поступки могут иметь чисто внешний характер и не выражать природу человека. Эту идею мы встретим и у других романтиков — например, у Кольриджа, когда он пишет: «Наши братья могут судить о том, что мы есть, лишь по тому, чту мы делаем; но в глазах нашего Создателя то, чту мы делаем, имеет значение лишь тогда, когда вытекает из того, чту мы есть» ²⁷. Кольридж успокоенно останавливается на этой мысли, но деятельного Новалиса никак не может устроить подобный пассивизм, основанный на сомнительном ожидании вероятного одобрения Создателем какой-то моей неявленной сущности, того «чту я есть» где-то внутри. Если важно то, какими мы есть, то почему бы нам не действовать такими, каковы мы есть; зачем отказываться от поступков, если они могут совершенно выразить наше Я? — но тогда почему бы нам не создать и свой собственный закон? «Разве разум не требует, чтобы всякий человек был своим собственным законодателем? Человек должен повиноваться лишь своим собственным законам» ²⁸.