Древне-церковной антропологии

© 1966 by the Author Alle Rechte vorbehalten

Dr. A. Posoff, Stuttgart - Feuerbach. Kyffhäusserstr. 71

Printed in Spain

Número de Registro: 2324 – 66

Depósito Legal: M. 7450-1965 (2)

Imp. R. T. Suc. de Galo Sáez, Mesón de Paños, 6, Madrid

Наименование архетип богаче всех других, перечисленных выше, наименований, так как вскрывает многие аспекты различных ступеней релятивного бытия. Корень «архе» указывает на изначальность, первозданность этих бытийных форм. Архетипы были первыми мыслями Бога-Творца, первыми проектами твари и с них начинаются бытийные ряды. Они в то же время и генниторы-производители различных животных, растительных и минеральных форм. Корень «тип» понятен сам по себе, указывает на отмеченность, наличие печати, наложенной Самим Богом. Архетипы представляются носителями типов-печатей, которые передаются по родам и видам, и переходят на особи-индивидуумы.

Архетипизм предполагает двойную связь или двойственность взаимоотношений. В восходящем направлении это связь с центром Бытия и истоком архетипизма, Богом, Логосом и Св. Духом, с Божественной Троицей в целом. В нисходящем направлении это связь с периферией, со всеми разветвлениями релятивного бытия, с множественностью бытия. Архетипы являются представителями онтических рядов перед Богом, заступниками и ангелами хранителями и несут огромную ответственность за поведения вверенных им индивидов. Они – воспитатели и наставники в Истине, Добре и Красоте.

Двойственность взаимоотношений архетипов отражается и на их личном бытии, и на их судьбе. Архетип живет двойною жизнью, личною в себе и в Боге, и жизнью в своих генерациях, как в некоем своем потомстве, в особях-индивидах, как носитель и даятель типа-печати. Если первая жизнь архетипа полная и явная, то вторая жизнь его – скрытая, латентная, почти неощутимая для большинства его духовного потомства. Нельзя не видеть в этой непризнательности неблагодарного потомства личной драмы самоотверженного отца-архетипа. Другая его более глубокая драма заключается в его личной ответственности за свое недостойное и греховное потомство. И здесь он несет свой крест, как и верховный Глава и Творец всех архетипов, Архетип Логос-Христос. Таким образом архетип есть личное Я в своем индивидуальном бытии, в то же время он есть коллективное Я своего архетипического ряда.

Слово архетип означает не только изначальность и первозданность в смысле времени своего возникновения, но и начало, принцип, основу. Архетип есть понятие онтическое, бытийное и есть существо метафизическое и трансцендентное. Архетип есть первообраз и по времени, и по его духовной сущности,

Слово архетип встречается у Платона в диалоге «Федр», есть и в «Пимандре» Гермеса Трисмегиста, но творения его были впервые записаны в 1-2 вв. христианской эры, а до этого передавались в устном предании, так что не исключена возможность эллинистических влияний. Затем встречается это слово у Дионисия Ареопагита в его творении «О Божественных именах», и не только в смысле печати-типа, но и в смысле первичных форм и различных образов (Cap. 2, § 6). Один из основателей западно-церковной науки Августин называет архетипы начальными идеями, несомненно под влиянием Платона или неоплатонизма, и говорит:

«Они суть формы некие или постоянные и неизменные основы всех вещей, не будучи сами сформированы, но извечно и одинаковым образом пребывающие в Божественном разуме... Душа не может их воспринимать» (в переводе с латинского Patr. M. lat. 42).

Но еще задолго до Августина понятие архетипа становится достоянием ранних представителей древне-церковной науки. Климент Александрийский говорит:

«Человек образуется вообще по идее родственного ему духа, творится не без формы и вида в лаборатории природы, где таинственно совершается рождение человека, общее по искусству и сущности. Человек характеризуется по тому отпечатку, который совершается по душе, им избранной» (Стромат., Патр. M. 8/1, кн. 4, гл. 23, 1360).

Человек рождается по типу производящего духа, с наложением печати духа. Архетип был для Климента не только понятием, но и объектом созерцания, мистического переживания. Климент приоткрыл завесу над таинственным процессом духовного рождения человека, проник в духовную лабораторию Логоса-Христа своим духовным оком.

Мистическое созерцание позволяет Иосифу Бриенскому говорить более детально о внешности и значении архетипов:

«Это блаженное созерцание красоты архетипов, это – восхождение сердец, руководство, совершенство возрастающих (духовно), просветление и очищение от пятен. У них блестящая внешность, от них – все предсказания, откровение тайн, распределение радостей, пение с ангелами и уподобление Богу» (Сочинения, Та евретента, Лейпциг, 1768, т. 2, стр. 327).

Благородство человека, говорит Иосиф Бриенский, заключается в том, чтобы «хранить данный ему образ архетипа и уподобится ему» (т. ж. 129). Климент Александрийский, ученик философа Афинагора, говорит:

«Хочу, чтобы вы (ученики) исправились по архетипу» (т. ж. гл. 12, стр. 240).

Дух-личность снабжена печатью архетипа, «родственного духа», печатью идеи, ангельской печатью. Личность делает человека ангелом. Поэтому обращение человека-личности есть радость для архетипа.

Об архетипическом происхождении духа человеческого говорится в обоих Заветах, ап. Павел повторяет из псалма 163, 4:

«Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Твоими – огонь пылающий» (Евр. 1, 7).

Достоинство человека обусловлено пребыванием в нем образа Бога, но Христос говорит и об ангельском аспекте человеческого достоинства:

«Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного» (Матв. 18, 10).

Множественность архетипов предполагает иерархию, гармонию и симфонию в их взаимоотношениях и каждый архетип ответственен за их сохранение. Всякое нарушение этих духовных законов релятивного бытия означает переход в стан «сынов противления».

Совокупность архетипов составляет в целом интеллигибельный мир в смысле Платона, космос ноэтос У ап. Павла это мир невидимый:

«Верою познаем, что веки (архетипы времени) устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 13).

Дионисий Ареопагит называет ангельский собор «Небесной Иерархией», посвятил ей особую книгу. В древне-церковной науке утвердилось также наименование «Плирома» (полнота, собор).

Древняя онтологэма Логоса об архетипах стала достоянием науки и главная заслуга принадлежит Карлу Густаву Юнгу. Предшественником Юнга был Буркгард (Burkhardt), который вышел, как и Юнг, из школы Зигмунта Фрейда. Буркгард заимствовал понятие архетипа из герметической литературы и из сочинения Дионисия Ареопагита. Он называл архетипы «первообразами», начальными образами, а позднее назвал их «доминантами коллективного бессознательного», чтобы подчеркнуть их латентное состояние в обычном, дневном сознания. Юнг прочно удержал понятие архетипа в своем научном обиходе, но начинает с глубин неразумной души, видя первые проявления архетипизма в человеческих инстинктах. В этом пункте Юнг и его школа расходятся с точкой зрения Платона, видевшего в воплощенной идее проявление высшего совершенства. Юнг расходится и с древне-церковной концепцией архетипа, он приписывает ему биполярность, видит в нем и светлую и темную сторону. Юнг считает архетип метафизическим и трансцендентным, то есть лежащим по ту сторону обычного сознания. Осознание или восприятие архетипического содержимого Юнг ставит в связь с развитием личности, необходимо более высокое, глубокое или широкое сознание. Чем выше и совершеннее личность, тем совершеннее осознание архетипа.

Язык бессознательного, по Юнгу, есть образный язык или язык притч, и архетипы представляются личными, персонифицированными, например солнце в виде короля, льва или дракона и т. д. Совокупность архетипов составляет содержание коллективного бессознательного. Их мотивы представлены во всех культурах, мифологиях, сказках, религиозных преданиях и мистериях. Таковы все мифы о героях, змеях, рыбах, сфинксах, покровительствующих животных, о древе миров, рае, великой Матери, волшебнике, маге и т. д. В каждой индивидуальной душе эти мотивы коллективного бессознательного пробуждаются к новой жизни и оказывают на душу магическое действие.

Сумма архетипов, по Юнгу есть лишь сумма латентных возможностей человеческой души, огромный и неистощимый материал древнего знания о глубоких взаимоотношениях между Богом, человеком и миром. Пробудить этот материал к новой жизни в душе, значит устранить одиночество индивида, указать путь, поднять архетип до сознания. В этом заключается задача и долг. В архетипизме заключен источник априорных или врожденных идей, отрицаемых Кантом. С теоретико-познавательной точки зрения система Юга представляет значительный шаг вперед в сравнении с мертвой системой Канта, архетип есть для Юнга познавательная форма «априористического душевного распорядка», постигаемая в самосозерцании¹.

Архетипы, по Юнгу, были и остаются жизненными силами души, нужно их принимать всерьез, заботиться о них. Они были защитниками и целителями и их исчезновение в сознании народов влекло к их гибели. Но они во то же время являются несомненными возбудителями нервных и психических расстройств, так как они ведут себя так, как телесные органы и органические функции, когда ими пренебрегают и плохо с ними обращаются. И не случайно эти архетипические образы и переживания были достоянием всех религий на земле. Хотя они и подвергались временами догматическим переработкам, тем не менее они и теперь действует в душе там, где есть еще вера. Когда же догма и вера переходят в пустые формы, как это имеет место в наше цивилизованное и технизированное время, тогда эти душевные силы теряют свою магическую силу. Задача воспитания души в духе Юнга заключается в стремлении помочь современному человеку войти в великое жизненное течение и восстановить его цельность путем прояснения его темного подсознания.

Интересно в изложении Юнга и его школы это усвоение древне-церковной антропологэмы Логоса и ее научно-философское толкование. И здесь с Юнгом произошло то, что случалось со всеми предшественниками его в области науки и философии. Религиозная истина секуляризируется, обретает светский, мирской характер, выхолащивается, теряет свое духовное содержание и становится объектом спекуляции и эксперимента. Уже тот факт, что Юнг и его школа собирают всех архетипов в одну группу, не отличая светлых архетипов от темных, показывает, до какой степени Юнг отошел от церковно-религиозной точки зрения. А по существу нет никакого основания приписывать темное содержание подсознания (или бессознательного) всем архетипам, в человеке достаточно много темных, злых демонских архетипов, которые одни ответственны за черноту и нечистоту человеческого подсознания, за нервные и психические расстройства.

Другая ошибка Юнга заключается в том, что он приписывает им безличное существование в человеческой душе, отказывая им в личном, надземном, самобытном существовании. В религиозной концепции архетипы суть ангелы, которые уделяют человеку свои частицы в виде микрокосмических принципов, а для Юнга это только «душевные силы», вечные заключенные в тюрьме человеческой души, которые рвутся на свободу и иногда ломают все преграды, вызывая у своего тюремщика неврозы и психозы.

Безрелигиозная спекуляция ведет к заблуждениям в теоретической области, а в практической сфере экспериментирование с демонским подсознанием человека есть опасная игра с чертом. Было время, когда Юнг предостерегал своих учеников от увлечений в экспериментировании, но его предостережения были забыты. Неизвестно еще, чем кончится это массовое развязывание демонских сил в современной Европе, но среди психотерапевтов наблюдаются некоторые черты отрезвления.

В христианско-религиозной теории и практике злые архетипы обречены на полное бездействие и выбрасываются вон, пробуждаются только добрые архетипы, которые не покидают верующего, а чувствуют себя в очищенной душе, как в раю, блаженствуют в сердечном свете и тепле, начинают служить человеку, как их ангелы-генниторы служат Богу. Выброшенные злые архетипы безвредны, как духовные паразиты, и возвращаются в инфернальные депо своих злых генниторов.
ОБРАЗ БОГА

Онтология.

Онтологическое понятие Образа вошло в библейское религиозное сознание со времен Моисея и неразрывно связано с происхождением человека и его земным бытием. Как плод непосредственного Божественного Откровения, Откровения лицом к лицу, понятие образа является мистическим ключом не только к творению человека, как вершины творения, но к творению вообще.

Понятие образа в греческой интерпретации выражается двояко или двумя словами: эйдос (eidos), что означает вид, форму, внешность или наружность, морфологический вид растений и животных, и эйкон или икон (eikon, отсюда икона), что означает снимок, образ в собственном смысле, изображение или картина. От слова эйдос происходит слово эйдолон или идолон, то есть идол, как изображение богов. В греческом переводе Библии «Эвдомиконта» (Septuaginta, 70 толковников) слово «Образ» выражено словом «икон»: «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1, 27).

Образ появляется в процессе творения и становится основным стержнем релятивного бытия. Бог осуществляет творение Словом-логосом:

«И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею... И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их и всякую птицу пернатую по роду ее... И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их, И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И стало так.» (Быт. 1, 20-25).

Бытописатель Моисей различает как бы две фазы творения:

Бог «сказал» и Бог «создал» или «сотворил», а также и два творческих фактора вода и земля (несомненно и воздух, творящий птиц, хотя он не упоминается) «производят», а Бог «создает» или «творит». В этой двойственности творения скрыты две тайны: тайна Бога и тайна гениторов-производителсй, стихийных архетипов. Что речь здесь идет не о материальных аспектах стихий воды, земли и воздуха, а об их херувимских архетипах, видно из того, что они «производят» не только материальные формы животных, но и «живую душу» их. И притом «производство» их не случайное, не механическое, а планомерное и целесообразное. Это производство интеллигибельное, что с несомненностью говорит об интеллигибельной природе самих генниторов-производителей. Их связь со стихиями также не случайная, а органически-интеллигибельная. По числу дней творения, 6 раз встречается в главе о творении выражение: «И увидел Бог, что это хорошо». Тем самым вновь подтверждается добротность, красота, гармония и ритм творения, то есть его интеллигибельность.

Производство живых существ или их рождение (по гречески эти понятия равнозначны) осуществляется «по роду их», что выражено словом eidos, что означает также форму, внешность или вид. По Аристотелю, душа дает форму телу, потому душа названа энтелехией тела. Разнообразие животных форм или видов объясняется разнообразием души. Архетипы как бы накладывают печать на свои детища, дают им образы, внешним выражением коих являются роды и виды животных.

Чтобы увенчать творение, Бог создает человека Словом и делом: «И сказал Бог», и «создал Бог» (т. ж. 26-27). Но Слово и дело у Бога одно:

«Сотворим человека по образу Нашему по подобию нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (т. ж. 1, 26-27).

Бог творит человека из земли, из «праха земного», но не архетипически, без производственного акта, не как животных. И «дыхание жизни» человек получает непосредственно от Бога: «И вдунул (Бог) в лице его дыхание жизни» (т. ж, 2, 7). Подчеркнута земная природа человека, что соединяет его с остальною тварью, но нет на нем архетипической печати-образа. Человек поставлен вне родов и видов, он вне органической морфологии и классификации, поставлен выше зоологической лестницы. Правда, телесная структура роднит человека с животным царством и прав был Линней, когда отвел человеку место в зоологической классификации под почетным именем. Итак, животные отмечены архетипами и только человек отмечен Богом.

Как двойственное существо, как перстный и небесный, человек носит двойной образ Бога: внешний, искусственный, как изображение Бога, и внутренний, духовно-интенциональный, в идеальной области. Оба образа дополняют друг друга, образуют одно целое и являются гарантами цельности и единства человека. Но образ неравнозначен с Первообразом – Богом, а человек, как носитель образа, не равносущный, а из ничто сотворенный, он есть образ в весьма ограниченном и относительном смысле. Индуизм, а с ним и вся «древняя мудрость» страдают полным невмещением этой основной онтологической истины. Смешение образа с Первообразом, человека с Богом, стало общим местом западно-восточных мистикопатических спекуляций, отравляющих духовную атмосферу христианской Европы. Западные богословы отмечают, что в книге Бытия сказано по еврейски: «По образу и подобию Нашему», а не «по Нам». Кто не видит разницы между этими выражениями, тот одержим эосфорическим духом.

На Западе Августин (De trin. П. М. л. 7, 6) и Фома Аквинат (Summ. theolog. I,) говорят о «тварном образе». Некоторые западные богословы считают образ «полной идеей человека» и видят в нем все достоинство его. В отношении достоинства это справедливо, но идея человека заключена в Человеке-Архетипе, о коем речь впереди. Бог есть, по Платону, Идея Идей и включает в Себе все Бытие, как идеальное, так и реальное.

По своему богосыновству человек есть в свою очередь образ Отца, но образ натуральный, естественный и потому – несовершенный. Потому и сказано:

«Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (Матв. 5, 48).

Один Логос-Христос есть наисовершенный и абсолютный Образ Отца, об этом говорит Он Сам в ответ на вопрос Филиппа :

«Видевший меня видел Отца» (Иоан. 14, 9).

«...Есть образ Бога невидимого» (Колос. 1, 15).

«...Сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3).

Ап. Павел в другом месте вносит ясность в проблему богоподобия человека:

«И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15, 49).

Человек, как образ – это еще только проблема, требующая реализации в совершенстве:

«Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3, 18).

Неподражаемым образом открывает в этих словах ап. Павел тайну преображения и тайну образности или образо-носительства человека. В «чистом зеркале души», по выражению Дионисия Ареопагита (Неб. иерарх, гл. 28), созерцается преображенный образ вечного Младенца Христа в сердце христианина, что означает и начало преображения и образо-носителя, иконофороса человека. Христос показывает нам Отца и готовит к упоблению Ему.

Ириней Лионский (Лугдунский) предпочитает слово подобие в отношении к человеку. Ученик Игнатия Богоносца, ученика апостола Иоанна, он следует версии апостола:

«Знаем только, что... будем подобны Ему (Богу), потому что увидим Его, как Он есть» (1, 2). Созерцается образ в Христе, но созерцается и образ Отца непосредственно. Марк Подв. говорит о «появлении лица (просопон!) Господа в чистой душе» (Комментарии и Иоанну, Патр. М. 88, 1157).

Великий умный экстатик Каллист патриарх Константинопольский говорит об экстатическом созерцании :

«Это души прежде тела воскресение, образа и подобия Божия возображенне и возвращение, и сие состояние путем деяния и созерцания, веры надежды и любви (есть) с Ним соединение, исступление (экстаз) и почитие в Нем и стояние» (Добр. 5, 459).

В этих немногих, но вдохновенных словах дана вся сущность трансцендентальной реализации Сверхсубстанциального Бога в субстанции и природе человека:

«И Мы (с Отцом) придем и обитель у него (человека) сотворим» (Иоан.14, 23),

говорит Христос.

Свидетельство Иоанна Дамаскина говорит о его глубоком переживании образа:

«Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений» (из книги «Душа человеческая», афонское издание, стр. 11).

Образ не покидает человека, пока у него есть живое чувство своей греховности. Образ долготерпит, как и Первообраз-Бог, ждет, выжидает, только сила света Его меняется.

Потрясающие по живости и жизненности свидетельства даны в псалмах Давида. Царственный певец говорит не об образе, а о «лице», созерцая его в непосредственной близости и интимности:

«Ищите Господа и силы Его, ищите лица Его всегда» (Пс.104,4).

Он получает импульсы лица непосредственно в сердце:

«Сердце мое говорит от Тебя: ищите лица Моего» (Пс. 26, 8).

Это звучит, как мистическая заповедь. Бог хочет, чтобы созерцали лицо Его. В ответ Бог получает молитвы удрученного плотью человека-пророка и певца:

«Освети нас лицем Твоим» (Пс. 66, 2), «осияй раба Твоего светом лица Твоего» (118).

Неоднократны мольбы отягощенного заботами деятельного царя:

«Не скрывай лица Твоего от раба Твоего» (68, 18). «Не скрой от меня лица Твоего» (26, 8), «для чего, Господи скрываешь лице Твое от меня?» (87, 15).

В созерцании света лица он видит спасение не только для себя и для своих близких, но и для народа своего (79, 4).

Когда говорится о достоинстве человека в религиозном понимании, то имеется в виду активированный и проясненный образ внутри. Образ возводит человека в степень обожения. теосиca. Воссияние света образа есть его явление, теофания или эпифания, видимая иногда простым зрением. Исаак говорит:

«Доброделание и смиренномудрие делает человека богом на земле» (Сл.58,314).

Теосис человека признан и подтвержден Богом.

Образ ощутим или воспринимается в смирении и служении, он подобен другому образу, внутрисердечному Логосу-Христу:

«Я пришел не для того, чтобы Мне служили, но служить другим. Кто хочет быть первым, будь всем слугою».

Так и образ Божий, он служит. Бог посылает свою икону в человеке в вековое странствие по земле. Она (икона-образ) обречена на медленную и растянутую Голгофу в человеческих страданиях, нуждах и тяготах, в грехах и беззакониях. От близкого соседства с человеческим злом она не менятся, от внутренней черноты не помрачается, окруженная грязью и тлением не оскверняется. Только свет ее как бы колеблется, покрывается тиной похотей и вожделений, ржавчиной страстей, окутывается туманом плотскости, чувственности и сладострастия. Когда два образа, Отца и Сына, покидают человека, то это означает «вторую смерть» (Откровение Иоанна, 2, II; 20, 14; 21, 8).

Может естественно возникнуть вопрос, зачем нужно человеку это удвоение образов. На Божественном уровне это означает Эрос. Отец любит Сына, а Сын Отца, Они неразлучны даже в твари. Они взаимно проникают друг друга: «Отец во Мне и Я в Нем» (Иоан. 10, 38). На плане историческом – это знамение эона (века), века нынешнего, а в будущем эоне будет утроение, когда к двум образам присоединится и третий образ, образ Духа Св. и реализация Св. Троицы будет завершена. Бог хочет иметь жилище в твари, сначала в человеке, а через человека – в мире-человеке, в Макрокосме, но посылает сначала Своего наместника. Бог хочет жить не только на небе, но и на земле, во всей созданной Им Вселенной, и готовит Себе место в человеческом сердце образом Своим. Потому что Он «Бог живых, а не мертвых».

Возникает и другой вопрос, каковы отношения двух человеческих монад к Божественной Монаде, представленной в человеке образом. Дух находится в латентном состоянии, или целиком порабощен плотью. Человек загнал свой дух как можно глубже внутрь, как будто для того, чтобы не чувствовать его. Душа пребывает в летаргическом сне, проявляет свою жизнь в пассивности, в низшем аспекте чувств, желаний, стремлений и аффектов, или водится «компасом» фантазии. «Встань спящий!», это сказано о душе. «Восстани душе моя, что спиши?» – ярче всего обнаруживает состояние души. Образ всегда бодрствует, но не препятствует, не стесняет свободы человека. В своих центробежных устремлениях психопневма (дух и душа) человека встречает мир со всем его богатством, но и с печалями и страданием. В своих центростремительных устремлениях психопневма встречает образ и находит в нем покой, радость и утешение. Если бы не образ, совесть заснула бы мертвым сном, а человек впал бы в скотскость, стал бы ниже животных. Бывают у животных состояния озарения, ясновидения, прозорливости и предчувствия. Животные проявляют духовную одаренность, иногда в большей степени, чем человек, преданность животных человеку, покорность собаки, лошади, верблюда человеку, даже страх перед человеком – духовные качества.

Образ есть непризнанный глава внутреннего человека, именно непризнанный, и в этом заключается единственная драма человека. Все прочие драмы и трагедии в духе Шекспира, Кальдерона, Вольтера, Шиллера и Гете, суть драмы души, которая, проснувшись от мирской и космической связанности, чувствует себя во враждебной обстановке, и в борьбе за свободу и самоутверждение приходит в ярость и отчаяние, и истекает кровью. В античной трагедии Эсхила, Софокла и Эврипида, где космическая связанность воспринимается сильнее, трагический пафос сильнее, глубже и неотразимее. Логос-Христос вошел в катастатический мир связанности и принес освобождение связанной душе. Верующая христианская душа не знает ни драмы. ни трагедии, не знает и комедии, она всегда счастлива, причем счастлива подлинным счастием единения с образом, хотя и несет свой индивидуальный крест, иногда двойной и тройной крест, и медленно приближается к своей индивидуальной Голгофе.