О со­от­но­ше­нии убеж­де­ний ре­ли­ги­оз­ной ве­ры и убеж­де­ний зна­ний В ПОС­ТИ­ЖЕ­НИИ МИ­РА

Спе­ци­фи­ка раз­лич­ных убеж­де­ний оп­ре­де­ля­ет­ся в пер­вую оче­редь их со­дер­жа­ни­ем, ко­то­рое за­ви­сит от их нап­рав­лен­нос­ти, от то­го, к че­му они «при­ла­га­ют­ся», что яв­ля­ет­ся их объ­ек­том, опи­ра­ют­ся они на зна­ние или нет. Со­от­но­ше­ние убеж­де­ний–ве­ры и убеж­де­ний–зна­ний, их тож­де­ство и раз­ли­чие оп­ре­де­ля­ют­ся ре­аль­ным со­от­но­ше­ни­ем меж­ду ве­рой и зна­ни­ем. Дол­гое вре­мя в мар­ксистской фи­ло­со­фии ряд ав­то­ров пы­та­лись отор­вать ве­ру от убеж­де­ния и да­же про­ти­во­пос­та­вить их друг дру­гу. Они трак­то­ва­ли фе­но­мен ве­ры как неч­то неп­ре­мен­но сле­пое, фа­на­тич­но-ре­ли­ги­оз­ное, ин­тел­лек­ту­аль­но не­пол­но­цен­но-ущер­бное, а со­ци­аль­но — всег­да ре­ак­ци­он­ное. Да­же ес­ли бы все это со­от­вет­ство­ва­ло дей­стви­тель­нос­ти, то нис­коль­ко не оп­ро­вер­га­ло бы то­го, что в фе­но­ме­не ве­ры мы име­ем де­ло с убеж­де­ни­ем.

Вы­яс­не­ние со­от­не­се­ния ве­ры и зна­ния как ис­точ­ни­ков убеж­де­ний раз­лич­но­го ка­че­ства име­ет глу­бо­кие кор­ни. Так, еще Пла­тон, рас­смат­ри­вая в ди­ало­ге «Гор­гий» ис­точ­ни­ки убеж­де­ний, воп­ро­шал: «… ка­жет­ся ли те­бе, что это од­но и то­ же — «уз­нать» и «по­ве­рить», «зна­ние» и «ве­ра» — или же что они как-то от­лич­ны?». От­ме­тив раз­ли­чие ве­ры и зна­ния, Пла­тон в ито­ге за­ме­ча­ет: «… А меж­ду тем убеж­ден­ностью об­ла­да­ют и уз­нав­шие и по­ве­рив­шие … Мо­жет быть тог­да ус­та­но­вим два ви­да убеж­де­ния: од­но — со­об­ща­ющее ве­ру без зна­ния, дру­гое — да­ющее зна­ние?»¹.

Пос­та­нов­ка дан­ной проб­ле­мы ге­ни­аль­ны­ми мыс­ли­те­ля­ми ан­тич­нос­ти ука­зы­ва­ет на ее ос­тро­ту и слож­ность. Ка­за­лось, что мо­жет быть про­ще — отор­вать ве­ру от зна­ния, на­уку — от ре­ли­гии, чет­ко вы­яс­нить их раз­ли­чие в це­лях, спо­со­бах поз­на­ния ми­ра, вы­де­лить при­ори­те­ты, цен­нос­тные ас­пек­ты, но …. еще бо­лее па­ра­док­саль­ной пос­та­нов­ка этой проб­ле­мы выг­ля­дит в сред­ние ве­ка, в пе­ри­од рас­цве­та, гос­под­ства ре­ли­ги­оз­но­го ми­ро­воз­зре­ния. Хрис­ти­ан­ско­му те­оло­гу Тер­тул­ли­ану при­над­ле­жит фра­за: «ве­рую, по­то­му что аб­сур­дно», так как мир не под­да­ет­ся за­ко­нам че­ло­ве­чес­кой ло­ги­ки (в на­сто­ящее вре­мя, в эпо­ху НТР, эта мысль все бо­лее воз­рож­да­ет­ся в раз­ных ва­ри­аци­ях не толь­ко в фи­ло­соф­ском ми­ре, но и в ес­те­ствен­но-на­уч­ном). Ес­ли ра­зум ут­вер­жда­ет бес­смыс­лен­ность ве­ры, то ве­ра от­но­сит­ся к это­му со­вер­шен­но без­раз­лич­но.

Ме­нее жес­ткая по­зи­ция до­пус­ка­ла оп­ре­де­лен­ную об­щую для ве­ры и ра­зу­ма сфе­ру. Ее при­дер­жи­ва­лись не­ко­то­рые ран­ние хрис­ти­ан­ские те­оло­ги. Сог­лас­но им, ве­ра об­ла­да­ет пре­иму­ще­ством. Ес­ли воз­ни­ка­ет кон­фликт меж­ду ве­рой и ра­зу­мом, то пра­ва ве­ра. Эта по­зи­ция бы­ла при­су­ща боль­шин­ству хрис­ти­ан­ских те­оло­гов — от Ав­гус­ти­на до Фо­мы Ак­вин­ско­го. Но в ее рам­ках су­ще­ство­ва­ло нес­коль­ко под­хо­дов. Сог­лас­но од­но­му из них ве­ра об­ла­да­ет пре­вос­ход­ством в том смыс­ле, что имен­но бла­го­да­ря ей ста­но­вит­ся воз­мож­ным мыш­ле­ние: «ве­рую, что­бы по­нять» (Ав­гус­тин). Это оз­на­ча­ет, что без от­кро­ве­ния и ве­ры лю­ди бы­ли бы сле­пы по от­но­ше­нию к важ­ным ас­пек­там жиз­ни.

Дру­гой под­ход сос­то­ял в том, что ве­ра об­ла­да­ет при­ори­те­том но толь­ко в от­но­ше­нии ос­нов­ных хрис­ти­ан­ских ис­тин. В ос­нов­ном же, как ве­ра (на ос­но­ве от­кро­ве­ния), так и ра­зум (на ос­но­ве опы­та), яв­ля­ют­ся не­за­ви­си­мы­ми и об­ла­да­ют оди­на­ко­вым ста­ту­сом. От­час­ти они за­ни­ма­ют­ся сво­ими спе­ци­фи­чес­ки­ми проб­ле­ма­ми, от­час­ти об­щи­ми для обо­их. В сов­мес­тной для них об­лас­ти меж­ду ве­рой и ра­зу­мом су­ще­ству­ет гар­мо­ния. Нап­ри­мер, к этой об­лас­ти от­но­сит­ся воп­рос о су­ще­ство­ва­нии Бо­га, тог­да как воп­рос о его сущ­нос­ти от­но­сит­ся к об­лас­ти ве­ры, ос­но­ван­ной на от­кро­ве­нии (Ф.Ак­вин­ский).

В сред­не­ве­ко­вой араб­ской фи­ло­со­фии со­от­но­ше­ние ве­ры и ра­зу­ма мож­но прос­ле­дить в твор­че­стве ее пред­ста­ви­те­лей — Ибн-Си­ны, Ибн-Руш­да, аль Фа­ра­би — за­ме­ча­тель­ных уче­ных-ес­те­ство­ис­пы­та­те­лей. Ибн-Рушд (Авер­ро­эс) вво­дит прин­цип ин­тер­пре­та­ции. Он от­ве­ча­ет, что не все в Ко­ра­не дол­жно по­ни­мать­ся бук­валь­но. Ес­ли бук­валь­ная ин­тер­пре­та­ция сур Ко­ра­на, ка­жет­ся, про­ти­во­ре­чит ис­ти­нам ра­зу­ма, то су­ры дол­жны ин­тер­пре­ти­ро­вать­ся ме­та­фо­ри­чес­ки или ал­ле­го­ри­чес­ки.

Ины­ми сло­ва­ми, да­же в пе­ри­од глу­бо­ко­го за­силья ре­ли­ги­оз­ных пред­став­ле­ний о ми­ре, ког­да воп­рос о со­от­но­ше­нии убеж­де­ний ра­зу­ма и убеж­де­ний ре­ли­ги­оз­ной ве­ры, ка­за­лось, мог бы быть ре­шен од­ноз­нач­но, ве­ра в Бо­га и зна­ние о ми­ре (осо­бен­но фи­ло­соф­ское зна­ние) не раз­ры­ва­лись.

А те­перь вспом­ним со­вер­шен­но иной пе­ри­од вре­ме­ни, пе­ри­од куль­та ра­зу­ма че­ло­ве­ка — эпо­ху Про­све­ще­ния. Об­щеп­ри­ня­тое мне­ние — прос­ве­ще­ние по­рож­да­ет не­ве­рие. Но что та­кое прос­ве­ще­ние?

В сво­ем «Вве­де­нии в фи­ло­со­фию» Карл Яс­перс об этом под­роб­но пи­сал: «Тре­бо­ва­ния прос­ве­ще­ния нап­рав­ле­ны про­тив то­го, что­бы сле­по и без­дум­но при­ни­мать на ве­ру что-ли­бо за ис­ти­ну; про­тив де­яний, ко­то­рые не мо­гут воз­дей­ство­вать на то, что они име­ют в ви­ду — как, нап­ри­мер, ма­ги­чес­кие дей­ствия, — ибо они по­ко­ят­ся на за­ве­до­мо лож­ных пред­по­сыл­ках; про­тив зап­ре­та на не­ог­ра­ни­чен­ное воп­ро­ша­ние и ис­сле­до­ва­ние; про­тив унас­ле­до­ван­ных пред­рас­суд­ков. Прос­ве­ще­ние тре­бу­ет без­гра­нич­ных уси­лий, свя­зан­ных с ус­мот­ре­ни­ем и кри­ти­чес­ким осоз­на­ни­ем спо­со­ба и гра­ниц вся­ко­го по­ни­ма­ния.

Та­ко­во при­тя­за­ние че­ло­ве­ка: ему дол­жно быть яс­но, о чем он ду­ма­ет, че­го хо­чет и что де­ла­ет. Он хо­чет мыс­лить сам. С по­мощью рас­суд­ка че­ло­век хо­чет как мож­но бо­лее до­ка­за­тель­но пос­тичь, что яв­ля­ет­ся ис­тин­ным. Он тре­бу­ет при­вяз­ки к опы­ту. Он ищет пу­ти к пер­во­ис­то­ку сво­его по­ни­ма­ния — вмес­то то­го, что­бы при­нять это по­ни­ма­ние как го­то­вый ре­зуль­тат. Он хо­чет по­нять, в ка­ком смыс­ле име­ет си­лу до­ка­за­тель­ство и у ка­ких гра­ниц тер­пит кру­ше­ние рас­су­док (при­чем эта чер­та че­ло­ве­ка при­су­ща ему во все вре­ме­на, а не толь­ко в эпо­ху прос­ве­ще­ния — авт.) Он же­лал бы иметь обос­но­ва­ние еще и для то­го, что он в ито­ге осоз­на­ет как бе­зос­нов­ные пред­по­сыл­ки, ле­жа­щие в ос­но­ва­нии его жиз­ни: для ав­то­ри­те­та, ко­то­ро­му он сле­ду­ет, для бла­го­го­ве­ния, ко­то­рое он чув­ству­ет, для ува­же­ния, ко­то­рое он ока­зы­ва­ет мыс­ли и де­лу ве­ли­ких лю­дей, для до­ве­рия, ко­то­рое он ока­зы­ва­ет ко­му-то, будь то в дан­ное вре­мя и в дан­ной си­ту­ации или же во­об­ще ко­му-то не­по­нят­но­му и не­пос­ти­жи­мо­му. Вмес­те с тем в сво­ем пос­лу­ша­нии он хо­чет знать, по­че­му он пос­лу­шен. Все, что он рас­смат­ри­ва­ет как пра­виль­ное, все без ис­клю­че­ния он при­ни­ма­ет при од­ном ус­ло­вии: он дол­жен иметь воз­мож­ность сам быть внут­рен­не при­час­тен к это­му. Он толь­ко тог­да при­час­тен к это­му, ког­да его сог­ла­сие на­хо­дит под­твер­жде­ние в его внут­рен­ней убеж­ден­нос­ти. Ко­ро­че, прос­ве­ще­ние, по сло­вам Кан­та, — это вы­ход че­ло­ве­ка из сос­то­яния сво­его не­со­вер­шен­но­ле­тия, в ко­то­ром он на­хо­дил­ся по соб­ствен­ной ви­не. «Прос­ве­ще­ние на­до по­ни­мать как путь, на ко­то­ром че­ло­век при­хо­дит к са­мо­му се­бе»².

В борь­бе про­тив прос­ве­ще­ния го­во­рят: оно раз­ру­ша­ет тра­ди­цию, на ко­то­рой по­ко­ит­ся вся жизнь; оно по­ры­ва­ет с ве­рой и ве­дет к ни­ги­лиз­му; оно да­ет каж­до­му че­ло­ве­ку сво­бо­ду, по­ни­ма­емую как про­из­вол, и по­это­му ста­но­вит­ся ис­ход­ным пун­ктом бес­по­ряд­ка и анар­хии; оно де­ла­ет лю­дей не­счас­тны­ми, по­то­му что ли­ша­ет их поч­вы.

Эти уп­ре­ки ка­са­ют­ся лож­но­го прос­ве­ще­ния, ко­то­рое са­мо бо­лее не по­ни­ма­ет смыс­ла под­лин­но­го прос­ве­ще­ния. Лож­ное прос­ве­ще­ние ос­но­вы­ва­ет­ся на од­ном рас­суд­ке (вмес­то то­го, что­бы ис­поль­зо­вать рас­су­док толь­ко в ка­че­стве неп­ре­хо­дя­ще­го пу­ти про­яс­не­ния то­го, что ему дол­жно быть да­но); оно аб­со­лю­ти­зи­ру­ет ра­зум­ное поз­на­ние вмес­то то­го, что­бы при­ме­нять его по смыс­лу толь­ко в под­хо­дя­щей об­лас­ти (кста­ти, Кант ввел по­ня­тие ан­ти­но­мий ра­зу­ма, ко­то­рые воз­ни­ка­ют при ре­ше­нии тран­сцен­ден­таль­ных воп­ро­сов, в пер­вую оче­редь воп­ро­са о су­ще­ство­ва­нии Бо­га); оно вво­дит в заб­луж­де­ние, зас­тав­ляя от­дель­но­го че­ло­ве­ка по­ла­гать, что он мо­жет знать для се­бя од­но­го и дей­ство­вать один на ос­но­ва­нии сво­его зна­ния, как буд­то от­дель­ный че­ло­век это все (вмес­то то­го, что­бы ос­но­вы­вать­ся на жи­вой це­лос­тнос­ти зна­ния, ко­то­рое всег­да на­хо­дит­ся под воп­ро­сом). Оно хо­чет толь­ко знать и не хо­чет ве­рить (у Кан­та ра­зу­мом пос­ти­га­ет­ся лишь фе­но­ме­наль­ный мир).

Ис­тин­ное прос­ве­ще­ние, нап­ро­тив, хо­тя и не по­ка­зы­ва­ет пред­на­ме­рен­но мыш­ле­нию и спо­соб­нос­ти воп­ро­ша­ния гра­ни­цу, од­на­ко дос­ти­га­ет осоз­на­ния фак­ти­чес­кой гра­ни­цы. Оно не сме­ши­ва­ет пу­ти рас­суд­ка с со­дер­жа­ни­ем че­ло­ве­чес­ко­го бы­тия. Это со­дер­жа­ние, хо­тя и по­ка­зы­ва­ет­ся прос­ве­ще­нию яв­ствен­но бла­го­да­ря бла­го­ра­зум­но уп­рав­ля­емо­му рас­суд­ку, од­на­ко са­мо не мо­жет быть ос­но­ва­но на рас­суд­ке.

Прос­ве­ще­ние уп­ре­ка­ют в том, что оно есть са­мо­уп­рав­ство че­ло­ве­ка, ко­то­рый хо­чет се­бе са­мо­му быть обя­зан­ным за то, что дос­та­ет­ся ему бла­го­да­ря осо­бой ми­лос­ти. Но, по сло­вам К.Яс­пер­са, «вмес­те с по­дав­ле­ни­ем сво­бо­ды, вмес­те с борь­бой про­тив прос­ве­ще­ния в дей­стви­тель­нос­ти про­ис­хо­дит вос­ста­ние про­тив са­мо­го Бо­га в поль­зу мни­мо бо­же­ствен­ных, вы­ду­ман­ных са­мим че­ло­ве­ком со­дер­жа­ний ве­ры, при­ка­за­ний и зап­ре­тов, в поль­зу ус­тро­ен­ных са­мим че­ло­ве­ком по­ряд­ков и об­ра­зов дей­ствий, в ко­то­рых, как и во всех че­ло­ве­чес­ких де­лах, глу­пость и муд­рость не­раз­де­ли­мы и про­ни­зы­ва­ют друг дру­га. Все эти ве­щи, ес­ли их пе­рес­та­ют под­вер­гать воп­ро­ша­нию, ве­дут к иг­но­ри­ро­ва­нию и пре­да­тель­ству че­ло­ве­чес­кой за­да­чи. Ибо от­бра­сы­ва­ние прос­ве­ще­ния — пре­да­тель­ство по от­но­ше­нию к че­ло­ве­ку.

Ис­ток и ис­ти­на са­мой биб­лейской ре­ли­гии жи­вы толь­ко в рус­ле под­лин­но­го прос­ве­ще­ния и про­яс­ня­ют­ся фи­ло­со­фией, ко­то­рая при­ни­ма­ет учас­тие в том, что­бы сох­ра­нять это ис­кон­ное со­дер­жа­ние для че­ло­ве­чес­ко­го бы­тия в но­вом тех­ни­чес­ком ми­ре. В са­мих ре­ли­ги­оз­ных ка­но­нах, ко­то­рые, ка­за­лось бы, при­ни­ма­ют­ся на ве­ру, есть бес­ко­неч­ная пи­ща для раз­мыш­ле­ний.

По­ло­же­ние из Биб­лии «ты не дол­жен тво­рить се­бе об­ра­зов и по­до­бий» это оз­на­ча­ло ког­да-то: Бог не­ви­дим и это зап­ре­ща­ет пок­ло­нять­ся его изоб­ра­же­нию. Этот зап­рет усу­губ­ля­ет­ся тем, что он не толь­ко не­ви­дим, но и неп­ред­ста­вим, не­мыс­лим (в му­суль­ман­стве этот зап­рет име­ет мес­то и ны­не). Ни од­но по­до­бие не мо­жет со­от­вет­ство­вать ему и ни од­но по­до­бие не сме­ет ста­вить се­бя на его мес­то. Все по­до­бия яв­ля­ют­ся, ста­но­вят­ся ми­фа­ми и по­это­му дол­жны быть ос­мыс­ле­ны лишь как по­до­бия. Они яв­ля­ют­ся су­еве­ри­ем, ес­ли их при­ни­ма­ют за са­му ре­аль­ность Бо­га.

Вся­кое об­раз­ное пред­став­ле­ние Бо­га в ви­де кар­ти­ны, по­ка­зы­вая, как раз скры­ва­ет по­ка­зы­ва­емое, на­ибо­лее вер­ная бли­зость Бо­га — в от­сут­ствии изоб­ра­же­ний. Это ис­тин­ное тре­бо­ва­ние Вет­хо­го За­ве­та, од­на­ко же, ни­ког­да не ис­пол­ня­лось, так как тре­бо­ва­ние не­вы­пол­ни­мо. По­пыт­ки схва­тить без на­гляд­ных об­ра­зов свер­хлич­нос­тную, чис­тую дей­стви­тель­ность Бо­га, при всей его не­пос­ти­жи­мос­ти, пред­при­ни­ма­лись Па­ра­ме­ни­дом и Пла­то­ном, ин­дийским мыш­ле­ни­ем, ки­тайским, но эти пу­ти мыс­ли не мог­ли дос­тичь то­го, че­го хо­те­ли. В мыс­ли­тель­ной спо­соб­нос­ти че­ло­ве­ка всег­да воз­ни­ка­ет об­раз­ная кар­ти­на.

Но, мо­жет быть это воз­мож­но в фи­ло­соф­ство­ва­нии? По мыс­ли К. Яс­пер­са, нас­ту­па­ет мол­ча­ние пе­ред бы­ти­ем. Язык за­мол­ка­ет пе­ред тем, что ока­зы­ва­ет­ся ут­ра­чен­ным для нас, ста­но­вясь пред­ме­том.

Од­на­ко где боль­ше нет воп­ро­сов, нет так­же и от­ве­тов. Пе­ре­ша­ги­ва­ние воп­ро­сов и от­ве­тов в фи­ло­соф­ство­ва­нии фор­си­ро­ва­но до крайнос­ти, и, со­вер­шая его, мы по­па­да­ем в ти­ши­ну бы­тия.

Дру­гое биб­лейское из­ре­че­ние «у те­бя не дол­жно быть ни­ка­ко­го дру­го­го Бо­га» оз­на­ча­ет от­вер­же­ние чу­жих бо­гов. Эта за­по­ведь бы­ла уг­луб­ле­на до крайней и не­объ­яс­ни­мой мыс­ли: есть толь­ко один Бог. Жизнь че­ло­ве­ка, ко­то­рый ве­рит в од­но­го един­ствен­но­го Бо­га, в про­ти­во­по­лож­ность жиз­ни со мно­ги­ми бо­га­ми, по­ко­ит­ся на ра­ди­каль­но но­вой ос­но­ве. Бес­ко­неч­ное изо­би­лие в ко­неч­ном сче­те ве­дет к раз­бро­сан­нос­ти (прек­рас­но­му, ес­ли оно не она, не ко­ре­нит­ся в чем-то еди­ном) — не­дос­та­ет бе­зус­лов­но­го. Се­год­ня, так же как и ты­ся­че­ле­тия на­зад, это ос­та­ет­ся неп­ре­хо­дя­щей проб­ле­мой для че­ло­ве­ка: об­ре­та­ет ли он та­кое еди­ное в ка­че­стве ос­но­ва­ния своей жиз­ни.

Третье по­ло­же­ние Биб­лии гла­сит: «да свер­шит­ся во­ля Твоя». Эта ос­нов­ная по­зи­ция по от­но­ше­нию к Бо­гу оз­на­ча­ет: в до­ве­рии прек­ло­нять­ся пе­ред не­пос­ти­жи­мым, при­ни­мая, что оно не под­ле­жит на­ше­му ра­зу­ме­нию, а на­хо­дит­ся вы­ше его.

До­ве­рие этой ос­нов­ной по­зи­ции со­дей­ству­ет все­объ­ем­лю­ще­му чув­ству бла­го­дар­нос­ти, без­мол­вной и без­лич­нос­тной люб­ви.

Че­ло­век сто­ит пе­ред Бо­же­ством как пе­ред сок­ро­вен­ным Бо­гом и мо­жет при­ни­мать са­мое ужас­ное как во­ле­изъ­яв­ле­ние Бо­га, хо­ро­шо зная, что, ка­ким бы об­ра­зом че­ло­век его не вы­ра­жал, это выс­ка­зы­ва­ние сог­лас­но че­ло­ве­чес­ко­му по­ни­ма­нию и по­то­му лож­но.

Про­ду­мы­ва­ние Бо­га — это про­яс­не­ние ве­ры. Од­на­ко ве­ра не со­зер­ца­ние. Она ос­та­ет­ся всег­да на дис­тан­ции и под воп­ро­сом. Жить ис­хо­дя из ве­ры — это не зна­чит опи­рать­ся на выс­чи­ты­ва­емое зна­ние, но жить так, что­бы мы от­ва­жи­лись на то, что Бог есть.

Ве­рить в Бо­га — зна­чит жить ис­хо­дя из че­го-то, что ни­как по-дру­го­му не да­но, кро­ме как в бес­ко­неч­ном мно­гоз­на­ча­щем язы­ке яв­ле­ний, ко­то­рые мы на­зы­ва­ем ко­дом, зна­ком тран­сцен­ден­ции.

Бог, в ко­то­ро­го ве­рят, — да­ле­кий Бог, скры­тый, не­до­ка­зу­емый.

По­это­му «я дол­жен приз­нать не толь­ко то, что не знаю Бо­га, но да­же и то, что не знаю, ве­рю ли я. Ве­ра — это не об­ла­да­ние. В ней нет свой­ствен­ной зна­нию дос­то­вер­нос­ти, но толь­ко уве­рен­ность в прак­ти­ке жиз­ни».

Де­ля ми­ро­воз­зре­ние лю­дей на на­уч­ное, ко­то­рое ос­но­ва­но на ра­ци­ональ­ных до­во­дах, зна­нии за­ко­нов бы­тия, и не­на­уч­ное, опи­ра­юще­еся на жиз­нен­ную, эм­пи­ри­чес­кую муд­рость, фор­ми­ру­ющу­юся на ос­но­ве вы­яв­ле­ния че­ло­ве­ком за­ко­но­мер­нос­тей ок­ру­жа­юще­го ми­ра, мы не мо­жем од­ноз­нач­но рас­суж­дать о пре­иму­ще­ствах од­но­го уров­ня пе­ред дру­гим. Вспом­ним, что за­ко­но­мер­ность — это за­кон, встав­лен­ный в дра­го­цен­ную оп­ра­ву слу­чайнос­тей, а его ве­ли­че­ство слу­чай и есть про­яв­ле­ние бы­тия.

Древ­ний че­ло­век еще не знал за­ко­нов бы­тия. Уро­вень на­уч­ных зна­ний не поз­во­лял это­го. Но древ­ний че­ло­век уже знал, о за­ко­но­мер­нос­тях, при­су­щих ок­ру­жа­юще­му ми­ру. И наб­лю­де­ния эти бы­ли ге­ни­аль­ны. Ве­ро­ят­но, не­дос­та­точ­ность ра­ци­ональ­но­го пос­ти­же­ния бы­тия ком­пен­си­ро­ва­лась тон­кой ин­ту­ицией, кра­соч­ностью об­ра­зов, ре­ли­ги­оз­ной ве­рой. От­сю­да и раз­ви­тое ми­фот­вор­че­ство. В сов­ре­мен­ной фи­ло­со­фии су­ще­ству­ет мысль об ут­ра­те ми­фо­ло­ги­чес­ко­го от­ра­же­ния бы­тия как об

Что ка­са­ет­ся на­уч­ной кар­ти­ны ми­ра, в сов­ре­мен­ную эпо­ху куль­та на­уч­но-тех­ни­чес­ко­го ра­зу­ма в ней мас­са так на­зы­ва­емых «бе­лых пя­тен», ко­то­рые сим­во­ли­зи­ру­ют, ско­рее, не не­дос­та­точ­ность на­уч­ных зна­ний о ми­ре, а ди­алек­тич­ность про­цес­са поз­на­ния. По­это­му сок­ра­тов­ское «я знаю, что ни­че­го не знаю» как ни­ког­да ак­ту­аль­но имен­но сейчас.

А раз для че­ло­ве­ка в «Под­не­бес­ной» всег­да есть мес­то для тайн, зна­чит ре­ли­гия и на­ука, ве­ра и зна­ние, ве­ра и ра­зум — не­раз­дель­ные ат­ри­бу­ты че­ло­ве­чес­ко­го бы­тия, со­су­ще­ству­ющие ди­алек­тич­но.

Кро­ме то­го, внут­ри ра­ци­ональ­но­го от­ра­же­ния ми­ра при­сут­ству­ет проб­ле­ма со­от­но­ше­ния на­уч­ной ис­ти­ны и фи­ло­соф­ской прав­ды, ко­то­рая осо­бо об­на­жи­лась в нас­то­ящее вре­мя и име­ет тен­ден­цию для сво­его раз­ре­ше­ния в поль­зу пос­лед­ней.

По­это­му ве­ру­ющий жи­вет в неп­ре­хо­дя­щей мно­гоз­нач­нос­ти объ­ек­тив­но­го, его слух всег­да на­го­то­ве. Он чу­ток в своей пре­дан­нос­ти к слы­ши­мо­му и од­нов­ре­мен­но не­по­ко­ле­бим. Он си­лен в оде­янии сла­бос­ти, он от­крыт и ис­кре­нен при твер­дос­ти и ре­ши­тель­нос­ти его дей­стви­тель­ной жиз­ни. Фи­ло­со­фия и ре­ли­гия, зна­ние и ве­ра — два кры­ла че­ло­ве­чес­ко­го ос­во­ения ми­ра. Фи­ло­со­фия — мост меж­ду на­укой и ре­ли­гией.

По­ми­мо те­оло­ги­чес­ко­го те­зи­са, о Бо­ге мы мо­жем знать толь­ко из от­кро­ве­ния; не в мыш­ле­нии, но в ве­ро­пос­лу­ша­нии дос­ту­пен Бог; су­ще­ству­ет фи­ло­соф­ский те­зис: мы зна­ем о Бо­ге по­то­му, что его су­ще­ство­ва­ние мо­жет быть до­ка­за­но. Су­ще­ствующие с дав­них вре­мен до­ка­за­тель­ства бы­тия Бо­га в своей со­во­куп­нос­ти яв­ля­ют­ся пре­вос­ход­ным сви­де­тель­ством то­му.

Но ес­ли эти до­ка­за­тель­ства по­ни­мать как при­ну­ди­тель­ное, по­доб­но на­уч­ным до­ка­за­тель­ствам, то они лож­ны. В своей при­ну­ди­тель­ной зна­чи­мос­ти эти до­ка­за­тель­ства бы­ли са­мым ра­ди­каль­ным об­ра­зом от­вер­гну­ты Кан­том.

Те­перь, ка­за­лось бы, все дол­жно бы­ло бы пред­стать на­обо­рот: оп­ро­вер­же­ние всех до­ка­за­тельств бы­тия Бо­га оз­на­ча­ет, что Бо­га нет.

Этот вы­вод ло­жен. Так как не­су­ще­ство­ва­ние Бо­га мо­жет быть до­ка­за­но в та­кой же ма­лой сте­пе­ни, как и его су­ще­ство­ва­ние (вспом­ним ан­ти­но­мии Кан­та). До­ка­за­тель­ства и их оп­ро­вер­же­ния толь­ко по­ка­зы­ва­ют: до­ка­зан­ный Бог — это не Бог, он был бы прос­то вещью в ми­ре.

В про­ти­во­по­лож­ность мни­мым до­ка­за­тель­ствам и оп­ро­вер­же­ни­ям су­ще­ство­ва­ния Бо­га ис­ти­ной ка­жет­ся сле­ду­ющее: так на­зы­ва­емые до­ка­за­тель­ства бы­тия Бо­га — это из­на­чаль­но вов­се не до­ка­за­тель­ства, а пу­ти мыс­ли­тель­но­го са­мо­удос­то­ве­ре­ния. Из­мыш­ля­емые на про­тя­же­нии ты­ся­че­ле­тий и пов­то­ря­емые в раз­лич­ных ва­ри­аци­ях до­ка­за­тель­ства бы­тия Бо­га на са­мом де­ле име­ют дру­гой смысл, не­же­ли на­уч­ные до­ка­за­тель­ства. Они пред­став­ля­ют со­бой удос­то­ве­ре­ние мыш­ле­ния в опы­те воз­не­се­ния че­ло­ве­ка к Бо­гу. Воз­мож­ны та­кие пу­ти мыс­ли, ко­то­рые при­во­дят нас к гра­ни­цам, пре­одо­ле­ва­емым в прыж­ке, в ко­то­ром осоз­на­ние Бо­га обо­ра­чи­ва­ет­ся для нас его ес­те­ствен­ным при­сут­стви­ем.

На­ше поз­на­ние ми­ра не мо­жет найти за­вер­ше­ния, мир из са­мо­го се­бя не­по­ня­тен.

Все так на­зы­ва­емые до­ка­за­тель­ства не толь­ко не до­ка­зы­ва­ют су­ще­ство­ва­ние Бо­га, но соб­лаз­ня­ют и Бо­га прев­ра­тить в ми­ро­вую ре­аль­ность, ко­то­рая, так ска­зать, ус­та­нов­ле­на на гра­ни­цах ми­ра как не­кий выс­ту­па­ющий там вто­рой мир. В та­ком слу­чае они за­ме­ня­ют мыш­ле­ние о Бо­ге. Но эф­фек­тив­ность и зна­чи­мость этих до­ка­за­тельств воз­рас­та­ет тем боль­ше, чем в боль­шей сте­пе­ни они спо­соб­ны вес­ти нас че­рез кон­крет­ные яв­ле­ния ми­ра пе­ред ли­цом нич­то и не­за­вер­шен­нос­ти. Тог­да они слов­но бы да­ют тол­чок к то­му, что­бы мы, на­хо­дясь в ми­ре, не до­воль­ство­ва­лись ми­ром как един­ствен­ным бы­ти­ем.

Это об­на­ру­жи­ва­ет­ся сно­ва и сно­ва: Бог не пред­мет зна­ния, он не мо­жет быть рас­крыт при­ну­ди­тель­но — убе­ди­тель­ным об­ра­зом. Бог так­же не пред­мет чув­ствен­но­го об­ра­за. Он не­ви­дим, на не­го нель­зя пос­мот­реть, в не­го мож­но толь­ко ве­рить.

Про­ду­мы­ва­ние Бо­га — это од­нов­ре­мен­но при­мер вся­ко­го сущ­нос­тно­го фи­ло­соф­ство­ва­ния; оно не да­ет при­су­щей зна­нию дос­то­вер­нос­ти, но от­кры­ва­ет соб­ствен­но­му бы­тию са­мос­ти сво­бод­ное прос­тран­ство его ре­ше­ния; оно при­да­ет ве­со­мость люб­ви в ми­ре, чте­нию шиф­ра тран­сцен­ден­ции и ши­ро­те то­го, что про­рас­тет в ра­зу­ме.

То, что на­пад­ки на прос­ве­ще­ние все сно­ва и сно­ва оп­рав­ды­ва­ют­ся, ос­но­вы­ва­ет­ся на ис­ка­жен­ном по­ни­ма­нии прос­ве­ще­ния, по от­но­ше­нию к ко­то­ро­му на­пад­ки на са­мом де­ле оп­рав­да­нны. Ис­ка­же­ния мо­гут воз­ни­кать из-за труд­нос­ти за­да­чи. В но­гу с прос­ве­ще­ни­ем ше­ству­ет эн­ту­зи­азм ста­но­вя­ще­го­ся все бо­лее сво­бод­ным че­ло­ве­ка, ко­то­рый бла­го­да­ря своей сво­бо­де чув­ству­ет се­бя бо­лее от­кры­тым бо­же­ству, — этот эн­ту­зи­азм сно­ва и сно­ва во­зоб­нов­ля­ет­ся каж­дым че­ло­ве­ком, ко­то­рый на­чи­на­ет ста­но­вить­ся на но­ги. Но в та­ком слу­чае прос­ве­ще­ние очень ско­ро мо­жет прев­ра­тить­ся в заб­луж­де­ние. Ведь ис­хо­дя из са­мой сво­бо­ды мы ни­как не мо­жем од­ноз­нач­но ус­лы­шать Бо­га — его мож­но рас­слы­шать в хо­де жиз­нен­ных хло­пот бла­го­да­ря мгно­ве­ни­ям, в ко­то­рых че­ло­ве­ку да­ру­ет­ся то, что он ни­ког­да не смог бы при­ду­мать сам. В дан­ное че­ло­ве­ку мгно­ве­ние он не всег­да го­тов ко вслу­ши­ва­нию. Он пре­тен­ду­ет на аб­со­лют­ное зна­ние.

Ког­да че­ло­век от­бра­сы­ва­ет ве­ру, он пол­ностью под­чи­ня­ет­ся рас­суд­ку, от ко­то­ро­го ожи­да­ет дос­то­вер­ность во всем, что иг­ра­ет в жиз­ни ре­ша­ющую роль. Но так как мыш­ле­ние это­го обес­пе­чить не мо­жет, по­доб­ное при­тя­за­ние мо­жет быть ис­пол­не­но толь­ко пос­ред­ством об­ма­на. Та или иная мыс­ли­тель­ная фор­ма при­ни­ма­ет­ся как един­ствен­ная поз­на­ва­тель­ная. Ут­ра­чи­ва­ет свою неп­ре­рыв­ность по­сто­ян­ная са­моп­ро­вер­ка, от ко­то­рой ос­во­бож­да­ют­ся бла­го­да­ря ви­ди­мос­ти аб­со­лют­ной дос­то­вер­нос­ти. Лю­бое слу­чайное, при­вя­зан­ное к кон­крет­ной си­ту­ации мне­ние пре­тен­ду­ет на ис­ти­ну, од­на­ко, об­ла­дая ка­жу­щейся яс­ностью, обо­ра­чи­ва­ет­ся сле­по­той. Так как по­доб­ное прос­ве­ще­ние ут­вер­жда­ет, что че­ло­век мо­жет знать все, опи­ра­ясь на соб­ствен­ное ус­мот­ре­ние, оно прев­ра­ща­ет­ся в про­из­вол. Оно осу­ществля­ет это не­воз­мож­ное при­тя­за­ние пос­ред­ством по­ло­вин­ча­то­го мыш­ле­ния.

Про­тив та­ких ис­ка­же­ний по­мо­га­ет не от­сут­ствие мыш­ле­ния, а толь­ко мыш­ле­ние вмес­те со все­ми его воз­мож­нос­тя­ми, с кри­ти­чес­ким осоз­на­ни­ем гра­ниц поз­на­ния. Толь­ко та­кое раз­ви­тие мыш­ле­ния, ко­то­рое осу­ществля­ет­ся вмес­те с са­мо­вос­пи­та­ни­ем че­ло­ве­че­ства, пре­пят­ству­ет то­му, что­бы лю­бое мыш­ле­ние прев­ра­ща­лось в ряд заб­луж­де­ний.

Не­об­хо­ди­мость ве­ры ста­но­вит­ся яс­ной толь­ко прос­ве­ще­нию в его чис­том ви­де. Не­воз­мож­но до­бить­ся ве­ры ра­ци­ональ­но: ни пос­ред­ством на­уки, ни пос­ред­ством фи­ло­со­фии.

Это заб­луж­де­ние лож­но­го прос­ве­ще­ния, что рас­су­док мо­жет поз­на­вать ис­ти­ну и бы­тие, опи­ра­ясь толь­ко на се­бя. Рас­су­док на­хо­дит­ся в за­ви­си­мос­ти от че­го-то дру­го­го. В ка­че­стве на­уч­но­го поз­на­ния он за­ви­сит от при­су­ще­го опы­ту со­зер­ца­ния. Выс­ту­пая в ка­че­стве фи­ло­со­фии, он за­ви­сит от со­дер­жа­ния ве­ры.

От­ку­да воз­ни­ка­ют пред­по­сыл­ки, от ко­то­рых ока­зы­ва­ет­ся за­ви­си­мым на­ше мыш­ле­ние, не вы­зы­ва­ет ни­ка­ко­го сом­не­ния. По сло­вам К. Яс­пер­са, они ко­ре­нят­ся в объ­ем­лю­щем, ис­хо­дя из ко­то­ро­го мы жи­вем. Ес­ли си­ла объ­ем­лю­ще­го не прос­ту­па­ет в нас, то мы име­ем склон­ность к не­ве­рию.

Пред­по­сыл­ки наг­ляд­но­го опы­та при­хо­дят из ми­ра, они ося­за­емы из­вне, пред­по­сыл­ки ве­ры — из ис­то­ри­чес­ко­го пре­да­ния. Об­ла­дая та­кой внеш­ней фор­мой, эти пред­по­сыл­ки пред­став­ля­ют лишь ру­ко­вод­ства, с по­мощью ко­то­рых мож­но выйти к под­лин­ным пред­по­сыл­кам. Внеш­ние пред­по­сыл­ки пред­по­ла­га­ют пос­то­ян­ную про­вер­ку, и рас­су­док фи­гу­ри­ру­ет здесь не как судья, но как сред­ство. Рас­су­док про­ве­ря­ет опыт на дру­гом опы­те, и тран­сли­ро­ван­ную тра­ди­цией ве­ру он так­же про­ве­ря­ет, опи­ра­ясь на дру­гую ве­ру, а глуб­же — и всю тра­ди­цию. В на­уках про­буж­да­ют­ся не­об­хо­ди­мые для сфе­ры опы­та воз­зре­ния, ко­то­рых не из­бе­жать тем, кто всту­па­ет на со­от­вет­ству­ющие пу­ти; в фи­ло­со­фии бла­го­да­ря по­ни­ма­нию и вве­де­нию тра­ди­ции в сов­ре­мен­ность ста­но­вит­ся воз­мож­ным внут­рен­нее осоз­на­ние ве­ры. Од­на­ко не­воз­мож­но за­щи­щать­ся от не­ве­рия, пы­та­ясь пря­мо пре­одо­леть его. За­щи­щать­ся от не­ве­рия мож­но, толь­ко от­ра­жая лож­ные при­тя­за­ния со сто­ро­ны мни­мо­го зна­ния и лож­ные ра­ци­она­ли­зи­ро­ван­ные при­тя­за­ния со сто­ро­ны ве­ры.

Фи­ло­со­фия столь же древ­няя, как и ре­ли­гия и древ­нее, чем лю­бая ре­ли­гия. Фи­ло­со­фия вы­рос­ла бла­го­да­ря вы­со­те и чис­то­те ее от­дель­ных про­яв­ле­ний, про­де­монстри­ро­ван­ных тем или иным кон­крет­ным че­ло­ве­ком и бла­го­да­ря прав­ди­вос­ти ее ду­хов­но­го от­но­ше­ния к ре­ли­ги­оз­но­му ми­ру, к ко­то­ро­му она, хо­тя и не всег­да, од­на­ко, боль­шей частью, от­но­си­лась одоб­ри­тель­но. И все же по срав­не­нию с ре­ли­ги­оз­ным ми­ром фи­ло­со­фия ока­зы­ва­ет­ся бес­силь­ной вви­ду от­сут­ствия у нее соб­ствен­ной фор­мы. Фи­ло­со­фия жи­вет в си­ту­ации слу­чайно­го пок­ро­ви­тель­ства со сто­ро­ны влас­тей в ми­ре, в том чис­ле и ре­ли­ги­оз­ных. Она нуж­да­ет­ся в бла­гоп­ри­ят­ной со­ци­аль­ной си­ту­ации для то­го, что­бы объ­ек­тив­но об­на­ру­жить се­бя в сво­ем дей­ствии. Вмес­те с тем в своей дей­стви­тель­нос­ти она в лю­бое вре­мя от­кры­та каж­до­му че­ло­ве­ку; в той или иной фор­ме она всег­да при­сут­ству­ет там, где жи­вет че­ло­век.

Ре­ли­гия пред­наз­на­че­на для всех — это мас­со­вое яв­ле­ние, фи­ло­со­фия — для от­дель­но­го, еди­нич­но­го че­ло­ве­ка. «Цер­кви выс­ту­па­ют в ми­ре как зри­мые струк­ту­ры влас­ти, ор­га­ни­зу­ющие че­ло­ве­чес­кие мас­сы. Фи­ло­со­фия яв­ля­ет­ся вы­ра­же­ни­ем цар­ства ду­хов­ных сущ­нос­тей, ко­то­рые сквозь все ве­ка и на­ро­ды свя­за­ны друг с дру­гом без ка­кой-ли­бо ин­стан­ции в ми­ре, ко­то­рая ис­клю­ча­ла бы или при­ни­ма­ла в свои ря­ды»³.

Пос­коль­ку ре­ли­гия свя­за­на с Веч­ным, ее власть осу­ществля­ет­ся, опи­ра­ясь на глу­бо­кие нед­ра ду­ши. Чем в боль­шей ме­ре ста­вит она Веч­ное на служ­бу своей влас­ти в ми­ре (че­рез ме­че­ти, цер­кви), тем бо­лее чу­до­вищ­ной ока­зы­ва­ет­ся тог­да эта власть, ко­то­рая, как и вся­кая дру­гая власть, на­чи­на­ет дей­ство­вать во зло. До тех пор, по­ка фи­ло­со­фия жаж­дет веч­ной ис­ти­ны, она ок­ры­ля­ет без при­нуж­де­ния, не­сет ду­ше по­ря­док из глу­бо­чайше­го внут­рен­не­го пер­во­ис­то­ка. Од­на­ко чем силь­нее ста­вит она свою ис­ти­ну на служ­бу вре­мен­ной влас­ти, тем силь­нее при­во­дит она к са­мо­об­ма­ну, ув­ле­чен­но­му ин­те­ре­са­ми на­лич­но­го бы­тия, и к анар­хии ду­ши. Чем силь­нее в кон­це кон­цов фи­ло­со­фия же­ла­ет быть не бо­лее чем на­укой, тем бо­лее пус­той она ока­зы­ва­ет­ся, ста­но­вясь прос­тым ба­лов­ством, иг­рой, ко­то­рая не яв­ля­ет­ся ни на­укой, ни фи­ло­со­фией.

Па­ра­докс сов­ре­мен­но­го ми­ра ни для ко­го не сек­рет: в эпо­ху НТР, в эпо­ху по­бе­ды на­уч­но-тех­ни­чес­ко­го ра­зу­ма про­изо­шел глу­бо­кий кри­зис ра­ци­она­лиз­ма. Но это на пер­вый взгляд. Воз­мож­но, это за­ко­но­мер­ный итог ду­хов­но­го раз­ви­тия че­ло­ве­че­ства, ко­то­рое, по­доб­но ре­бен­ку, на­ко­нец-то муд­ре­ет.

Спи­сок ли­те­ра­ту­ры

1. 
   Пла­тон. Ди­ало­ги. – М., 2000.
   
2. 
   Яс­перс К. Вве­де­ние в фи­ло­со­фию. – Минск, 2001.
   
3. 
   Ис­то­рия фи­ло­со­фии. – М., 2000.