Название оригинала: Christian Spirituality In The Catholic Tradition. Jordan Aumann, O. P. Ignatius Press, San Francisco, Sheed & Ward, London
жүктеу/скачать 1.4 Mb.
|
| Христианин обязан уподобить свою жизнь жизни Христа, а потому созерцательной жизнью может жить человек любого положения и состояния. Сам Христос, говорит св. Григорий, преподал пример и созерцательной, и деятельной жизни: "Он дал Своим последователям пример того, как не пренебрегать своими ближними ради любви к созерцанию и как не забывать о созерцании, чрезмерно отдаваясь заботе о ближних".175 И поскольку св. Григорий осознавал, как трудно удержать в правильном соотношении эти два вида деятельности, то он призывает проповедников не пренебрегать служением ближнему, посвятив себя созерцанию, и не пренебрегать созерцанием, ссылаясь на занятость апостольской деятельностью.176
Св. Григорий никогда не упускал из виду тот факт, что заповедь любви — двуединая заповедь, и поэтому созерцание, ведущее к личным отношениям с Богом, никогда не должно отрываться от апостольской деятельности, направленной на служение ближнему. Христианин, следовательно, должен "уметь, переходя к созерцательной жизни, не устраняться от жизни деятельной... И достигший созерцания не отказывается от совершения добрых дел, оставаясь тем самым полезным ближним".177 И хотя весьма немногим удается достичь созерцания, по своей природе оно доступно всем: Дело не в том, что дар созерцания получали самые достойные, а недостойные не получали его; часто этим даром наделяются и самые достойные, и самые падшие, очень часто — отвергшие мир, а иногда и находящиеся в браке. Следовательно, не от образа жизни верующего зависит благодатное ниспослание этого дара, но каждого, кто печется о своем сердце, может озарить свет созерцания, и потому никому не дано прославиться этой милостью, если она не будет дана ему свыше. Не одни лишь достойные и выдающиеся члены святой Церкви обладают благодатью созерцания. Очень часто дар этот посылается тем ее членам, кто остается в жизни на более низких уровнях и возносится на высоты только в своих желаниях.178 Св. Григорий воспринимает Бога и человека, как две противоположные и несовместимые сущности, соединяемые актом спасения человека через Христа и в Святом Духе. По благодати Божией и своею собственной аскетической практикой человек может преодолеть путь к Богу, завершением которого является созерцательная молитва. На этом "пути спасения" Христос предстает Посредником, Образцом для подражания, Искупителем и Заступником, и св. Григорий советует всем христианам размышлять о тайнах Христа: о Его человечестве и Божестве, о Его страданиях и славе.179 Но завершает дело спасения человека Святой Дух, Которого Христос послал после того, как вознесся к Отцу. Святой Дух — это дар par excellence, и действует Он в человеке посредством Своих семи даров. И когда Святой Дух пробуждает в душе Свои дары, которые постепенно направляют человека от страха к премудрости, душа обретает возможность соединиться с Богом в созерцании.180 Со времени понтификата св. Григория до середины восьмого века распространение христианства в Европе приобрело колоссальный размах. Как и следовало бы ожидать, много времени ушло на разные урегулирования, адаптацию и преодоление языковых барьеров, пока христианство вбирало в себя особенности культуры и темперамента саксов, франков, вестготов, лангобардов и других народов. Однако, основа для объединения, пусть едва ощутимая, все же существовала, что и позволило этим народам, несмотря на имеющиеся различия, принять единую, католическую веру. Леклерк перечисляет ряд факторов, способствовавших единству христианской жизни этого периода.181 Во-первых, Римская Церковь и монашество сохранили общее христианское наследие, которое можно было предложить отдельным народам, не имевшим сильной культурной традиции, от которой пришлось бы отказываться, вытесняя ее христианством. Во-вторых, литературные источники, которыми питался этот мощный процесс евангелизации, были не столь многочисленны и не так уж различны, как в другие периоды. Существовали трактаты с практическими советами в области аскетизма, молитвенного делания и христианских добродетелей, хотя большинство из них несло в себе отпечаток учения св. Григория Великого. Даже два таких выдающихся автора того периода, как св. Исидор Севильский и Беда Достопочтенный, очень многим были обязаны св. Григорию Великому. Несмотря на неопределенность терминов, использовавшихся для обозначения различных слоев христиан — пресвитеры, монахи, монахини, миряне, — различия, заложенные в их значение св. Григорием Великим и св. Исидором Севильским, были налицо. В каждом случае образ жизни отличался своеобразием, причем внутри наблюдалось соответствующее постепенное возрастание духовности. Так, выделялось два слоя мирян: обычные верующие и более горячие или благочестивые христиане. Принадлежащие к первой группе, образ жизни которой Беда классифицировал как vita popularis, получали основные наставления об обязанностях христиан перед крещением; их готовили к браку, делая акцент на его нерасторжимости и цели, а также на долге верности; в остальном они проходили процесс духовного становления, опираясь на обычную проповедь духовенства. Их знания о вере были в лучшем случае поверхностными, так что многие из них соблазнялись колдовством, суевериями, оккультизмом или аномальными явлениями. "Пылкие" христиане, однако, составляли элиту и обычно группировались вокруг храмов или монастырей, чтобы жить покаянием за свои прошлые грехи, либо просто избрав для себя этот жизненный путь. На этот путь вступали и мужчины, и женщины; он предполагал участие в богослужении по бревиарию в храме или в монастыре, личную молитву и строгий образ жизни. Одевались просто; часто не состоящие в браке давали обет безбрачия, а состоящие в браке соблюдали воздержание. Таким образом, они составляли разряд христиан, явно отличавшихся от "обычных верующих", и очень напоминали "третьи ордена" и мирские объединения, которые появятся гораздо позднее. Так как многие из этих "кающихся" были необразованы, то специально для них составляли "малую службу", состоящую из литании Христу или Преблагословенной Деве Марии или из повторяющихся определенное число раз молитв Отче наш и Радуйся, Мария. Похоже, что молитвы кающихся стали источником как молитв несвященствующих монахов,XLI появившихся в последующие столетия, так и розария. Благодаря св. Григорию Великому духовная жизнь клира обрела опору и твердое руководство в этот период смешения и адаптации. Постепенно вокруг каждого епископа создавались группы епархиального духовенства как для пастырской работы, так и для совершения богослужения по бревиарию. В каждый отдельный храм для совершения таинств, для литургии и для проповеди назначались священники; общинная жизнь способствовала соблюдению целибата, совершению общей молитвы и литургии; сильный акцент делался на необходимости для священника отличаться святостью жизни. Письмо, написанное Бедой Достопочтенным Эгберту Йоркскому в 734 г., содержит наставления, типичные для духовной программы клира того периода.182 Св. Беда также советовал священникам наставлять верующих в чтении Верую (Credo) и Отче наш (Pater Noster) из мессы на родном языке и поощрять паству к частому причащению. Однако основное влияние в духовной сфере в эту эпоху сохранялось за монашеством, особенно бенедиктинского направления. Так было не только потому, что монахи подавали христианам пример аскетической и добродетельной жизни, но и потому, что очень многие епископы вышли из числа монахов. Снова появились две формы монашества — монастырский монах и странствующий проповедник, — в качестве выдающихся примеров которых Леклерк приводит Беду Достопочтенного и св. Бонифация.183 В области аскетической практики и молитвы следует отметить следующие достижения этой эпохи. Строгий аскетизм древних монахов и отшельников, сохранившийся в значительной степени среди ирландских монахов, постепенно уступил место аскетическому служению ближнему и физическому труду. Епископы призывали в проповедях совершать конкретные дела милосердия в качестве главного проявления христианской любви и аскетизма. Однако люди, посвящавшие себя этому служению, все еще в значительной степени были движимы духом покаяния и ужасом перед Страшным Судом. Молитвенная жизнь этого периода носила по-прежнему общинный и церковный характер. Духовная жизнь всех слоев христиан питалась мессой, молитвами по бревиарию, проповедями, чтением Писания, а также учением и наставлениями Отцов Церкви. Псалтырь была основой даже личной молитвы и размышлений, а наиболее трудные псалмы были разбиты на части по несколько стихов в каждой, которые перемежались "коллектами"XLII и другими молитвами. Многие из сохранившихся в бревиарии гимнов, а также и многочисленные литании были составлены в этот период. "Несмотря на имевшиеся недостатки, — утверждает дом Леклерк, — этот период был поистине формирующим и плодотворным для христианского Запада и наложил заметный отпечаток на последующие века".184 126 Подробнее о западном монашестве см. L. Bouyer, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, tr. M. P. Ryan, Desclee, New York, N.Y., 1960; M.Welter, The Principles of Monasticism, tr. B. R. Sause, В. Her-der, St. Louis, Mo., 1962; R. Lorenz, "Die Anfдnge des abendlandischen Monchtums, im 4 Jahrhundert" в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 77, 1966. 127 Евсевий, Historia ecclesiastica, 6, 43, 16. 128 Св. Иероним, Epistola 127; ср. J. N. D. Kelly, Jerome, Harper & Row, New York, N.Y., 1975. 129 Ср. A. Paredi, Ambrose: His Life and Times, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1964. 130 Ср. J. Lienhard, Paulinus of Nola and Early Western Monasticism, Hanstein, Cologne, 1977. 131 Ср. J. Fontaine, Vie de Saint Martin, Ed. du Cerf, Paris, 1967-1969; N. Chadwick, Poetry and Letters in Early Christian Gaul, Bowes & Bowes, London, 1955. 132 Ср. O. Chadwick, John Cassian, Cambridge University Press, Cambridge, 2 ed., 1968. 133 Кассиан, как и Евагрий, называет восемь смертных грехов. Св. Григорий заменяет зависть на гордость и объединяет лень и уныние. Согласно принятому учению, семью смертными грехами признаются: гордость, лень, жадность, блуд, гнев, зависть и чревоугодие. 134 Conferences, 3, 6. 135 Conferences, 9, 9-15. 136 Там же, 23, 3. 137 Cp. Adversus Jovinianum, 1, 1. 138 В латинской Церкви целибат священства не являлся обязательным требованием вплоть до четвертого века, когда Собор в Элвире, Испания, наложил его на иподиаконов, диаконов и священников. Этот обычай распространился во всей Церкви и в конце концов стал всеобщим законом Западной Церкви. 139 Ср. I. Hausherr, "L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme" в Orientalia Christiana periodica. I, 1935, pp. 356-360. 140 Ср. E. Portalie, A Guide to the Thought of St. Augustine, tr. R. J. Bastian, Regnery, Chicago, 111., 1960. 141 De natura et gratia, 70, 84. 142 De doctrina Christiana, 3, 10, 15-16. 143 De perfecta justicia hominis, 3, 8. 144 Sermo 170, 8; cp. Enarratio in ps. 82, 10. 145 De quantitate animae, 33, 70-76. В своем комментарии на блаженства и на Ис 11:12 св. Августин подразделяет этапы в соответствии с дарами Святого Духа, начиная от страха Господня и кончая мудростью. 146 Enarratio m ps. 41. 147 Tractatus in Joann., 124, 5. 148 Ср. De consensu evangelistarum. 149 Sermo 169. 150 De civitate Dei, 19, 19. 151 P. Pourrat, Christian Spirituality, tr. W. H. Mitchell and S. P. Jacques, Newman Press, Westminster, Md., 1953, Vol. I, p.164. 152 Cp. L. Bouyer, Tiie Spirituality of the New Testament and the Fathers, tr. M. P. Ryan, Desclee, New York, N.Y., 1963, p. 495. 153 Ср. там же, с.с. 498-499. 154 Ср. L. Verheijen, La rиgle de Saint Augustine, Etudes Augustiniennes, 2 vols., 1967. 155 In ps. 132, 6. 156 С. Peifer, "Pre-Benedictine Monasticism in the Western Church" в The Rule of St. Benedict, ed. T. Fry, Liturgical Press, Collegeville, Minn., 1981, p. 63. 157 Ср. С. Peifer, цит. соч., с. 64; R. Lorenz, цит. соч., сноска 1 выше. 158 Ср. F. Cabrol, Saint Benedict, Burns & Gates, London, 1934; J. McCann, Saint Benedict, Sheed & Ward, New York, N.Y., 1937; J. Chapman, Saint Benedict and the Sixth Century, Greenwood Press, Westport, Conn., 1972; T. F. Lindsay, St. Benedict: His Life and Work, Burns & Oates, London, 1949; I. Schuster, Saint Benedict and His Times, B. Herder, St. Louis, Mo., 1951; T. Maynard, Saint Benedict and His Monks, P. J. Kenedy, New York, N.Y., 1954. 159 С. Peifer, "The Rule of St. Benedict" по цит. соч., с. 73. 160 О связи между Правилом св. Бенедикта и Regula Magistri см. С. Peifer, цит. соч., с.с. 79-90. 161 Все цитаты взяты из Rule of St. Benedict, ed. T. Fry, Liturgical Press, Collegeville, Minn., 1981. 162 The Rule of St. Benedict, ed. T. Fry, pp. 191-201. 163 Там же, глава 73. 164 Ср. J. F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland, New York, N.Y., 1929; J. Ryan, Irish Monasticism: Origins and Early Development, Talbot Press, Dublin, 1931; L. Gougaud, Christianity in Celtic Lands, London, 1932. 165 Ср. J. Wilson, Life of St. Calumban, Sheed & Oates, London, 1952; F. MacManus, Saint Calumban, Sheed & Ward, New York, N.Y., 1952. 166 Ср. F. Cayre, Manual of Patrology, tr. H. Howitt, Desclee, Paris, 1930, Vol. 2, p. 237. 167 Ср. С. Peifer, цит. соч., с. 78. Однако Л.Чиллеруэло (L. Cilleruelo) утверждает, что насельниками монастыря св. Григория были монахи из Монте Кассино, вынужденные бежать оттуда после разрушения монастыря лангобардами. Ср. "Literatura espiritual de la Edad Media" в В. J. Duque and L. S. Balust (ed.), Historia de la Espiritualidad, Juan Flors, Barcelona, 1969, Vol. l, p. 685. 168 Ср. F. H. Dudden, Gregory the Great: His Place in History and Thought, Russell and Russell, New York, N.Y., 2 vols., 1967. 169 Ср. J. Leclercq, F.Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages, Burns & Oates, London, 1968. 170 Cp. Moralia, 2, 76-77; 31, 87; 35,15; In Ezech., l, 4, 8; 1, 7, 7; 2, 4, 4. 171 Cp. G. C. Carluccio, The Seven Steps to Spiritual Pefection according to St. Gregory the Great, Ottawa, 1949. 172 Нот. in Ezech., 2, 2, 8. 173 Там же. 174 Moralia, 6, 61; Horn. in Ezech., 1, 3, 9. 175 Moralia, 29. 176 Ср. цит. соч., 6, 56. 177 Нот. in Ezech., 11, 11, 12. 178 Цит. соч., 2, 19, 20. 179 Ср. Moralia, 31,104; Hom. in Ezech., 9, 31; 2,1, 16; 2,10, 21. 180 Ср. Нот. in Ezech., 2, 77; Moralia, 18, 81. 181 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., глава 3. 182 PL 94, 657-658. 183 Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 57-60. 184 Ср. там же, с. 67.
XXXV невозможность грешить (лат.) XXXVI невозможность не грешить (лат.) XXXVII Пс 133(132):1 XXXVIII Деян 4.32 XXXIX Лондондерри XL Целий — один из семи холмов, на которых возник Древний Рим. XLI Несвященствующих монахов в католической традиции принято называть просто 'братьями'. XLII Коллекта — резюмирующая или сводная завершительная молитва, произно симая священником от имени прихожан
Глава 5. Бенедиктинская духовность В седьмом и восьмом веках Церковь все еще питалась плодами понтификата св. Григория Великого. Собор в Оранже (529) значительно повысил престиж Святого Престола и утвердил авторитет св. Августина в области церковной доктрины. Кроме того, распространению августиновского учения способствовали также труды Боэция (+524). Однако доминирующее влияние и унифицирующая сила исходили от монашества, особенно бенедиктинского его направления.185 В Толедо (Испания) христианство было принято всеми вестготами, а св. Исидор Севильский (+636) выдвинулся как влиятельный богослов и защитник монашества.186 В Италии лангобарды, отравленные арианством, постепенно переходили в ортодоксальное христианство. Англосаксы же, прибывшие в Англию язычниками, теперь направляли на континент монахов-миссионеров. Виллиброрд обратил в христианство НидерландыXLIII. а св. Бонифаций, совместно с монахами, монахинями и клириками из Англии, с 718 г. до мученической кончины в 754 г. трудился над созданием Церкви в Германии и реформированием Церкви во Франкской империи. Последователи св. Бонифация проповедовали Евангелие в Венгрии и в Скандинавии. Беда Достопочтенный (+735) после возвращения в Англию посвятил себя ученой деятельности и литературным трудам, основанным на учении св. Августина, св. Григория Великого и Кассиодора.187 Карл Великий (Carolus Magnus), взошедший на престол в 768 г., сумел мирными средствами объединить Европу, что не удалось вестготам, вандалам и лангобардам, добивавшимся этого войной и грабежами. Несомненно, это не было возрождением древней Римской империи: Карлу Великому действительно удалось объединить романские и германские народы под властью одного императора и вселенской властью Святого Престола. За период его долгого правления (768-814) было упорядочено богослужение, унифицирован библейский текст, исправлен Сакраментарий Геласия, утверждено григорианское пение, введены новые гимны и молитвы. Важную роль во всем этом — в обновлении и реформе — играли монастыри. Карл Великий, кстати, желал объединить все монастыри под единым управлением, но первые шаги в этом направлении были сделаны только после его смерти.188 БЕНЕДИКТ АНИАНСКИЙ Первым автором, посвятившим свои исследования богословию монашеской жизни, согласно Леклерку,189 был Амвросий Аутперт, скончавшийся в 784 г. в сане аббата одного из монастырей на юге Италии.190 Его учение полностью совпадало с доктринами св. Августина и св. Григория Великого, поскольку он рассматривал монашескую жизнь как особую форму аскетического делания, в котором монах через отречение от мира и через основанное на любви размышление о тайнах Христа ищет личного приобщения к святости. Не отождествляясь со спекулятивным созерцанием и гнозисом александрийских Отцов, бенедиктинская духовность отдавала предпочтение аффективному или исполненному любви созерцанию, превышавшему чистый интеллект. Однако человеком, которого Карл Великий избрал для работы по унификации и обновлению монашеской жизни был Флакк Альбин, известный под псевдонимом Алкуин (+804). Получивший образование в традиции Беды Достопочтенного и пропитанный духом Правила св. Бенедикта, он разработал серию особых литургических посвящений на каждый день недели. Он, возможно, больше других внес вклад в молитвенную жизнь монахов, добавив множество молитв и увеличив, таким образом, продолжительность общей молитвы, прерываемой, однако, физическим трудом и lectio.191 Карл Великий призвал к себе на службу также испанского мыслителя Теодульфа (+821) и итальянца св. Павлина (+802), который, хоть и почитал Карла Великого безмерно, тем не менее, всегда, когда император стремился превысить свою власть, смело защищал права Церкви. Чиллеруэло отмечает, что в Испании короли находились в зависимости от церковных властей, но в эпоху Каролингов император подчинил их себе.192 Появившись на исторической сцене как реформатор, св. Бенедикт Анианский стремился восстановить соблюдение Правила св. Бенедикта, но при этом к молитвам по бревиарию он добавил продолжительные богослужебные молитвы и ввел изучение трудов Оригена, св. Иеронима, св. Августина и св. Григория Великого, увеличив тем самым lectio divina. Бенедикт не стремился восстановить первоначальное Правило, пытаясь, скорее, приспособить в соответствии с уже устоявшимися обычаями и традициями бенедиктинское монашество к новому веку и к новым потребностям. Родился Бенедикт в 750 г., в 774 г. принял монашество, а позднее основал и свой монастырь в Аниане, вблизи Пириней. Вначале он явно склонялся к монашеству в духе св. Пахомия, считая Правило св. Бенедикта слишком строгим, но, в конце концов, изменив свое мнение, принял Правило св. Бенедикта как единственно приемлемое в монашеской практике. Бенедикт Анианский был убежден, что единственный путь уберечь монастыри от упадка состоит в том, чтобы найти основу для постоянного обновления и объединить их в некую централизованную организацию. Когда в 814 г. на императорский престол взошел Людовик Благочестивый, Бенедикт стал чем-то вроде инспектора всех монастырей и направил монахов своего монастыря проводить реформу в других, основав, таким образом, объединение монастырей, которое сам и возглавил в качестве "примас-аббата". Он также составил два монашеских документа: Codex Regularum, собрание существовавших латинских правил, и Concordia Regularum, своеобразный комментарий к Правилу св. Бенедикта с параллельными выдержками из других монашеских правил.193 Синод в Э-ла-Шапель в 816 и в 817 г.г. утвердил канонический устав, касающийся жизни клира (De institutione clericorum), и свод предписаний о реформе монашеской жизни.194 К сожалению, большая часть этих законов игнорировалась, и, когда в 821 г. Бенедикт Анианский умер, в Империи, терзаемой междоусобными войнами между сыновьями Людовика Благочестивого и набегами норманнов и сарацин, реформа монашеской жизни, естественно, застопорилась. Когда же она начала воплощаться в жизнь, то протекала на тех самых основаниях, которые были заложены св. Бенедиктом Анианским.195 Он представляет собой одну из наиболее важных фигур истории бенедиктинства; его замыслы, или очень близкие к ним принципы, были моделью жизни бенедиктинцев на протяжении почти всего Средневековья... Это не означает, что бенедиктинские монастыри, следовавшие традиции Бенедикта Анианского, в точности копировали Монте Кассино шестого века. Введение Правила св. Бенедикта отнюдь не уничтожило многочисленные уклады, существовавшие в русле традиции, уже сложившейся в Галлии. Галльские монастыри все еще хранили отпечаток старого мартиновского монашеского уклада, традиций Лерина, кельтские и англо-саксонские наслоения, особенно же сказались на их жизни глубокие изменения социально-экономической ситуации феодального периода. Какое-нибудь крупное аббатство эпохи Каролингов могли населять несколько сотен монахов, а, кроме того, воспитанники, проходившие подготовку в монастырской школе. Вокруг такого аббатства мог располагаться город, жизнь которого направлялась монастырем. Аббатство существовало за счет огромных земельных угодий, обрабатывавшихся крепостными, и должно было соблюдать свои обязанности по отношению к своему феодальному сюзерену. Жизнь монахов была почти полностью расписана: бенедиктинское opus Dei дополнялось чтением многочисленных псалмов и молитв; увеличилось число храмов, алтарей и частных месс; ежедневно совершались процессии в честь почитаемых алтарей и реликвий... Жизнь монахов поистине представляла собой постоянный поиск Бога, выражавшийся в молитве, аскезе и в богослужении. Однако монастырь воспринимался одним из учреждений христианского государства; аббат превратился в важного политического деятеля, аббатство являлось мощной политической силой; государство же удерживало контроль над монастырями, в большинстве случаев сохраняя за собой право назначать аббата, что неизбежно привело к разрушительным последствиям.196 ГИЛЬДЕМАР В ответ на стремление к большему единообразию в повседневном распорядке и в обрядовой стороне монашеской жизни в восьмом и девятом веках создаются "общинные уложения" или "статуты". Их появление объясняется тем, что Правило св. Бенедикта, не являясь детально разработанным кодексом законов, возлагало решение отдельных специфических монастырских вопросов на аббата. Бенедикт Анианский создал прообраз монастырской конгрегации, то есть объединения нескольких монастырей под управлением одного настоятеля, и, в конце концов, бенедиктинцы были признаны монашеским орденом.197 В то же время углубленное изучение Правила св. Бенедикта вызвало к жизни многочисленные комментарии. К первой половине девятого века относятся четыре таких комментария, хотя некоторые ученые предпочитают сводить их к двум отдельным, самостоятельным работам. Первый комментарий, датируемый примерно 800 г., приписывают Павлу Диакону; второй был написан Смарагдом около 820 г.; третий — Гильдемаром между 840-845 г.г.; очень скоро последовал и чегвертый, написанный аббатом Василием.198 Гильдемар допускает, что достичь совершенства в монашеской жизни может и монах-эремит, и монах-киновит, однако при этом подчеркивает значение духовной общности, основанной на едином крещении, единой вере, единой надежде, едином Духе и единой Церкви. Общежитие как форма монашеской жизни наиболее пригодна для большинства монахов; отшельничество эремита доступно немногим. жүктеу/скачать 1.4 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|