Оправа для бесконечности

Две бесконечности

Бесконечность открывается разуму, потому что она не может открыться чувству. Так же, как и не-сущее. Небытие – это мыслительная конструкция. Ничто. Таким образом, есть два рода не-сущего. И бесконечного. И безмерного. Один – отсутствие ожидаемого. Пробел. Когда мы ждем, что что-то здесь есть, и обнаруживаем его отсутствие. Ждем границы, и ее не обнаруживаем. Ищем то, что должно быть в это месте, и не находим. Делаем следующий шаг к границе, и опять обманываемся. Как обманывается тот, кто двигается к горизонту, надеясь его коснуться. В этом случае у нас формируется представление о ничто и бесконечности, которые здесь и сейчас. Ничто как бездна, провал, отсутствие. Бесконечность как безграничность, «загоризонтность». Они складываются, формируются как продолжение конкретного сущего и конечного. И именно и только как продолжение. Если бог бессмертен, это значит, что у него жизней намного больше, чем у смертного, что мы их не можем пересчитать. Иначе говоря, это одна человеческая жизнь, и еще одна, и еще одна, и так далее, и так далее…

Греки считали, что понятие бесконечности-беспредельности в философию вводит Анаксимандр. Симпликий свидетельствует: «…Анаксимандр … началом и элементом сущих [вещей] полагал бесконечное (τό άπειρον), первым введя это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы»¹⁴. Для Анаксимандра беспредельное – не что-то, в каком-то отношении превосходящее стихии земли, воды, воздуха и огня, но принципиально другое – иное. Оно существует само по себе как абсолютное (как душа согласно Платону), из него выделяются элементы (стихии) и в нем же исчезают. Существуют разные трактовки того, что Анаксимандр понимал под «беспредельным» – пространство, время или нечто менее определенное. В любом случае, для него беспредельное – это не продолжение складывающих мир элементов, а нечто самодовлеющее. А его ученик Анаксимен фактически понимает беспредельное как аспект, атрибут, а не как субстанцию. Он, в отличие от Анаксимандра, «полагает, что субстратная естественная субстанция одна и бесконечна, но … [считает ее] не неопределенной, а [конкретно-]определенной, полагая ее воздухом»¹⁵. Если же это аспект, а не сущность, атрибут, а не субстанция, одно из качеств, то бесконечность приобретает иной онтологический статус. Хотя не случайно, по-видимому, Диоген Лаэртский так передает учение Анаксимена: «Он говорил, что первоначалом являются воздух и беспредельное и что светила движутся не над землей, а вокруг земли»¹⁶. Тем самым беспредельное оказывается одновременно и атрибутом и со-субстанцией.

Ксенофан – и поэтому он философ, а не упорядочиватель мифов - открыл, что бессмертие – это новое качество. Бог - совсем другой, чем человек, не продолжение, а качественно иное. Он видит не в десять тысяч раз больше, а видит всё. Ему не нужна тысяча ушей, он слышит всё. Он весь – зрение и весь слух. И весь мысль. И ему не надо двигаться, чтобы быть где-то, потому что он везде. Таким образом, он приходит к субстанциональным ничто и безграничности. Которые соотносятся с сущим вообще и с вечностью. Они существуют сами по себе, безотносительно к конечному, как абсолютные. Причем совершенно в духе античной онтологической традиции разум, постигающий бесконечность, сам оказывается гипостазированным и протянувшимся в Космосе. Климент Александрийский говорит, что были философы, которые устремились к возвышенному и воспели бесконечность. Среди них он называет Анаксимандра, Анаксагора и Архелая Афинского, добавляя при этом, что «оба последних присоединили к бесконечности ум».¹⁷ Эту мысль Платон выражает так: «Во Вселенной … есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними – некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом»¹⁸. Разум осознается как рефлексия, перенесенная во Вселенную и сопровождающая видимый мир, в котором бесконечность смешивается с конечным, а беспредельное с пределом. Причем бесконечное, будучи идеальным, становится субстанцией вечно текущего и вечно разрушающегося материального.

И еще: в абсолютном пространстве исчезают такие категории как «верх» и «низ». Оно оказывается принципиально иным по отношению к пространству как продолжению конечного. Аристотель критикует тех философов (в частности, по-видимому, Анаксимандра и Демокрита), которые, говоря о бесконечности вселенной, логически приходят к выводу, что в такой вселенной нет никаких ориентиров, никаких предпочтительных направлений, нет ни центра, ни периферии¹⁹.

* * *

По ступеням рефлексии, или случай двух ласточек

В стихах Феогнида Мегарского и в гимнах «Ригведы» мы уже сталкивались с тем, что человек отождествляет себя с Богом и благодаря этому отождествлению выходит на новый уровень рефлексии, позволяющий ему открыть бесконечность. Об этом же говорит Аристотель, когда анализирует вопрос о возможности свободного поиска и исследования первых начал. На этом этапе знание еще не расчленено, не отрефлектировано, и поэты, философы и ученые составляют одну касту интеллектуалов. Поэты занимаются философией, как Ксенофан, философы пишут поэмы, как Парменид и Эмпедокл, ученые вспоминают свои прошлые рождения, как Пифагор. И к бесконечности, как к вершине пирамиды, они идут с разных сторон, но независимо от этого они проходят одни и те же этапы. Если продолжить сравнение с пирамидой, то лучше выбрать образ ступенчатой пирамиды. Очевидно, нужно пройти, как минимум, три ступени вверх.

Возьмем четыре состояния человека. Первое – когда он что-то делает и увлечен этим до крайней степени. Его сознание полностью сосредоточено на том, чем он занят, его Я переходит на предмет его занятий, полностью растворяется в нем. Но вот он решает описать такое свое состояние и начинает рефлектировать по поводу самого себя. Он выходит на другой уровень, это второе его состояние: здесь Я раздваивается, и человек смотрит на себя со стороны, его Я находится мерцательно и одновременно и над самим собой и в самом себе. Мерцание здесь принципиально важно, потому что оно гарантирует ему субъективную одновременность. Оно все время и там и тут, но всегда может задержаться в любом из положений. Третье состояние: когда человек сознает себя в окружении себе подобных – каждое явление вокруг себя он отождествляет со своим Я. Он примеряется к окружающему, последовательно отождествляя себя с отдельными его проявлениями. Его Я раздваивается вновь, и он одновременно является собой-наблюдателем за самим собой и собой-участником того, что происходит вокруг, и собой-партнером самого себя. Здесь Я обретает свободу перемещаться в том мысленном пространстве, которое определяется восприятием. Человек начинает играть одновременно за себя и за своего противника. И, наконец, он выходит на следующий уровень, когда в своем четвертом состоянии он рефлектирует по поводу себя, освоившего своим сознанием окружающий мир. Для этой рефлексии его Я должно обнаружить себя за пределами мира, и оно оказывается рядом с Богом в бесконечности и тем самым одновременно в любом месте.

Это движение к бесконечности можно продемонстрировать на примере поэзии. Первый уровень в чистом виде в поэтических текстах не может быть представлен в принципе, потому что они, эти тексты, выстраиваются так, чтобы быть воспринятыми читателем. Поэтому мы сразу выходим на вторую ступень.

Возьмем стихотворение А. Фета «Вечер».
Прозвучало над ясной рекою,

Прозвенело в померкшем лугу,

Прокатилось над рощей немою,

Засветилось на том берегу.
Далеко, в полумраке, луками

Убегает на запад река. …
В этом стихотворении Я автора рефлектирует по поводу самого себя, расположившегося посреди вечера и остро воспринимающего окружающее. Воспринимающее Я ограничено слухом и зрением, что и выясняется явным образом Я рефлектирующим. Весь мир – это то, что обрисовано и ограничено моими чувствами.

На следующем уровне мир открывается перед Я как воспринимаемая реальность и как возможность – Я может оказываться в разных местах, в разных предметах, превращая их в субъекты восприятия. Мир трансформируется в совокупность живых (актуально или потенциально) индивидуальностей. Как у Лермонтова: «Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу, И звезда с звездою говорит», здесь и пустыня и звезды – это индивидуальности со своими Я.

Возьмем стихотворение Заболоцкого «Осенний клен»:

Осенний мир осмысленно устроен

…

Для автора человек, к которому он обращается, такой же житель осени, как и клен, как и остальные обитатели осени – деревья, животные, люди, камни – потенциальные носители своего Я. Например, таким мыслящим субъектом становится озеро (стихотворение Н. Заболоцкого «Лесное озеро»):

Но здесь еще нет бесконечности. Это храм. Он указывает на небеса, но при этом он ограничен этими небесами. Так в античном греческом представлении мир замкнут со всех сторон сферой звезд. Но в «бездонности» озера уже появляется намек на возможность выхода за пределы освоенного Я видимого и ощущаемого мира. Появляется предощущение выхода.

Следующий шаг сделать труднее всего, потому что «за пределами» ощущаемого исчезают ориентиры, и Я может оказаться в пустоте. И, тем не менее, Я туда постоянно стремится, ее «обольщает» эта возможность исчезновения.

Вот у А. Фета в «Ласточках»:

…

О, если бы вернуть и зрячих пальцев стыд,

…

Все вместе — малые, большие,

Не такова ль судьба твоя?

Раствориться в роковой бездне – обольщенье человеческого Я. Но это амбивалентное чувство: наше Я влечет к этой бездне, но эта бездна его пугает. Это страшно, потому что Я утрачивает себя, утрачивает свою уникальность, что и составляет его сущность как отдельного индивидуального Я:

Дума за думой, волна за волной-

Два проявленья стихии одной:

В сердце ли тесном, в безбрежном ли море,

Здесь — в заключении, там — на просторе,—

Тот же все вечный прибой и отбой,

Тот же все призрак тревожно-пустой.
Все осознается как единое, сливается в идее существования общей для всего и всех. Вот еще:
Нет — в минуту роковую,

Тайной прелестью влеком,

Душу, душу я живую

Схоронил на дне твоем.
Слово «роковой у Тютчева значит окончательный, бесповоротный, событие, после которого ничего нельзя изменить. «Роковой мир» - мир обреченный. И эта бесповоротность страшит²⁰. И нигде «роковой» не встречается в контексте позитивном или хотя бы нейтральном. Это судьба и судьба, решенная окончательно.

И то же переживание возможной потери Я у раннего Мандельштама:

Мне стало страшно жизнь отжить -

И с дерева, как лист, отпрянуть,

И ничего не полюбить,

И безымянным камнем кануть;

И в пустоте, как на кресте,

Живую душу распиная,

Как Моисей на пустоте,

Исчезнуть в облаке Синая.

И я слежу - со всем живым

Меня связующие нити,

И бытия узорный дым

На мраморной сличаю плите;

И содроганья теплых птиц

Улавливаю через сети,

И с истлевающих страниц

Притягиваю прах столетий.
Его Я боится быть навсегда распятым на пустоте и цепляется за паутину истории. Здесь уникальность Я осознает вое уникальное место в человеческой истории и понимает, что только через эту историю оно может сохраниться как единственное и неповторимое, а в бездне божественного бессмертия оно исчезнет. Может быть, наиболее афористично эту мысль выразил великий персидский поэт 13 века Джалал-ад-дан-Руми «Сказать по правде, цель свободной воли в том, чтобы свободную волю утерять»²¹.

Именно на этом уровне впервые открывается перед человеческим Я бессмертное и беспредельное. Но оно открывается как угадываемое за горизонтом чувств, как превосходящее по степени, а не как нечто принципиально другое. Как потенциальное, а не актуальное. И порождаемый этим образом страх – это, скорее, страх бесконечного падения в пустоте, а не страх встречи с неведомым.

Итак, Я замирает перед тем, как сделать следующий, роковой шаг в бесконечность.
Свет и тени
Но вот этот роковой шаг все же делается. Н. Языков говорит о поэте:
…В нем гордость смелая проснется:

Свободен, весел, полон сил,

Орел великий встрепенется,

Расширит крылья и взовьется

К бессмертной области светил!
И поэт оказывается в самом горниле творения. Там, где он исчезает в божественном ничто. Это божественное ничто – не есть нечто, многократно превосходящее видимое, а именно нечто качественно иное, это переход от жизни к источнику жизни. Видимое – это тень, тень появляется, потому что есть солнце. Когда тень встречается с солнцем, она исчезает. Это мысль, которая вдохновила Платона на образ пещеры в диалоге «Государство». Это мысль, которая вдохновляет мистиков и ученых, устремленных к поиску единого начала всего существующего. И та же мысль у Джалал-ад-дина-Руми:
Ты влюблен в Бога, а Бог таков,

что когда Он приходит, от тебя не остается

и единого волоска.

…

Я думаю, что ты влюблен в ничто.

Ты – тень, а влюблен в солнце.

Когда приходит солнце, тень тотчас исчезает.
И еще:
Таков искатель при дворе у Бога:

когда приходит Бог, искателя больше нет.

Хотя единение с ним есть бессмертие превыше бессмертия,

но сначала это бессмертие состоит в умирании самости.

Отражения, ищущие Свет,

Исчезают, когда Свет появляется.

Может ли разум остаться, когда Он повелевает ему уйти?

…

Пред Его Ликом гибнет существующее и несуществующее:

Существование в несуществовании поистине великолепно!

В этом месте богопроявленности все умы

пребывают в растерянности;

когда перо достигает этой точки, оно ломается.
Когда Божественный свет (и, что то же самое, – Божественный мрак) окутывает Я, для него небытие открывается как источник бытия. Актуальная бесконечность сменяет бесконечность потенциальную:
Несуществование – это Божья мастерская,

где Он постоянно производит дары.

Он побудил несуществующее

предстать в великолепии существования,

тогда как подлинно существующее кажется несуществующим.

Он спрятал Море, однако сделал пену видимой.

Он скрыл Ветер, но демонстрирует пыль.

…

точно так же, как речь проявлена, а мысль сокрыта.

На этом уровне самость исчезает, потому что остается только сущность:
На свете нет дервиша,

а если бы он был, тот дервиш не существовал бы.

Он существует как сущность,

но его атрибуты утратили существование в Божьем существе.
Там, где полнота бытия – источник творчества. В божественной бесконечности. Бытие ощущаемое вторично, он не может быть ничем иным как повторением. Воспроизведением однажды созданных образцов. И здесь возможны два подхода. Первый, выраженный Руми: мир божественного света или мрака, мир ничто не статичен, он кипит творчеством. В нем нет заранее заданного, но все возникает вновь. Второй платоновский. Он с абсолютной ясностью выражен в стихотворении А.К. Толстого «Тщетно, художник, ты мнишь…»:
Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель!

Вечно носились они над землею, незримые оку.

Нет, то не Фидий воздвиг олимпийского славного Зевса!

Фидий ли выдумал это чело, эту львиную гриву,

Ласковый, царственный взор из-под мрака бровей громоносных?

Нет, то не Гeте великого Фауста создал, который,

В древнегерманской одежде, но в правде глубокой, вселенской,

С образом сходен предвечным своим от слова до слова!

Или Бетховен, когда находил он свой марш похоронный,

Брал из себя этот ряд раздирающих сердце аккордов,

Плач неутешной души над погибшей великою мыслью,

Рушенье светлых миров в безнадежную бездну хаоса?

Нет, эти звуки рыдали всегда в беспредельном пространстве,

Он же, глухой для земли, неземные подслушал рыданья.

…

Божественный мир – мир сущностей, где случайные атрибуты отсутствуют, появляясь лишь в творении. Всё живущее в данном нам мире, - имеет совершенных вечных двойников в мире идей. Видимый мир – отражение невидимого - «то все одно лишь отраженье, лишь тень таинственных красот, которых вечное виденье в душе избранника живет…»²²

В этом случае творчество проникновение в тот статичный, неизменный вечный мир света и сущностей. Тютчев в одном из самых загадочных своих стихотворений «Сон на море», показывает, как Я поднимается ввысь, и, вставая на позицию Бога, открывает внизу лежащий мир как неподвижный, как проявление вечной божественной данности:
…В лучах огневицы развил он свой мир-

Земля зеленела, светился эфир,

Сады-лавиринфы, чертоги, столпы,

И сонмы кипели безмолвной толпы.

Я много узнал мне неведомых лиц,

Зрел тварей волшебных, таинственных птиц,

По высям творенья, как Бог, я шагал,

И мир подо мною недвижный сиял.

…

О творчестве как о формировании должного, а не как о повторении существующего говорит И. Бродский:

Но в том и состоит искусство

Любви, вернее, жизни - в том,

Чтоб видеть, чего нет в природе,

И в месте прозревать пустом

Сокровища, чудовищ – вроде

Крылатых женогрудых львов,

Божков невероятной мощи,

Вещающих судьбу орлов.

Подумай же, насколько проще

Творения подобных дел,

Плетения их оболочки

И прочих кропотливых дел –

Вселение в пространство точки!

Ткни пальцем в темноту. Невесть куда.

Куда укажет ноготь.

Не в том суть жизни, что в ней есть,

Но в вере в то, что в ней должно быть.
Так мы из бесконечности возвращаемся к бессмертию. Поэзия повторяет Платона, но и спорит с ним, считая Я уникальным. Ведь если Я уникально, оно не может иметь божественного двойника. Идея переселения душ, которая вдохновляла Пифагора и Платона, потому что она позволяла объяснить наличие врожденного знания, не работает в случае с Я. Если оно уникально (а оно уникально, потому что формирует само себя благодаря данной ему свободе), то оно имеет ценность именно в своей уникальности. Для него концепция бессмертия получает совершенно другое значение, чем для души. Бессмертие для Я означает либо 1) возвращение к Богу через слияние с бесконечным и растворение в нем, что по существу является смертью Я как уникального единства, если это действительная сущность Я. Либо 2) Я не исчезает, оставаясь частью божественного мирового единства. Тогда мир в Боге - это соборная личность, где каждое существо сохраняет свою единственность. В первом случае бессмертие амбивалентно – оно сохраняет душу как часть мирового целого, но это происходит за счет утраты Я, сформировавшегося в результате реализации личной свободы. Во втором случае именно Я сохраняется, тогда как душа как принцип жизни растворяется в мировом единстве. Божественное в этом случае горнило уникального, наряду с видовым и родовым.
Единство утраченное и необретаемое
Итак, образ и понятие бесконечности является одной из важнейших предпосылок появления теоретического знания. А это, кстати говоря, означает, что гипотеза Бога необходимо входит в структуру предпосылок науки. Здесь наука смыкается с поэзией. Существует по крайней мере две предпосылки, которые объединяют эти сферы духовной жизни. Первая - вера в единство мира. Вторая – выход к конечному через самоотождествление с абсолютным началом. Начнем с первого. Поэзия осознает единство мира как единство живущего. Например, хрестоматийные строки Тютчева:
Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык…
У А.К. Толстого:
И слышу я, как разговор

Везде немолчный раздается,

Как сердце каменное гор

С любовью в темных недрах бьется.
С любовью в тверди голубой

Проходят медленные тучи…
У Мандельштама:
Я брожу свободный и ненужный...

Злая осень ворожит над нами,

Угрожает спелыми плодами,

Говорит вершинами с вершиной

И в глаза целует паутиной.
Единство природы в жизни. Все живет, и человек – часть этого живого мира. Бог – источник жизни, поэтому устремленность к Богу – устремленность к единству мира.

Бродский выражает это в таких словах:

Поэта долг – пытаться единить

Края разрыва меж душой и телом.

Талант – игла. И только голос – нить.

И только смерть всему шитью пределом.²³
Наука же имеет дело с определенными аспектами, фрагментами реальности. Тем не менее, идея единства выражается в устремленности к построению все более и более общих теорий. Ведь за этой устремленностью скрывается предпосылка, что мир един и подчиняется во всех своих аспектах одним и тем же законам. Эта же идея лежит в основе применения математики в растущем числе областей знания. Правда, здесь мы сталкиваемся с вопросом, определяется ли единство мира материальностью или однородностью лежащих в основе всех событий умопостигаемых структур. Иначе говоря, открывает ли математика реально существующие модели (платонизм) или накладывает умозрительные концепции на хаотически организованный мир. Но, в любом случае, без предпосылки, что мир един, наука не могла бы существовать в ее настоящем виде. Эта предпосылка несомненно не вытекает из научного исследования, а предшествует ему. И здесь великая поэзия с наукой схожи. Поэт ощущает единство мира как мистическое единство жизни, а ученый – как внутреннее мистическое единство разнородных явлений. Здесь Владимир Соловьев с его образом Софии – женственного и разумного начала мира соединяет науку и поэзию:
Чтó есть, чтó было, чтó грядет вовеки –

Все обнял тут один недвижный взор…

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было. - …

Что же касается образа бесконечности, который открывается на определенном уровне рефлексии и не может быть воспринят чувствами, то он предполагает подъем сознания на ту ступень пирамиды, где человек остается один на один с Богом и Его глазами пытается обозревать раскрывшуюся перед ним картину мира. Но это значит, что он выходит в запредельное, и оттуда, из бесконечности он обозревает мир, который оказывается конечным, хрупким, и при внимательном рассмотрении все более и более удивительным, особенно когда он высвечивается в каком-нибудь бесконечномерном пространстве.

Роль понятия бесконечности в истории науки хорошо выяснена. С этого понятия начинается античная философия. С этого же понятия начинается глубинный пересмотр античного мира, замкнутого сферой звезд. Это делает Николай Кузанский, работы которого предшествуют появлению первых научных программ Нового времени. Именно у него образ Бога как одновременно абсолютного максимума и абсолютного минимума позволяет отождествить единое и беспредельное и благодаря этому уйти от представления о Вселенной, концентрически организованной вокруг Земли. Более того, проведенное им «отождествление единого и бесконечного повлекло (сначала у самого Кузанца, но особенно активно уже у его последователей) перестройку фундаментальных принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной и средневековой науки»²⁴. Именно Николай Кузанский делает бесконечность мерой существующего, потому что пытается постичь Вселенную, отталкиваясь от понятия Бога. И в этом случае Бог оказывается актуально бесконечным (или, по терминологии Николая Кузанского «негативно бесконечным»), а Вселенная потенциально бесконечна (по его терминологии «привативно бесконечна»)²⁵. Обсуждая понятие бесконечности, Николай Кузанский ставит человека на позицию Бога, где единство мира и бесконечность совпадают: «Представь свою конкретную человечность, в которой ты причастен самому божеству, кругом универсума и, рассмотрев по порядку ее области и их деление, заметь, что в высшей природе своей человечности ты причастен божеству высшим образом, в низшей – низшим образом, в срединной – средним образом. В благороднейшей высшей природе ты причастен ему сообразно этой области интеллекта, в средней - рассудочно, в низшей – чувственно… Поскольку же интеллектуальная причастность свету божества есть причастность единству, в котором равенство и связь, а интеллектуальное бытие есть понимание, ты причастен божеству в свете интеллигенции, сознавая, что обладаешь интеллектом по верховному дару, и притом духовно тем большим, чем более он един…»²⁶

Итак, для того, чтобы преодолеть ограниченность того представления о мире, который господствовал со времен Аристотеля, необходимо было заново открыть бесконечность и увидеть конечный мир в ее свете. А дальше и бесконечная Вселенная, и абсолютное пространство, и исчисление бесконечно малых. Все это возможно лишь на основе гипотезы, что есть позиция, позволяющая одним мысленным взором обнимать сущее²⁷.

* * *

Следующий этап – исчезновение природы, когда остается только Бог. Тютчев:

Когда пробьет последний час природы,

Состав частей разрушится земных:

Все сущее опять покроют воды,

И Божий лик изобразится в них.
Конец мира, как, впрочем, и его начало, можно увидеть только став на позицию Бога, потому что никакой другой позиции для человеческого интеллекта уже не остается по определению.

1 М. Элиаде Космос и история. М., 1987. С. 57.

2 Цит. по кн.: Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты. М., 1984. С. 37.

3 Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981. С. 182. Здесь курсив использовал переводчик эпоса о Гильгамеше И.М. Дьяконов.

4 Цит. по кн.: Доватур А.И. Феогнид и его время. Л., 1989. С. 164.

5 Там же. С. 166.

6 Там же. С. 179.

7 Мандала I. 22. 18-20. // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С. 26.

8 Фрагменты… С. 165.

9 Фрагменты… С. 166.

10 Аристотель «Физика» // Сочинения в четырех томах. Т. 3. М., 1981. С. 221.

11 См. диалог «Федр» // Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2. М., 1970. С. 181.

12 Там же. С. 189.

13 Аристотель «Метафизика» // Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1976. С. 69.

14 Фрагменты… С. 117.

15 Фрагменты… С. 129.

16 Диоген Лаэртский о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. М., 1986. С. 94.

17 Фрагменты… С. 120.

18 «Филеб» // Платон. Сочинения в трех томах. Т.3. Ч. 1. М., 1971. С. 36.

19 «О небе» // Сочинения в четырех томах. Т. 3. М., 1981. С. 365.

20 В разных контекстах. Так, ночь «Пришла – и с мира рокового Ткань благодатную покрова Сорвав, отбрасывает прочь…», или «роковые минуты мира», «стигийская роковая мгла», «роковой север», и др.

21 Цит. по изданию: Джалал-ад-дин-Руми Сокровища вспоминания. Суфийская поэзия. М., 1998. Переводы Леонида Тираспольского.

22 Поэма А.К. Толстого «Иоанн Дамаскин».

23 В развернутом виде эта мысль о единстве сущего в душе поэта и в то же время души как части живого мироздания у Бродского в «Большой элегии».

24 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII вв.) М., 1987. С. 34.

25 Николай Кузанский Об ученом незнании // Сочинения. Т. 1. М., 1979. С. 98-99.

26 Николай Кузанский О предположениях //Соч. Т. 1. М., 1979. С. 275.

27 Конечно, в свете сказанного интересно посмотреть на формирование основ теории множеств Кантором, но это выходит за рамки настоящей работы.

жүктеу/скачать 125 Kb.

Достарыңызбен бөлісу: