Областной научно-методический центр культуры и повышения квалификации
жүктеу/скачать 10.35 Mb.
|
| стороны света, а затем обращается за ответом к солнцу, месяцу и ветру. Ответ он получает только от Ветра, который «всюду веет на просторе». Но вот перед нами древнее сказание – «шрути» (букв, «услышанное») из текстов брахман под названием «Поучение Дхиры», где говорится следующее: Огонь – все, что ни есть на свете. «Поистине, Агни (т.е. Огонь – С.Ж.) – это дыхание. Ибо когда человек спит, речь его умирает вдыхании, и зрение умирает в дыхании, и разум, и слух. А когда человек пробуждается, все они возникают вновь издыхания. Это о нашей сути». Но «Будучи зрением, он (Огонь) – Солнце; будучи разумом – Луна; будучи слухом – Страны света; а будучи дыханием, он – Ветер, который всюду веет» 94.
Королевич Елисей в сказке А.С.Пушкина обращается именно к этим стихиям. Объезжая все стороны света, он обращается к слуху: «За невестою своей Королевич Елисей Между тем по свету скачет. Нет как нет! Он горько плачет. Всем вопрос его мудрен; Кто в глаза ему смеется, Кто скорее отвернется...» Вопрошая Солнце, он обращается к зрению: «Свет наш солнышко! Ты ходишь Круглый год по небу, сводишь Зиму с теплою весной, Всех нас видишь под собой». Затем обращение к Месяцу-разуму: «Ты встаешь во тьме глубокой, Круглолицый, светлоокий, И обычай твой любя, Звезды смотрят на тебя». И, наконец, последнее обращение к Ветру-дыханию: «Ветер, ветер! Ты могуч, Ты гоняешь стаи туч, Ты волнуешь сине море,
Не боишься никого, Кроме бога одного».
В «Сказке о мертвой Царевне и семи богатырях» Царевна спит: ее речь, слух, зрение, разум – «умерли в дыхании», то есть в ветре, поэтому ни стороны света, ни солнце, ни месяц не могут ничего ответить королевичу Елисею. Это дано только Ветру-дыханию, в котором растворилось все остальное. Возможно, в «Сказке о мертвой Царевне и семи богатырях» мы имеем дело с очень архаическим мифом, сохраненным народной памятью еще с той далекой поры общеиндоевропейского единства, когда предки многих современных народов, говорящих на индоевропейских языках, жили на своей прародине – в Приполярье. Слишком многое в этой сказке не укладывается в схему традиции «мужских домов» и «обряда инициации». Ее сходство с одним из сюжетов Махабхараты, как было отмечено ранее, ограничивается жизнью в лесу царевны и семи богатырей в нашем случае, и пяти богатырей-братьев Пандавов и царевны Драупади – в индийском варианте. Однако, повторяем, на этом сходство заканчивается, так как Драупади – общая жена пяти братьев Пандавов, а царевна только названная сестра семи богатырей, что весьма существенно. Но если мы обратимся к мифологии, к гимнам Ригведы, то выявится очень интересная картина. В гимнах самой древней части «книг знаний» Вед – Ригведы постоянно воспеваются зори: утренняя, предваряющая приход солнца и незакатный 86-дневный день, и вечерняя, предстоящая 64-дневной зимней ночи 96. Действительно, следом за вечерней зарей и многодневными сумерками на широтах 70 – 68° с. ш. наступает двухмесячная полярная ночь, озаряемая только сполохами северного сияния. Заговоры Атхарваведы называют эту ночь «супругой года» 97. Но весной заря снова оживает и предваряет длинный летний день. В гимнах зори, разделенные ночью, воспеваются как мать и дочь: «Ушли те смертные, что видели, Как зажигается более древняя Заря. Это нам теперь она явилась воочию. ……………………………………………. Бесконечно зажигалась раньше божественная Заря. И сейчас здесь зажглась щедрая. И будет зажигаться она (все) последующие дни. Она засверкала украшениями на пороге неба. Богиня сняла черный наряд» 98. Утреннюю зарю в гимнах называют «ярко пылающей юной женщиной в светлых одеждах» и «дочерью неба», но подчеркивают, что она «сестра ночи», а солнце «ее возлюбленный» 99.0 них говорят, что «ночь и заря одного духа, (но) разного вида», что когда «светящаяся, сияющая, она пришла (т.е. заря – С.Ж.), уступила черная ей (свои) насиженные места» 100. Заря «пробудилась», раскрывая края неба. Далеко прочь она прогоняет (свою) сестру» (т.е. ночь. – С.Ж.), и «юная женщина сверкает глазом (своего) возлюбленного» 101. Здесь хотелось бы привести еще один фрагмент гимна Ригведы, посвященного Заре: «Снова показалось ее сверкающее пламя. Она распространяется (и) гонит черное чудовище. ……………………………………………………………. Дочь неба направила яркий свет. Мы перебрались на ту сторону этого мрака, Зажигающаяся Заря создает (свои) знаки. Как соблазнитель, она улыбается, ярко сияя. Прекрасноликая пробудила (людей) для хорошего настроения» 102.
«Заря-заряница, красная девица, утренняя Ирина, Дарья полуденная, придите, возьмите денный крик и полуденный полукрик, отнесите его в темные леса, в далекие края, за синие моря...» (Балашовский уезд, Саратовская губ.) «Заря-заряница, Красная девица, возьми ты криксу рабе (имя) и денную, и ночную, и полуночную, и полуденную... Спокой и смиренство дай...» (Орловский уезд, Орловская губ.) «Зоря-зоряница! Возьми бессонницу, безугомонницу, а дай нам сон-угомон» (с. Холмогоры, Архангльская губ.) 105 Но вот перед нами заговор, записанный И. Б. Тепловой в 1996 году в деревне Полна Псковской области у Надежды Ильиничны Карасевой: «Заря-заряница, красная девица, Возьми свои ночницы От раба, младенца (имя рек) Отдай сон, дрему, доброе здоровье» 106.
«...с восточной стороны текут ключи огненные; возсияли ключи золотом... в тех ключах я умываюсь и Господнею пеленою утираюсь... подпояшусь я белою зарею, покрываюсь медным небом; потыкаюсь частыми звездами; ограждаюсь железным тыном, покрываюсь нетленною ризою от земли до неба...». Этот заговор, как сообщает Л.Н.Майков, был записан «от старухи-раскольницы» в 60-х годах XIX века в Саратовской губ. А.Леопольдовым 107. То же самое мы видим в заговоре из деревни Сура, Пинежскогоуезда, Архангельской губ., записанном писарем Г.Хромцовым в 70-х годах XIX века: «Стану я, раб Божий, и благословесь и пойду перекрестесь, пойду по матери по сырой земли, небом покроюсь, зарею подпояшусь, звездами обтыцусь...» 108. И, наконец, заговор, извлеченный из судного дела 1666 года П. Савваитовым: «... умоюсь утреннею росою и зорею светлою, утруся красным солнцем, подпояшуся светлым месяцем, отычуся мелкими частыми звездами, покроюся меденным небом...» 109. И хотя в последнем из приведенных заговоров зарею не подпоясываются, а умываются, но она все равно присутствует в этом действе, наравне со звездами, месяцем, солнцем и небом. Возвращаясь же к символике пояса, заметим, что в ведической традиции пояс – это «богиня-сестра, священная повязка», которая «оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одевается силой вдоха и выдоха, мощью». Индийский исследователь Р.Б.Пандей пишет: «Пояс считается дочерью веры (шраддхи) и сестрой мудрецов» (курсив мой. – С.Ж.) 110. Кроме того, он отождествляется с пуповиной, которая соединяет человека с его прапредками – небесными мудрецами 111. Об этом свидетельствует один из гимнов Ригведы, в котором брахман Трита (что значит – Третий) говорит: «От земли до семи лучистых пуповина моя восходит», – имея в виду свое родство с семью звездами Большой Медведицы – прапредками арьев 112. Таким образом то, что заря в русских народных заговорах выполняет функции пояса и очищает человека, находит полные аналогии в древних ведических текстах. Причем, она всегда «красная девица» и, судя по гимнам Ригведы, сестра семи звезд Большой Медведицы, самого почитаемого созвездия индоевропейской древности. Поэтому в сказке А.С.Пушкина Царевна не может быть женой ни одному из семи богатырей – они ее братья. И спит она сном, похожим на смерть, не где-нибудь, а в хрустальном гробе, находящемся в пещере в горе. Вспомним, что ведическая богиня зари Ушас тоже проводит зиму в «твердыне на горе». Судя по всему, в сказке А.С. Пушкина хрустальный гроб – символ холода и льда, ведь общеизвестно, что в древности и средневековье хрусталь действительно считали окаменевшим льдом. Кроме того, в одном из заговоров, записанных в середине XIX века в Тобольской губ., говорится, что за морем, за горами, «из ледяной лужи течет ледян змей и пожирает он чистое серебро и красное золото» 113. Здесь, наверное, стоит вспомнить, что заря и у индоиранцев, и у славян всегда ассоциируется с золотом. Таким образом, мы можем сделать вывод, что и для «сказки о мертвой Царевне и семи богатырях» А.С.Пушкин имел прекрасный прототип, сохранивший архаический мифологический сюжет, с которым поэт обошелся также чутко и бережно, как и с предыдущим сказочным первоисточником. Надо отметить, что и в сказке «О мертвой Царевне» А.С.Пушкин, судя по всему, также пользовался бытовавшими в его время заговорами. Например: царица в сказке обращается к зеркальцу и говорит: «Я ль на свете всех милее, Всех румяней и белее?».
«А и пусть я, раба Божия (имя рек), буду краше красного солнышка, белей светлого месяца, румяней зари утренней и зари вечерней, краше всего света белого, всего миру православного» 114. В сказке А.С. Пушкина в приданое за Царевной дают «семь торговых городов», но вот слова зарайской свадебной песни, записанной в 1846 году: «Слушайте бояре, что я вас сговорю Сулил-то мне батюшка семь городов...» 115. И, наконец, в народных заговорах зафиксирована возможность навести на девицу порчу при помощи яблока. В середине XIX века Л.Н.Майковым во Владимирской губернии был записан текст, который произносился «в самую полночь», на кислое яблоко. Творящий заговор (правда, «на присуху девок») произносил настолько страшные и жестокие слова, что ничего хорошего девицам это не сулило 116. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в сказке Царевна погибает, откусив кусочек яблока, отравленного или заговоренного. В отличие от «Сказки о Царе Салтане» и «Сказки о мертвой Царевне», в таких пушкинских сказках, как «О рыбаке и рыбке» и «О золотом петушке» прямых аналогий древним мифам мы не найдем. В.Я.Пропп писал, что «в бумагах Пушкина не обнаружено записей сказки о рыбаке и рыбке, а также сказки о золотом петушке. Сказка о рыбаке и рыбке восходит к сказке братьев Гримм, сказка о золотом петушке – к В.Ирвингу» 117. Однако следует заметить, что сюжет «Сказки о рыбаке и рыбке» известен в очень многих традициях, он интернационален, как интернациональны человеческая жадность и глупость. Есть эта сказка и в русской народной традиции, она вошла в сборник А.Н.Афанасьева под названием «Золотая рыбка». Как и многие русские народные сказки, она начинается словами «на море на океане, на острове на Буяне». А далее рассказывается о старике и старухе, которые жили «в великой бедности». Старик, поймав рыбку, отпустил ее, а затем, по настоянию старухи, просил у нее хлеба, корыто, избу, сделать жену воеводихой, царицей и, наконец, морскою владычицей. В финале сказки старик, вернувшись с берега моря, увидал снова ветхую избушку и свою старуху в изодранном сарафане 118. Есть еще один вариант, близкий к сюжету «Золотой рыбки», сказка, опубликованная А.Н.Афанасьевым под названием «Жадная старуха». Здесь старик «сыскал старое дерево в лесу», которое начал рубить. Дерево просит не рубить его и обещает выполнять желания старика. И вновь глупая и жадная старуха портит все. В результате пожелавшие сделаться богами старики превратились в медведя и медведицу 119. Однако, если мы обратимся непосредственно к образу «золотой рыбы», способной исполнить любое желание человека, то выяснится, что такой образ хорошо известен русской фольклорной традиции. Он зафиксирован, в частности, в сказке «По щучьему велению». Образ золотой щуки присутствует и в эпических заговорах. Так, например: «Есть в чистом поле Окиян море, и есть на Окияне море белый камень, и есть под белым камнем щука золотая – и перье золотое, и кости золотые, и зубы золотые. И приди, щука, к рабу Божию (имя рек) и выгрызи у раба Божия (имя рек) своими золотыми зубами грыжу ветряную, грыжу напущенную...». Такими словами начинается древний заговор, извлеченный П.С.Ефименко в середине XIX века из старинного сборника 120. Похожий текст заговора от порчи свадьбы был записан в то же время в Череповецком уезде Новгородской губернии Н.Чернышевым: «...выну из тридевять замков тридевять ключей, кину я те ключи в чистое море океан. И выйдет из того моря щука златопёрая, чешуя медная, и та щука проглотит тридевять моих ключей и сойдет в море, в глубину морскую...» 121. Интересно, что образ удивительной щуки сохранился в народной памяти вплоть до наших дней. Так, в 1997 году А.В.Поляковой в деревне Никонцы Руднянского района Смоленской области был записан от А.И.Огневой (1923 г.р.) следующий текст заговора: «Стану я, рабица Анна, Пойду перекряшчусь Из дверей в двери Из варот в вароты, В васток, в васточнаю сторану, К акиану-морю. На акиане-мори Ходит шчука-бялуга, Сия матушка булатная, И перья, и хвост, и чешуя. – Щука-бялуга, матушка, Ни хади на моря, Ни глытай марскую пену, Пайдем к рабе Божьей, к Анютки. Выхватай, выглатай Все испуги, все перепалуги, Все искудышники, Все балезни. С ясных очей, С черных бровей, С магучих плячей, С сямидесяти паджилкыв» 122. Есть ли существенная разница между этим, бытующим в конце 90-х годов XX века заговором и ранее приведенными текстами середины XIX? Или таким, записанным в начале XX века в Петрозаводском уезде Олонецкой губернии: «Встану благословясь, пойду перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в ворота, в чистое поле. В чистом поле течет река медвяная, берега золотые, плывет по этой реке рыба, а имя ей щука. Зубы у нее железны, щеки медны, глаза оловянны. И та щука железными зубами, медными щеками, оловянными глазами загрызает, закусывает и заглатывает лобочную грыжу, киловую грыжу и водяную, пуповую грыжу...» 123. Или: «...Под восточной стороной есть Окиан море, на Окиане море ходит щука бела, зубы укладны, хвост булатный, поедать, пожирать у раба Божия...», записанный в середине XIX века в Архангельской губернии П.С.Ефименко 124. Подобные примеры можно было бы продолжать достаточно долго. Думается, что и «рыба – золото перо» из былины о Садко – богатом госте также восходит к образу этой золотой вещей щуки. Таким образом, первоисточником пушкинской сказки «О рыбаке и рыбке» вполне могла быть русская народная сказка, в которой фигурировала именно эта золотая щука, исполняющая любые желания, как и в сказке «По щучьему велению». Стоит отметить, что в «Сказке о рыбаке и рыбке» присутствуют ярко выраженные фольклорные мотивы: это и сам язык повествования – сочный, народный; и такие детали, как использование сакрального в архаическом мифологическом контексте числа 33. («Они жили в ветхой землянке ровно тридцать лет и три года»); и, наконец, желание старухи не просто жить «в Окияне-море», но быть «владычицей морскою», то есть богиней. В русских заговорах, приведенных выше, щука обладает неким высшим знанием, способностями и мудростью, ей доступно то, что не доступно никому. И здесь вновь хотелось бы обратиться к одному из сюжетов Махабхараты, рассказывающему о сверхподвижнике и сверхмудреце Щуке, имя которого на санскрите означает буквально «пестрый». Необычно его рождение: великий мудрец Вьяса, желая иметь сына, молил о нем Всевышнего и занимался подвижничеством на высочайшей вершине священных северных гор Меру, о которых мы уже упоминали в главе «Белая Индия». Довольный его благочестием Творец пообещал Вьясе, что у него будет сын «как огонь, как земля, как вода, как ветер и как твердь... великий, чистый... славы в трех мирах достигнет» 125. Щука появился из арани – деревянного приспособления для получения огня. Причем, «при своем возникновении он был как бездымное пламя. Тот (огонь) превосходнейшая река Ганга, с хребта Меру... придя в своем образе, водой поглотила» 126. (Заметим, что рек с названием Ганга в письменных источниках XVII – XIX вв. в Олонецкой и Архангельской губерниях было несколько. Есть предположение, что Ганга древнеарийских текстов – это р. Волга). Затем силой своего подвижничества Щука превзошел своего отца и богов, поднялся в небо и достиг небесного потока. И тогда «возгласом «Щука!» его долго призывал Вьяса; отзвуки призывов отца наполнили три мира, а Щука стал душою всего, вездесущим, всезрящим» 127. Горюющему о Щуке отцу Бог-Творец говорит: «Пока плещут моря, пока стоят горы, дотоль не погибнет слава твоя и твоего сына. Отсвет, подобие твоего сына, всегда и везде, непреложно ты будешь по моей милости видеть в этом мире...» 128. Махабхарата сообщает, что «с тех пор и оныне, если вскрикнуть призывный возглас, откликнется весь преходящий мир, подвижный и неподвижный» 129. Щука русских заговоров, судя по всему, имеет непосредственное отношение к реке вечности – небесному потоку (Млечному Пути или Молочной реке – кисельным берегам русских народных сказок). Эта золотая, булатная или белая Щука соотносится с Морем-океаном, Островом Буяном и Алатырь-камнем сакрального пространства «того света», и именно она – прототип той самой золотой рыбы, которая способна выполнить все желания вздорной старухи. Все, кроме одного: она не может сделать ее бессмертной, так как нет бессмертия в преходящем мире, а ведь именно это и предполагается последним желанием новоявленной царицы. Таким образом, можно предположить, что не только сказка братьев Гримм, но и русский народный мифо-поэтический материал, русские сказки, заговоры, песни могли стать основой сюжета «Сказки о рыбаке и рыбке» А.С.Пушкина. Как, впрочем, и последней из рассматриваемых нами сказок – «Сказки о золотом петушке», которую В. Я. Пропп возводит к сюжету В. Ирвинга («Сказка об арабском звездочете») 130. Вполне возможно, что именно такой прототип имел место в данном случае, однако, надо заметить, что у гениального русского поэта, прекрасно ориентировавшегося в русском фольклорном материале, должны были быть какие-то особые резоны, чтобы использовать сюжет В. Ирвинга. Возможно, в нашей сказочной традиции было нечто, похожее на «Сказку об арабском звездочете», ведь не случайно у пушкинского текста другое название – «Сказка о золотом петушке». В 70-х годах XIX века на Кур-острове Холмогорского уезда Архангельской губернии помощником миссионера Батраковым был записан следующий текст заговора: «Станет раб Божий (имя рек) благословесь и пойдет перекрестесь, из избы дверьми, из двора воротами и станет под восточную сторону, и заглянет за тридевять земель и за тридевять морей. Там есть вылетает злат петух, садится на голову и на темя, порхат и выпорхает у раба Божьего (имя рек) золотым своим крыльем и золотыма своими коктями вси грыжи и грыжухи, родовы и напускные, уросны и прикосны, улетает у раба Божьего (имя рек) из головы и с темени; он уносит в золотых своих коктях и в золотом своем крыльи все грыжи и грыжухи,... улетает за тридевять земель и за тридевять морей. В том синем море есть лютая змея, отдавает злат петух той лютой змеи из своих золотых коктей вси грыжи и грыжухи, та лютая приедает и прижирает, тем сыта пребывает...» 131. В этом старинном заговоре «злат петух» прилетает с восточной стороны, из-за тридевяти земель и тридевяти морей и выполняет важную охранительную функцию – он из темени у больного вынимает все болезни и прирожденные, и привнесенные. Но сам он их не уничтожает, а относит вновь за тридевять земель и тридевять морей лютой змее, которая их пожирает и тем сыта бывает. «Лютая змея» этого заговора помещена в сакральное пространство «того света», которое маркируют такие объекты, как: «море Океан», «остров Буян», «дуб-стародуб», «Алатырь-камень». Например: «На море Окиане, на острове Буяне, стоит дуб ни наг, ни одет, под тем дубом стоит липовый куст, под тем липовым кустом лежит златой камень, на том камне лежит руно черное, на том руне лежит инорокая змея Гарафена» 132. Мы уже отмечали, что «Лютая змея» русских зговоров зачастую ассоциируется или находится в родстве с «красной девицей». Так, в одном из них говорится, что «на море Окиане, на острове Кургане стоит сыр дуб, подтем дубом стоит кровать, на той кровати лежит девица, змеина сестрица» или: «... в синем море Океане белый камень, и от того белого камня выходит красная девица и приходит к тому рабу Божию (имя рек), и вынимает у того раба Божия с пупа грыжу, из-под пупа грыжу, и покладывает на шелкову ленту, и сносит к сырому дубу...» 133. Но «белый камень» или «камень Белороб» в заговорах находится «на море-океане, на Большом Буяне, под дубом-стародубом» и именно на этом камне сидит «змея Скоропея». Ранее было отмечено, что способность змеи превращаться в сверхъестественную красавицу и наоборот – прекрасной женщины в змею – один из распротраненных сюжетов славянских сказок вообще и русских народных в частности. «Золотой петушок» и «змея-девица», помещенные на «восточной стороне» в сакральном пространстве «моря-Океана» и «острова Буяна», соотнесенные со священным дубом или камнем Алатырем, тесно взаимосвязанные друг с другом в русской народной заговорной традиции, являются таковыми и в «Сказке о золотом петушке» А.С.Пушкина. Здесь, как и в заговоре, действие происходит «негде, в тридевятом царстве». Царь, герой сказки, носит имя Додон, а мы уже отмечали ранее, что слова «дон» и «дно» – родные братья и связаны с понятием «водные глубины». Царю Додону «мудрец, звездочет и скопец» приносит золотого петушка. Уже то, что звездочет-скопец, то есть мужская природа в нем убита, ставит его в положение существа среднего рода, чего-то промежуточного между тем и этим миром, некоего абстрактного начала. Опрометчивое обещание Додона выполнить первую волю мудреца, как свою, уже предвещает трагическую развязку. Царь, в силу своей вознесенности над остальными людьми – его подданными, даже не задумывается над возможностью такой ситуации, когда он не сможет выполнить свое обещание. Такой сюжетный ход хорошо известен русским народным сказкам, достаточно вспомнить самонадеянного царя, который пообещал водяному отдать то, чего он дома не знал, а отдавать пришлось собственного сына. Царь Додон в «Сказке о золотом петушке» теряет все. Сначала он платит свой долг за право «царствовать, лежа на боку» (что недопустимо для царя, то есть воина) жизнями своих сыновей. И здесь А.С.Пушкин обращается именно к русской обрядовой практике, подчеркивая, что, как от первого, так и от второго войска не было вестей по восемь дней. Именно на девятый день царь отправляет второе войско, именно на девятый день он уходит в поход с третьи войском, именно на девятый день он приходит в долину, где стоит шатер Шамаханской царицы, и лежат его убитые сыновья. Мы знаем, что в русской поминальной обрядности первые поминки после похоронных, как правило, проводят на девятый день. О том, что эта традиция казалась западноевропейцам странной, свидетельствуют слова одного из иностранцев, описывавших быт и нравы на Руси в первой половине XVII века. Он писал о поминках: «Они пользуются для этой цели третьим, девятым и двадцатым днями: однако почему они берут именно эти, а не иные какие-либо дни, о том я ничего не мог узнать до сих пор у русских...» 134. Для объяснения этой традиции достаточно обратиться к древним арийским представлениям, согласно которым со дня кремации до девятого дня тело умершего восстанавливается в новом качестве, и в девятый день «все тело покойного считалось воссозданным» 135. Итак, после того, как и второе войско не дало о себе никаких вестей, на девятый день сам Додон ведет свое войско на восток: «Войска идут день и ночь; Им становится невмочь. Ни побоища, ни стана, Ни надгробного кургана Не встречает царь Додон. «Что за чудо?» – мыслит он. Вот восьмой уж день проходит, Войско в горы царь приводит».
«Кругом все тихо, ветры спят, Прохлада вешняя не веет, Столетни сосны не шумят, Не вьются птицы, лань не смеет, В жар летний пить из тайных вод». В «Руслане и Людмиле» эту долину сторожит «чета духов с начала мира, безмолвная на лоне мира». Два духа – дух жизни и дух смерти, светлое и темное начало, символ добра и зла. Что же мы видим в «сказке о золотом петушке»? Туже самую безмолвную долину и шатер с девицей, «Шамаханской Царицей», которая «вся сияя, как заря, тихо встретила царя». Заглянув ей в очи, царь Додон умолк и «забыл он перед ней смерть обоих сыновей». Ситуация противоестественная в любом другом месте, но только не здесь, не в этой «долине между гор», где царя встречает прекрасная дева-змея. Именно змеиную природу Шамаханской царицы подчеркивает поэт, говоря о том, что, заглянув ей в очи, можно стать зачарованным настолько, чтобы все забыть, даже смерть детей. Ведь целую неделю возле трупов своих сыновей: «Покорясь ей безусловно, Околдован, восхищен, Пировал у ней Додон». И, наконец, финал. Звездочет и мудрец, «весь, как лебедь, поседелый», требует от Додона выполнения данного когда-то обещания: «Помнишь, за мою услугу Обещал ты мне, как другу, Волю первую мою Ты исполнить, как свою? Подари ты мне девицу, Шамаханскую царицу».
И вновь в этой сказке А.С.Пушкина, как и в «Сказке о царе Салтане», мы встречаем древнюю, восходящую еще к общеиндоевропейской мифологии, идею трех вселенских начал: чистоты, святости, мудрости – белого; желания, страсти, действия – красного или золотого; незнания, инерции, злобы, разрушения, тьмы – черного. Причем, мысль эта высказывается почти открытым текстом: через желание, действие, которое ассоциируется с красным цветом или золотом, можно прийти либо к знанию, покою, святости, либо к незнанию, мраку, разрушению. Именно таковы здесь «белый, словно лебедь поседелый» звездочет и мудрец, отрешенный от суетности мира, – некий дух покоя и знания, абстрактное «оно»; золотой или красный (что в народной символике цвета одно и то же) петух – символ действия, и, наконец, черная сила – символ тьмы, злобы и смерти – Шамаханская царица, которая после смерти царя Додона «вдруг пропала, будто вовсе не бывало». «Золотой петушок» – желания и действия нашего мира, и от того, каковы они, зависит, живую светлую или мертвую черную воду из тех самых источников жизни и смерти, что хранит в долине между гор «чета безмолвных духов с начала мира», предстоит испить человеку. Воистину, прав поэт! «Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок».
Мужские и женские персонажи в браном ткачестве. Вологодская, губ. XIX в. Вспомним, что там мать (или праматерь) как бы перевоплощается в корову, охранявшую свою дочь (Крошечку-Хаврошечку) и помогавшую ей прясть и ткать; корова затем трансформируется в дерево (яблоню) с волшебными плодами. Этот ряд хорошо известен еще в ведической традиции: Ддити (несвязанность, изначальность, мать богов) – одновременно и рожающая женщина, и космическая корова, и «дерево с прекрасными листьями». В сказке о Крошечке-Хаврошечке мы вновь встречаемся со знакомым по «Сказке о Царе Салтане» и русским народным заговорам комплексом – матерью и тремя ее дочерями. В данном случае это – Одноглазка, Двуглазка и Триглазка. Всвязи с образом Одноглазки стоит обратить внимание на то, что было отмечено еще Бируни в XI в. Он писал, что по представлению индийцев «Венера была одноглазой» 138. Индийская Венера – богиня счастья, богатства, красоты, плодородия, супруга верховного бога-творца Вишну и мать бога любви Камы-Лакшми, согласно мифам, появилась из океана, когда боги и асуры взбивали его, чтобы получить напиток бессмертия – амриту. По другим преданиям она появилась из первозданных вод в самом начале творения 139. (Среди ее имен: Падма (лотосная), Индира (прекрасная), Лола (непостоянная) – кстати, широко распространенные гидронимы Русского Севера). В древнегреческой мифологии богини судьбы мойры или парки – дочери богини неизбежности, необходимости Ананке – три пряхи, которые прядут и поют: Лахезис – о прошлом, Клото – о настоящем, Антропос – о будущем. Мы уже отмечали это, и можно было бы не возвращаться вновь к этому вопросу, но дело в том, что (согласно Платону) Афродита (т.е. Венера) почиталась древнейшей из мойр 140. Будучи богиней любви, красоты, изобилия, плодородия, браков и родов, она «являлась одной из первичныххтонических сил» и обладала «космическими функциями мощной, пронизывающей весь мир любви» 141. Как и Лакшми, Афродита родилась из морской пены и одно из ее прозвищ Анадиомена, т.е. «появившаяся на поверхности моря». В русской народной сказке Одноглазка – старшая из 3-х сестер и, судя по сохранившейся до наших дней сакральной свадебной севернорусской орнаментике (браные праставки к свадебным полотенцам и рубахам XIX – начала XX века), связана с брачными отношениями, воспроизводством потомства, т.е. выполняет функции Венеры. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что на праставках, как правило, изображаются стилизованные чередующиеся мужские и женские фигуры, между которыми помещены маленькие фигурки детей. Мужчины изображаются с характерными признаками пола и двумя глазами, а женщины – одноглазы. Интересно, что в вышивке, ткачестве и народной игрушке горных таджиков женские персонажи тоже одноглазы, а мужские – с двумя глазами. Общеизвестно, что в русской народной традиции все, что связано с «тем светом», т.е. прошедшим, как правило, хромо, криво, косо. Имеет смысл вспомнить, что старшая из Мойр древнегреческой мифологии (Лахезис или Афродита, которая, кстати, была женой хромого бога-кузнеца Гефеста) пела о прошедшем, средняя – о настоящем (и, вероятно, была, как обычные люди, Двуглаза), а младшая – о будущем. Треглазка русской народной сказки обладала именно такой способностью видеть то, что недоступно всем остальным. И здесь мы вновь находим прямые аналогии в ведической мифологии, в которой зафиксировано представление о третьем глазе как символе прозорливости, провидения будущего. С древнейшим обрядово-мифологическим комплексом встречаемся мы и в такой широко известной русской народной сказке, как «Гуси-Лебеди». Уже отмечалось ранее, что образы водоплавающих птиц, и в частности гусей-лебедей, в индоевропейском (и уже индоиранском) мифологическом сознании носят двойственный характер – это символы индивидуальной и космической души, неба, верховного божества, гармонии и передатчики души из мира живых в мир мертвых, а в этом качестве – помощники смерти. О том, что гуси-лебеди сохранились в русском народном мифопоэтическом сознании и в этой своей ипостаси – помощников смерти, свидетельствуют даже относительно поздние былички. Так, среди «Страшных сказок» Василия Тихова есть одна, в которой перед крестьянином, пришедшим на ночь в баню, появляется огненная собака. О связи бани с «тем светом», миром умерших, свидетельствуют многочисленные обряды, верования и заговоры. Так, в одном из них: «На море-океане, на острове-Буяне, стоит тут мыльня...» 142. Баня (как и «дуб-карколист», «камень-Алатырь», «лебедь белая», «лягушка» и т. д.) маркирует собой сакральное пространство Вечности. Здесь имеет смысл вспомнить также, что в ведической традиции бога смерти Яму сопровождают две собаки – старая и молодая. Эта взаимосвязь смерти и двух собак фиксируется на Русском Севере уже в эпоху мезолита, т.к. именно тогда (в VII тыс. до н.э.) в могильнике Попово в Каргополье был похоронен мальчик, рядом с которым лежали две ритуально убитые собаки – старая и молодая. В «Страшной сказке» Василия Тихова огненная собака превращается в «лебедь белую», у которой «из пасти зубья торчат». Забравшийся в эту лебединую пасть крестьянин оказывается перед дубовой дверью, за которой находится иной мир (в данной быличке – жилище бесов) 143. Таким образом, собака, а затем «лебедь белая» переправили героя этой былички в некое пространство между жизнью и смертью, откуда еще можно вернуться в мир людей, но, правда, уже в новом качестве. В свете вышесказанного весьма показательным представляется тот факт, что на северной стене Мартирьевской паперти Новгородской Софии на 20 см. ниже уровня современного пола процарапано изображение бегущей собаки, а впереди нее – стая улетающих гусей или лебедей 144. То, что этот рисунок помещен в храме, причем в самой нижней части стены, представляется далеко не случайным. Вряд ли кто-либо позволил бы себе в то далекое время просто так процарапать стены главного собора Великого Новгорода, нанося на них ничего не значащие изображения. В русской народной сказке Баба-Яга, которой помогают гуси-лебеди, отмечает собой сакральное пространство между жизнью и смертью и обладает двойственной природой – она может помочь герою, а может и съесть его. И это естественно, ведь на санскрите Яга – значит жертва, яг – жертвующий, пожертвователь. Баба-Яга держит нить человеческой жизни на грани бытия, и жертва может уйти навеки в «мир предков», а может вернуться в мир людей, получив новый облик, новые знания, т.е. в новом качестве. Но для подобного возвращения надо пройти определенные испытания, совершить необходимые обрядовые действия. Именно о таком пути туда и обратно и рассказывает сказка «Гуси-лебеди». Гуси уносят мальчика почти с порога родительского дома в мир Бабы-Яги. Его сестра отправляется вслед за ним, и первое, что встречается ей на пути, – печка – символ человеческого социального бытия. Ведь, действительно, мы – единственные живые существа, поддерживающие и получающие огонь искусственно, единственные в живой природе, термически обрабатывающие свою пищу. В печи лежит ржаной пирог – древнейшая форма искусственно полученного продукта питания. Печь и хлеб – два символа человеческой общины, семьи. Но героине сказки надо выйти за пределы человеческого социума и она не ест ритуальный хлеб. Далее на ее пути встречается яблоня. И снова символ, на сей раз здоровья, жизненной силы, красоты, мудрости (вспомним живильные, молодильные яблоки сказок, яблоки Гесперид и т. д.). И вновь героиня отказывается от того, что может задержать ее в мире живых. И в конце своего пути она встречает молочную реку с кисельными берегами – страшное пограничье двух миров. Вспомним, именно овсяный кисель с молоком – ритуальное блюдо, причем последнее, поминального и похоронного стола на Русском Севере. Именно овсяным киселем и молоком поминают родителей в так называемые «родительские» дни. До недавнего времени в восточных районах Вологодской области такой кисель творили обязательно на вечерней заре, варили на утренней, используя для этого деревянную посуду, в которую опускали раскаленные камни и помешивали кисель лодочным веслом (лодка, как мы знаем, считалась средством переправы на тот свет, не случайно еще в раннем средневековье скандинавы и руссы хоронили своих знатных покойников в ладьях). Не свершив поминального обряда и не вкусив ритуальной пищи, героиня сказки «Гуси-Лебеди» вступила в пространство межмирья, во владения Бабы-Яги. Поведение и мальчика, и девочки при возвращении в мир людей иное. Они пьют молоко и едят овсяный кисель, принося жертву предкам. Они едят яблоки, возвращая себе жизненную силу. Они съедают по ржаному пирогу, символу человеческой общины, и, кроме того, забираются в печь. Именно после этого гуси-лебеди прекращают погоню за братом и сестрой. Почему? Дело в том, что, забираясь в печь, мальчик и девочка совершают древний обряд перепечения, который сохранился на Русском Севере вплоть до наших дней. Считается, что если грудной ребенок перепутает день с ночью, постоянно плачет, болеет, то его как бы подменили и необходимо это дитя перепечь. Обряд перепечения должны проводить два человека – самая старая женщина в доме и самый маленький, способный стоять на ногах, ребенок. Собственно, ребенок ничего не делает, он просто присутствует при обряде. Бабка же, привязав младенца к хлебной лопате, трижды засовывает его в теплую русскую печку, приговаривая при этом: «Перепекаем подмена, выпекаем русака». После этого ребенок считается доведенным до необходимого состояния и как бы заново родившимся. Интересно, что в санскрите слово «paripakva» значит: готовый, пропеченный, спелый, зрелый (умом), a «paripacya»: быть сваренным, поджаренным, созревать. Кстати, именно это и стремится сделать со своими жертвами Баба-Яга – сварить их, поджарить, т.е. перепечь для «того света», довести их до зрелости для существования в ином мире. В сказке «Гуси-лебеди» брат и сестра перепекаются для этого мира – мира живых людей, они обретают зрелость и выходят из печки уже качественно новыми людьми: не мальчиком и девочкой, а юношей и девушкой. Таким образом, перед нами в сказке фактически предстает описание обряда перехода в новую возрастную категорию, изменения социального статуса подростков, так называемый обряд инициации. Надо отметить, что с похожей ситуацией мы сталкиваемся и в «Сказке о сестрице Аленушке и братце Иванушке», где неразумный брат, выпив воды из козьего копытца, стал козленочком. Но согласно ведическим установлениям при посвящении мальчиков и приведении их в ученики к жрецу-брахману, т.е. как бы во время их второго рождения, они обязаны были одевать новые, нестиранные одежды. Одежда мальчика-брахмана (жреца) должна быть из льняного полотна, кшатрия (воина) – из хлопка, вайшьи (земледельца) – из козьей шерсти. Причем, они носят также и шкуры в виде плащей: брахман – черной антилопы, кшатрий – пятнистого оленя, а вайшья (т.е. земледелец) – шкуру козы*. (* См. Р.Б.Пандей. Древнеиндийские домашние обряды... С. 113, 128.) При этом мальчик в обряде посвящения обязательно пьет воду, принимаемую из рук учителя. Но в русской народной сказке сестрица Аленушка и братец Иванушка – крестьянские дети, т.е. вайшьи или веси. Стоит вспомнить также, что Иванушка пытается выпить воды из коровьего копытца, но сестра его предупреждает: «Теленочком станешь»; затем из лошадиного копытца – и снова предупреждение: «Жеребеночком станешь!». И, наконец, положенное ему (как вайшье) козье копытце, испив из которого он стал козленочком. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что в сказке обрядовая структура архаичнее, чем древнеиндийская. Так, мальчик-брахман носит шкуру черной антилопы, но по традиции брахману жертвовали черную корову. Известно, что убийство коровы в Индии издревле категорически запрещено, и, судя по всему, шкура черной антилопы – замена черной коровьей шкуры. Кони – животные кшатриев-воинов, но в жертву приносится только белый жеребец и только царем. Кроме того, известно, что конь и олень взаимозаменяемы в ритуале. Таким образом, «теленочек», «жеребеночек» и «козленочек» в обряде посвящения – жрец, воин и земледелец, а в русской народной сказке мы вновь оказываемся лицом к лицу с прямой аналогией ведическим представлениям, сохраненным вплоть до наших дней. Не менее ярко и наглядно ведические истоки прослеживаются и в севернорусских былинах. Такова, например, былина «Исцеление Ильи Муромца», записанная в 1901 году от выдающейся беломорской сказительницы Аграфены Матвеевны Крюковой, представительницы знаменитой династии сказителей Крюковых, А.В.Марковым. Согласно сюжету былины, трое калик перехожих попросили у Ильи Муромца «милосьтину спасёную», но не «золотой казной», а «пивом сладким». Илья:
«Нацидил, сходил на погрёб, цяшу пива сладкого, Подаваёт все каликам перехожим, Перехожим каликам, переброжим тут, Подаваёт ведь он ото всей радосьти; Он ведь кланеитце им всем до сырой земли, До сырой ли до земли, до ихных резвых ног. Они попили-то тут да пива сладкого,
– Ты возьми у нас исьпей, да ты Илья же свет; После нашего питья–да мы скажом тебе – Теперь будь-ко ты, Илья, да ты по имени, Ишше будь-то ты свет да Мурамець, Илья Мурамець да свет Ивановиць. Каково ты во себе слышишь здоровьице? – Я ведь слышу по себе-да теперь здрав совсим... Теперь здрав-то совсем, все здоровешенек, – – Мы скажом теперь про то, тебе поведаем: Принеси-ко ты ище пива другу цяшу. – ………………………………………………………. Нацидил-то он другу да пива сладкого, Он принес-то все каликам перехожим. Испивали калики во другой након, Оставляли ему да ту полцяши всё. ………………………………………………………. Выпивал-то Илья да всё ись цяши тут. – Говорят ему калики перехожия, Перехожи калики, переброжия: – Ты ведь слышишь ли в собе теперь каку силу? – Отвечает Илья, да Илья Мурамець, Илья Мурамець, да сын Ивановиць: – Я ведь слышу-ту силушку в собе великую: Кабы было кольце в матушки в сырой-земли, Я бы взял-то я сам бы единой рукой, Поворотил бы всю матушку сыру-землю. – Ишше тут-то калики говорят да промежу собой: – Как мы ведь силы-то тебе много дали – Ай не будет носить-то тебя матушка сыра-земля. Говорят калики перехожия: – Принеси-ко нам пива во третей након. –
– Допивай, – ему сказали, – пиво сладкое. – Ты ведь много ли собе теперь имеешь всё силушки, Ай ты слышишь по своим-то могучим плецям? – Я ведь цюю в себе, слышу силы в половиночку 145.
Но вот что говорится в Махабхарате об отношении к странникам, пустынножителям (в русском варианте – каликам перехожим): «Для пустынножителей полагается помощь вещами, ибо проводят жизнь эти благочестивцы, удостоенные пути благочестивцев, в изучении Писаний, в посещении криниц, в странствовании для лицезрения (святых) мест, в лежании на (голой) земле. Их полагается почтить вставанием, выходом навстречу, безропотной речью, предложением удобного сидения для отдыха, удобного ложа, угощением, уважением» 147. Собственно, все это и делал Илья Муромец. Согласно ведическим установлениям вся жизнь свободнорожденного мужчины делится на три этапа: ученичество, домохозяин, странник. Илья Муромец, которому уже 30 лет – домохозяин и в этом своем качестве должен исполнять то, что положено домохозяину. «Для домохозяина нет лучшей (очистительной) криницы, чем гостеприимство... Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами сверх сил надо одарять имуществом, даже из запасов» 148, ибо «Гость – (владыка) в мире Индры; в мире богов – знаток обрядов» 149. Согласно древним арийским установлениям «тех, что (себе) не варят, наделять обязан домохозяин. Он должен всегда питаться остатками (от жертвы их), как амриту (т.е. напиток богов – С.Ж.), всегда вкушая; (ибо) остаток жертвы – амрита (дающая) наслаждение, как (сама жертва) хавис» 150. Хавис – это жертва предкам – подателям плодородия, силы и здоровья, но, как свидетельствует Махабхарата: «Здесь (у домохозяина) жертвами и обрядами ублажаются боги, напитками – предки» 151, т.е. жертвенное возлияние хавис – возлияние предкам. Таким образом, Илья Муромец, допивая после калик перехожих (олицетворявших собой его предков) остатки пива, выполнял свой долг домохозяина. И более того, Илья –крестьянский сын, что постоянно подчеркивается в эпосе. В древнеарийском обществе существовало четыре сословных группы-варны: жрецов-брахманов, воинов-кшатриев, земледельцев и ремесленников-вашьев и слуг-шудр. В связи с этим сословным делением считалось, что жертва брахманов – подвиг, заключающийся в знании, жертва кшатрия – защита своего народа и убийство врага, жертва шудры – услужение, а жертва вайшьи (т.е. земледельца и ремесленника) – возлияние хавис 152. Таким обрзом, Илья Муромец, как земледелец, также выполняет свой долг, принося установленную для земледельцев жертву предкам – возлияние хавис, т.е. «пиво сладкое», которым он поит калик перехожих. Из текста былины следует, что странники и Илья выпили из трех кубков. Интересно, что в одном из древнейших гимнов Ригведы (II, 37) говорится именно о трех священных кубках: «Он испил из кубка хотара, жүктеу/скачать 10.35 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|
