Наследие владимира соловьева сто лет спустя

НАСЛЕДИЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

СТО ЛЕТ СПУСТЯ¹

В историю русской мысли, русской культуры Владимир Сергеевич Соловьев входит не только своим творчеством. Особой малой традицией в эту историю входит также обычай отмечать дату его кончины, обычай поминок по Соловьеву. Отчасти такую традицию, видимо, породил известный танатоцентризм русского и православного сознания, их поглощенность темой смерти и воскресения: как не раз отмечали, русская культура соловьевской эпохи была своего рода культурой поминок, в которой особо значимыми событиями служили кончины и юбилеи кончин духовных лидеров и учителей. В частности, и у Соловьева в числе его заметных текстов найдем «Три речи в память Достоевского» и «Три характеристики» почивших коллег-философов. Но еще весомей и важней то, что независимо от всех общих факторов, от реакции общества, кончина мыслителя оказалась глубоко насыщенным духовным событием, к которому мы еще вернемся.

Сборник издательства «Путь», вышедший в 1911 г., был прямо обозначен в предисловии как «десятилетние поминки о Соловьеве». Собравший статьи и речи Блока и Вяч. Иванова, Бердяева и Булгакова, Евг. Трубецкого, Эрна, он стал событием философской жизни и положил прочное начало традиции, первые зерна которой были заложены еще прежде – выпуском памятного нумера «Вопросов философии и психологии» после смерти мыслителя. Следующие, 20-летние поминки отмечены были в революционном Петрограде заседанием Вольфилы 15 августа 1920 г. и вновь речью Блока. В те годы умирала сама эпоха, и культура поминок переживала финальный апофеоз. Через несколько месяцев, в январе 1921 г., трагический тенор эпохи произносит свою знаменитую речь «О назначении поэта» на поминках по Пушкину, устроенных без всякой юбилейной даты, а еще вскоре, ровно через год после соловьевской речи, происходят поминки уже по самому Блоку. Эпоха умирала, и 25-летние поминки по Соловьеву отмечаются уже не в России, а в эмиграции. В Париже прошло заседание Религиозно-философской Академии с речами Бердяева и Вышеславцева, отслужил панихиду и сказал слово о. Сергий Булгаков, и во всех центрах диаспоры последовали лекции и публикации. Далее для русской религиозной мысли надвигался обрыв: в рассеянии она неизбежно истощалась, на родине же была запрещена и преследуема. Рубеж окончательного иссякания эпохи настал после Второй мировой войны, и он тоже ассоциируется с поминками по Соловьеву: в 1950 г. во время предсмертной болезни Франк пишет свою последнюю статью, и это – статья к юбилею кончины Соловьева, к 50-летним поминкам². Однако обрыв не был гибелью, и вслед за ним исподволь, воздушными и подземными путями, приходила следующая эпоха. В 70-летнюю годовщину смерти философа, 31 июля 1970 г., его память была отмечена в коммунистической Москве – разумеется, не публично, а частным и полуподпольным образом. Эти 70-летние поминки, с панихидой по Соловьеву и несколькими небольшими докладами, устроены были о. Александром Менем и группой близких к нему молодых христиан, среди которых привелось быть и мне. Катакомбными путями память христианского философа и дело его начинали возвращаться в Россию.

Такова та линия, в которую входит наше сегодняшнее событие. Ее суть очевидна: обращение к памяти Соловьева стало одной из форм самосознания русской мысли, как некий периодический самоотчет, осуществляемый в виде отчета Соловьеву, самосоотнесения с Соловьевым. Характерно и обращение к Соловьеву в финале творческого пути, в написанном незадолго до кончины: так было у Блока, Франка, Лосева. И это только немногие из фактов, показывающих, что роль Соловьева в русской философии и культуре никак не сводится к воздействию его текстов. Существует феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение культурного символа. Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена – и это никак не удивляет, если учесть, что образ Соловьева в русской культуре сформировали почти всецело русские символисты. Классический набросок символического образа Соловьева дан Блоком в очерке, написанном к десятилетним поминкам. Лейтмотив этого памятного всем текста – Соловьев как воплощенный символ. Припомним: «Он проходил в ином образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом... То был уже точно не живой человек, а символ»³.

Помимо символического статуса соловьевской фигуры, образ, созданный символистами, закрепил и все ее основные стороны, все символические лики. На первом месте здесь, разумеется, Соловьев как рыцарь Софии (Девы Премудрости, Вечной Подруги, Вечной Женственности…): рыцарь-монах, по Блоку. Софийный лик господствует в символистском образе, и софийный мотив восторженно был подхвачен всем символизмом. Рядом с ним другой лик, столь же неотделимый от Соловьева: лик Пророка. Пророческая роль искони мыслится двояко: пророка видят как предсказателя, прозорливца, кому открыто грядущее, и как обличителя, кто обнажает истинное лицо настоящего с его язвами. За Соловьевым уже при жизни решительно утверждалось и то, и другое. Возгласы «Пророк! пророк!» раздавались в кулуарах после прочтения знаменитого обличительного реферата «Об упадке средневекового миросозерцания» в октябре 1891 г. Финальный период жизни, начало которому положил, как считают, «Панмонголизм», написанный осенью 1894 г., стоит весь под знаком эсхатологических прозрений и прочно вносит в образ философа и другую грань пророческой миссии. «Носитель и провозвестник будущего» – так его назвал Блок⁴.

Далее, с Соловьевым теснейше связан и лик поборника христианского единства, соединения Церквей. Межцерковные отношения – сфера запутанных проблем и тяжких конфликтов, однако и в этой сфере феномен Соловьева видится и выступает как символ. Позиции его здесь не раз менялись, мысль порой принимала окраску увлечения, форму утопической схемы – как в знаменитом проекте всемирной теократии в виде союза русского царя и римского папы. Но за всеми колебаниями оценок и взглядов всегда неизменной оставалась его истовая жажда соединения христиан, преданность идее этого соединения, готовность служить ей. Поэтому его образ сделался символом самой идеи соединения. Как всякий подлинный символ, он обретал конкретные воплощения, и одним их них стала сама кончина философа. Его племянник и биограф рассказывает: после погребения Соловьева на его могиле оставлены были неизвестным две иконы, православная икона Воскресения Христова из Иерусалима, с греческой надписью, и католическая икона Остробрамской Божией Матери, с латинской надписью. И Сергей Соловьев заключает: «Так над гробом великого богослова навсегда запечатлена его любимая идея, идея соединения церквей. Могила Владимира Соловьева – залог грядущего соединения»⁵.

Сюда близок и другой лик: Соловьев – христианский гуманист. Политика и социальные отношения еще дальше от идеальной сферы, чем отношения Церквей. Но и здесь образ философа приобрел символические черты. Во всех христианских странах принимают, что жизнь общества и людские отношения должны подчиняться заповедям Христа, и давным-давно это правило перестало быть особо обязывающим. Оно стало номинально признаваемой догмой, с которою гибкий разум способен согласовать все, что требуется, будь то личные поступки или социальные практики. Но тут и там являются люди, для которых заповеди Христа – реальнейшая и конкретнейшая норма всех их отношений к ближним. Соловьев, безусловно, из их числа. Христианство значило для него полноту кенозиса – жертвенную самоотдачу и милость, отрицание насилия (хотя отнюдь не толстовское), заступничество за всех сирых и угнетаемых. «Соловьев дает принципиальное обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом», – пишет Франк⁶. Но он не только давал обоснование. Здесь, он считал, надо быть не теоретиком, а практиком, и при всей своей неотмирности, он погружался в злобу дня, выступал и против террора цареубийц, и против казни этих цареубийц, писал в защиту евреев, финнов, поляков, настаивал на необходимости христианской политики и социального христианства, и все это дело социальной справедливости всегда начинал с себя, делая все, от него зависящее и раздавая все, у него имеющееся.

Затем есть и еще ряд ликов, что вошли в образ Соловьева, выражая разные грани его главного отличия: отличия, которое воспринималось как его странность, чуждость всему привычному, всякому земному укладу. Это – излюбленные, хрестоматийные облики: Соловьев – мистик-визионер, Соловьев – странник, Соловьев – аскет, юродивый, эксцентрик, чудак… они не выдуманы, они необходимы и органичны в образе, однако по их хрестоматийности на них нет нужды останавливаться сейчас. И после них остается, пожалуй, всего один лик, последний и самый важный для нас. Соловьев – первый русский мыслитель, построивший свою философскую систему и ставший основателем религиозно-философской традиции. Признаем, что это тоже символический лик: отец-основатель приобретает в ретроспекции черты архетипа, становится символом того, чему начало он положил. При внешней разветвленности и разрозненности, мысль Соловьева обладает тесным ядром из ряда крупных взаимосвязанных концепций большой продуктивности. Концепция Богочеловечества выступает производящим принципом динамической, процессуальной картины мира и бытия, философии истории и эсхатологии. Концепция Всеединства универсальна: если назвать лишь главные ее линии, она определяет онтологию, задает принципы теории цельного знания, связуется с методом критики отвлеченных начал и служит методологическим принципом, который доставляет как способ создания понятий, так и способ композиции, объединения всех разделов философской системы. Наконец, мифологема Софии у Соловьева тоже становится концепцией, многоплановой и многофункциональной: она внедряется в конструкцию всеединства, подчиняясь задаче ее согласования с тринитарным и христологическим богословием; она служит соединительным звеном, позволяющим ввести в философию многие реалии религиозно-мистического опыта; и наконец она сообщает системе Соловьева эстетическую окраску и некое недосказанное, невыразимое до конца присутствие женственного начала.

Как неоднократно писали, этот идейный комплекс удачно соединял в себе установки классической европейской философии и интуиции русско-православной ментальности, найдя некую равнодействующую, точку встречи между профессиональным философским дискурсом и славянофильскими поисками выражения аутентичного опыта русской и православной культуры. Отсюда открывались творческие возможности, и они оказались немалыми. По праву можно сказать, что весь период расцвета русской религиозной философии, или же религиозно-философский ренессанс, был лишь реализацией того мощного импульса развития, который задала русской мысли философия Соловьева. И это значит, что в очередной раз феномен Соловьева выступает как символ: символ плодотворного единения начал западного и русско-православного разума.

То, что мы бегло описали, есть канонический образ Соловьева, каким его вылепили прямые наследники, русский символизм и Религиозно-философский ренессанс. Удивительно, что последующая история, вплоть до наших дней, почти не внесла в этот образ существенных изменений. Культурное сознание менялось радикально, на смену символизму пришли другие течения, за ними третьи, сменились сами принципы видения и подхода к реальности – но созданный символизмом образ Соловьева остался, быть может, самым устойчивым его наследием. Альтернативные версии были немногочисленны и слабы. Конечно, они начали возникать еще прежде канонического образа, в порядке неизбежной реакции на странность и новизну феномена Соловьева. В консервативных церковных кругах у философа не могла не родиться репутация безумца (таково было прочное мнение Победоносцева), лжепророка («Ложный пророк» – название известной статьи Антония Храповицкого о Соловьеве), ересиарха. Забавным образом, отсюда недалеко и восприятие Соловьева в кругах, прямо противоположных, «передовых»: в среде безрелигиозной интеллигенции, позитивистски настроенной профессуры… Для полноты можно упомянуть и рецепцию Соловьева в «советской философии», где он выступал в качестве ведущей фигуры лагеря мракобесов-идеалистов, чьи лжеучения помогали держать массы под ярмом угнетателей. Понятно, что все такие подходы не порождали и не могли породить состоятельной альтернативы символистскому образу. Единственным дополнением к нему были штудии отдельных тем творчества или биографии мыслителя.

Это отсутствие продвижения отражает судьбу всей традиции русской религиозной философии. Религиозно-философский ренессанс, современный русскому символизму и типологически коррелативный ему, остался последним этапом ее творческого развития. Мысль диаспоры была в философском отношении только подведением итогов. Никакой новый цельный этап не возник, не сформировался до сих пор; но только такой этап мог бы создать новый полноценный образ Соловьева во всей его многомерности. Итак, есть неразрывная связь между судьбой образа, судьбой наследия Соловьева и судьбой всей традиции русского религиозного умозрения. Судьба же традиции сегодня открыта и подвопросна. В постсоветской России религиозная мысль (как, впрочем, и мысль вообще!) не заявила еще себя творческой мыслью; перед нею задача перейти от школьного освоения своего наследия к его творческому приумножению. Новое современное понимание Соловьева – часть этой магистральной задачи, и сейчас мы можем лишь попытаться обозначить начальные подступы к нему.

Переход к новому образу требует оттолкнуться от старого. Оттолкнуться же для философа значит предельно приблизиться: так, чтобы в смысловом облике различилось противоречащее и противоположное старому образу. Сегодня в мире культурных символов для этой вечной критической установки мы находим удобной рабочую форму деконструкции. В «Даре» Набокова есть известная метафора, как бы резюмирующая, что делает там автор с образом Николая Чернышевского. При крутой перемене – бедствии, переезде, перестройке – люди отбирают нужнейшее из своего добра, и отчего-то выходит так, что на почетном месте среди самого сберегаемого торчит массивный портрет бородатой личности, которая собственно неизвестно кто – дедушка чей-то из Ростова, а может нет… Вот образцовый пример деконструирующей метафоры культурного символа. На практике методу часто придают окраску идейного развенчания или постмодернистского карнавального прикола, но это никак не обязательно – он есть попросту современная версия критического самоанализа культуры. В этом смысле, проведение через деконструкцию есть неизбежная судьба культурного символа: способ его рефлексии в системе культуры и условие его эффективности в этой системе.

Итак, перед нами лик Рыцаря Софии: символ верного, без страха и упрека, служения. Определение подобного символа дает тот предмет или алтарь, коему воздается служение – и таким образом, этот первый и главный лик Соловьева обращает нас к проблеме Софии. О ней после Соловьева говорилось в изобилии и, в частности, представлено было достаточное число деконструирующих подходов. Поэтому здесь нет нужды отыскивать принципы деконструкции, но требуется скорей осмыслить разнообразные деконструирующие аргументы в их единстве. Мифологема Софии сложна и многоаспектна как в своей пройденной истории, так и в своей смысловой структуре. В полной мере эту сложность наследует и проблема «София у Соловьева». При самом беглом анализе необходимо выделить не менее чем три плана или измерения проблемы: план богословско-философский (в свою очередь, имеющий сложное строение) – план лирико-художественный – и план личный, опытный. Начать следует с последнего, ибо лишь на его основе возникают все остальные планы.

Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в «Трех свиданиях», которые он сам назвал «маленькой автобиографией». Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это – безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: «Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя»⁷, – пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст «София», написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога – отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер – то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты письма-в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во-первых, имеется сообщение Веры Пыпиной-Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников-аскетов, «на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел»⁸. Это – единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности, оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во-вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после Трех Свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил. «Часто бывали у него видения черта»⁹, – пишет Сергей Соловьев.

Эта фактическая канва говорит, что на всем протяжении своего пути, Соловьев – человек напряженной мистической жизни, с явным даром и расположенностью к сверхчувственным восприятиям. Здесь, прежде всего, и заключалась необычайность его личности, его «нечеловечность», по Блоку, приковавшая к нему символистов. Но нам надо распознать род, типологию его опыта, и здесь вновь следует отправляться от его собственных свидетельств. В часто цитируемом письме 1877 г.¹⁰ он называет две троицы имен: сначала Гихтель, Готфрид Арнольд, Пордедж, потом – Парацельс, Беме, Сведенборг. Первые – это те, кто «имели личный опыт, почти такой же как мой» (заметим, что это писано уже после Трех Свиданий), вторые же титулованы как «настоящие люди» по уровню софийного умозрения; так что если с первыми он признает свою близость в опыте, то со вторыми – как в опыте, так и в мысли. В этом наборе имен нет никакой загадочности. Он выделяет вполне изученную линию западной мистики – мистику софийных видений, включающую и еще немало фигур (например, Сузо, Баадер) и в главных чертах, действительно, близкую тому, что нам известно об опыте Соловьева.

Вся эта линия визионерской мистики, включая и Соловьева, отличается характерной структурой опыта. В своем полном строении, мистический опыт имеет три сферы: 1) «сырой опыт», или непосредственные данные восприятия и переживания, 2) процедуры испытания и удостоверения, очищения и проверки опыта, 3) претворение, истолкование опыта. Поскольку область мистики изобилует всевозможными явлениями ложного опыта, то вторая из этих сфер критически важна, и степень ее развития есть показатель подлинности и достоверности опыта. Основные критерии и процедуры, входящие сюда, сверхиндивидуальны, интерсубъективны, они вырабатываются и функционируют в лоне той или иной традиции, школы опыта, и потому, в частности, христианская мистика (если оставить в стороне мистику чисто спекулятивную) в своих наиболее полноценных образцах церковна. Но отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства – практически полное отсутствие сферы проверки опыта – даже самого понятия, самой инстанции таковой проверки. Опыт здесь остается неочищенным, «грязным» опытом, и в структуре духовного события оказывается существенная лакуна, зияние: происходит своего рода «короткое замыкание», когда от сырой материи восприятия тут же переходят к далеко идущим философским и богословским обобщениям. Меж тем, не вульгарные материалисты, а основатели христианской мистики, отцы-пустынники предостерегали, что видения могут, скажем, являться «от прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил» (Евагрий Понтийский, IV в.). Насколько известно, ни сам Соловьев, ни его критики не поднимали вопрос о характере и структуре его опыта. Но вопрос этот, помимо собственной важности, выводит и к ряду новых тем.

Во-первых, мы уже можем провести типологическую границу, отделив мистический опыт Соловьева (а с тем, и все построения на его базе) от мистико-аскетической традиции православия, и вообще от всякой развитой школы духовного опыта. Все подобные школы стоят на сращении опыта мистического и опыта аскетического в строгую дисциплину или духовный метод, в рамках которого и создается структура из трех сфер, сырого опыта – его очищения – его претворения. Соловьев же был всегда крайне аскетичен, но свою мистическую жизнь и свой аскетизм он вовсе не соединял меж собой. Сферы мистики и аскезы были радикально разорваны, и этот разрыв существен. Начав с лакуны в структуре опыта, мы обнаруживаем эти же элементы лакуны, зияния, разрыва в структурах поведения и самой личности. В структурах опыта мы находим не только отсутствие сферы очищения и проверки, но вообще отсутствие метода и дисциплины; и это же отсутствие метода и дисциплины – характернейшая черта модели поведения философа. Далее, мистико-аскетический опыт холистичен, он включает и телесный аспект, причем дискурс тела также интегрируется в единую организацию опыта. У Соловьева же разрыв мистики и аскезы порождает и в этом аспекте момент разрыва: своего рода разрыв личности и естества. Естество его, покинутое вне делания, что поглощало душу и дух, но третируемое бесцельной и беспорядочной аскезой, расшатывалось, приходило в дисгармонию с целым – и вот, будучи отроду наделен отличной физикой организма, он к сорока годам имел эту физику в руинах, выглядел вдвое старше чем был и не мог работать без помощи красного вина… Но дискурс тела у Соловьева, в плане и творчества, и личности, – глубокая тема, сулящая неожиданности, и мы к ней еще вернемся, обсуждая судьбы Софии.

Итак, за сырым опытом видений у Соловьева следуют тут же выводы из него, философское и богословское истолкование. Ущербная структура опыта не может не сказаться на этом истолковании: отсутствие установки очищения и углубления опыта характеризует уже и качество мысли. Мысль очарована и разгорячена, прельщена представшим видением, и она уверена, что в нем ключ ко всем тайнам мира и бытия. Под этим импульсом она начинает возбужденно, неудержимо двигаться, чертить схемы, строить конструкции мироздания, теогонии и космогонии… Поскольку же мысль здесь не занимается собой, она строит из готовых материалов, беря их повсюду и, в первую очередь, из предшествующих построений того же рода. В итоге, первым претворением софийного опыта Соловьева оказывается глобальное схемостроительство или, как он выразился, «синтез всех религий и синтез религии, философии и науки». Языком этого претворения служат каббала, гностицизм, поздний Шеллинг, а историко-культурным контекстом – вся маргинальная, парафилософская аура европейской мысли – натурфилософская мистика Ренессанса, герметизм, оккультизм, масонство… – и сам Соловьев вполне адекватно именует этот жанр мысли, отделенный от большой философской и богословской традиции, теософией. Большая философская традиция оказывается почти в стороне, поскольку уровень рефлексии в целом не достигает ее, а большая богословская традиция – поскольку она не может отвести желаемого места Софии.

Таковы первые деконструирующие выводы. Мы вгляделись в софийный лик – и нашли, что в его истоке – нечистый опыт, генерирующий возбужденную стихию второсортной эклектической мысли. Как опытный феномен, софийная мистика Соловьева принадлежит к маргинальной визионерской линии, в корне расходящейся и с православной исихастской традицией, и со всей христианской церковной мистикой¹¹; как философский феномен, она развивается в элементе поверхностного схемостроительства, с «каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью» (А.Ф.Лосев). Однако на протяжении пути Соловьева лишь свойства самого опыта остаются неизменны, тогда как в претворении опыта происходит огромное развитие.