Православные миссионеры и этноконфессиональные процессы среди крещеных татар Волго-Камского края во второй половине XIX в

Во второй половине XIX в. наблюдается активное возрождение православного миссионерства в Среднем Поволжье. Наряду с общей тенденцией по активизацией христианского просветительства РПЦ вызванного значительными социополитическими изменениями, происходившими в стране, зарождением и развитием целого миссионерского движения, у истоков которого стаяли такие известные церковные деятели как пр. Иннокентий, Макарий, Филарет, рост активности православных миссионеров в Волго-Камском регионе был вызван необходимостью борьбы с усиливающимся процессом исламизации коренных нерусских народов края. С середины 1860-х годов движение за возвращение в ислам «новокрещеных» татар¹, зародившееся среди этой конфессиональной группы в первой половине XIX в. становится не просто массовым, а по сути всеобщим и необратимым процессом. Значительные изменения в жизни татар вызванные модернизацией страны в пореформенный период, усиление национального самосознания и формирование единой, национальной общности, привели к росту консолидационных процессов внутри татарского общества. Важнейшим фактором интеграции и включения в состав татарской национальной общности становиться принадлежность к мусульманской конфессии, что ставило перед крещеными татарами вопрос о четком определении своей религиозной принадлежности. Именно национальный фактор стал играть все большее значение в конфессиональной идентификации крещеных татар, а желание исповедовать ислам связываться с желанием стать «настоящими» татарами. Таким образом, имеет смысл рассматривать данные «отпадения» не только как движение крещеных татар за восстановление своей религиозной, но и национальной идентичности.

В начале 1865 г. среди татар начинают муссироваться слухи о вышедшем царском указе, в котором якобы разрешалось крещеным исповедовать ислам, что вызвало среди них сильное брожение, а вскоре и открытое движение за возвращение в ислам.² В 1866 г. движение охватывает Чебоксарский, Цивильский, Свияжский, Царевококшайский, Казанский, Мамадышские уезды Казанской губернии (125 селений)³, Симбирский и Буинские уезды Симбирской губернии (35 селений включая г. Буинск).⁴ Кроме Казанской и Симбирской, рост «уклонений» в ислам крещеных татар отмечается в соседних Вятской⁵ и Нижегородской губерниях.⁶

Наиболее массовый характер движение приобрело в Казанской губернии, в которой по официальным данным количество «отпавших» достигает цифры в 9 000 человек.⁷ Только в Казанском уезде из всех крещено-татарских приходов, в которых до «отпадения» насчитывалось 2 500 крещеных татар, верным церкви остался лишь один приход.⁸

Отправив прошение о разрешении исповедовать ислам, заявив об этом местной администрации, «отпавшие» отказывались исполнять православные обряды, называть свои русские имена, выплачивать церковные сборы, хоронить умерших по православному обряду, принимать христианскую присягу, носить нательные кресты и др.⁹ Не желая признавать себя даже номинально христианами, «отпавшие» перестали принимать у себя священнослужителей, слушать их увещевания. Как отмечалось в отчетах миссионеров, «хотя все они поручены надзору и увещеваниям приходских священников; но не подчиняются этим увещеваниям, и даже не слушают их. Не имея права, открыто исповедовать мухаммеданство, они тем с большею ревностью исполняют втайне мухаммеданские обряды и живут, совершено по мухаммедански».¹⁰ Любые попытки со стороны местных властей вернуть их в православие наталкивалось на ожесточенное сопротивление последних, доходившее до открытых акций неповиновения.¹¹ Довольно красочной иллюстрацией их упорства в отстаивании своего права исповедовать ислам являются их ответы на требования администрации и православного духовенства вернуться в лоно православной церкви. Так, жители деревни Кибяк-Кози Лаишевского уезда Казанской губернии на все угрозы и увещевания со стороны местного пристава заявили: «Если будут в нас из ружья стрелять, тогда мы умрем скоро, и на нас никакого греха не будет. Если придет в нашу деревню обжорная команда, т.е. начальство с казаками, то поедят только нашу скотину и опять уберутся в свое место. Если нас переселят к русским, то и там все равно жить. Если посадят в каземат, так же можно жить на готовом хлебе».¹²

Наряду с «новокрещеными» в движении 1860–1870-х. годов активное участие принимали «старокрещеные» татары.¹³ В 1866 г. в ислам «уклоняются» «старокрещеные» татары деревень Кибяк-Кози Лаишевского уезда, Елышево Мамадышского уезда Казанской губернии¹⁴, Сорока-Сайдак, Нижний Чепкас, Утеевой, Ишмурзино, Большие Аксы Буинского уезда Симбирской губернии.¹⁵ Еще большее количество случаев «отпадений» «старокрещен» отмечается во время движения 1870-1872 гг., охватившего Казанский, Мамадышский, Лаишевский уезды Казанской, Елабужский и Малмыжский уезд Вятской, Буинский и Симбирский уезды Симбирской губерний, Бугульминский и Самарский уезды Самарской губернии.¹⁶ Прошения о признании их мусульманами подали «старокрещеные» деревень Верхние Билятли, Яныли, Отары¹⁷, Янасал¹⁸, Живут себе Усадом¹⁹, Шеморданы²⁰, Три сосны, Больших и Малых Савруш, Сытлыган Ключ, Сосновый ключ²¹ Мамадышского уезда, Верхний и Нижний Азяк Казанского уезда Казанской губернии²², сел Мещеряково и Алнаш Елабужского уезда Вятской губернии²³, Новой Салаван Самарского уезда Самарской губернии²⁴.

Одной из основных причин роста исламизации «старокрещеных» татар, которые до этого считались более укрепленными в христианстве, чем «новокрещены», стало усиление их культурного взаимодействия с татарами-мусульманами.²⁵ Повышение трудовой мобильности, рост отхожих промыслов, которые начинают играть все большее значение в жизни крещеных татар в пореформенный период привели к разрушению их замкнутости внутри своей патриархальной общины, и как следствие, повышение их культурных контактов со своими соплеменниками из числа мусульман. Большинство «отпавших» от православия «старокрещеных» татар деревень Елышево, Кибяк-Козей, Верхних и Нижних Азяк, Отар занимались портняжничеством среди татар-мусульман Казанской и соседних губерний. Подолгу живя среди последних, они подпадали под их культурное и религиозное влияние, стали одеваться по «татарски», брить головы, посещать мечеть, отдавать своих детей на обучение мусульманскому духовенству.²⁶ Именно этим можно объяснить тот факт, что в отличие от «новокрещен», которые «отпадали» всем сельским обществом, среди «старокрещен» в ислам переходило преимущественно молодое поколение, занятое на отхожих промыслах. «Эта молодежь», по словам казанского архиепископа Антония, «обращаясь с магометанами, очень легко усваивала обычаи и учение их, переняла совершенно магометанский костюм и делалась особой партией в деревне».²⁷ В то же время, старое поколение преимущественно оставалось в православии, «желая жить, так как жили их отцы и деды». В отличие от «новокрещен», «старокрещены» при «отпадениях» не отрицали своего христианского прошлого, но при этом подчеркивали, что «они татары, а у татар должна быть вера татарская, то есть мусульманская, а не русская православная».²⁸ Неслучайно, что «старокрещеные» (как впрочем, и другие нерусские народы) для обозначения своего отхода от православия использовали такие понятия, как «вышедший», «ушедший в татары», ставший «настоящим татарином».²⁹

В целом по наблюдениям православных миссионеров с 1860-х гг., в обыденной жизни «старокрещеных» татар, наблюдается повышение уровня присутствия исламской, религиозной обрядовости, отмечается усиление культурного влияния татар-мусульман. По отзыву студента «противомусульманского» отделения Казанской духовной академии М.А. Машанова, совершившего летом 1874 г. поездку по селениям «старокрещеных» татар Мамадышского уезда: «Все крещеные (имеются в виду «старокрещеные» татары – Р.И.) без исключения имеют громадное знание мухаммеданства. Часто высказывая мухаммеданское понятие или исполняя мухаммеданский обряд, крещеный и не подозревает, что тут таится мухаммеданство, а считают его христианским наследием… Вся жизнь крещеного проникнута этим мухаммеданским элементом. Стоит только посмотреть на религиозные отправления крещеных, чтобы убедится в этом; стоит только прислушаться к молитвенным воззваниям, и вы увидите, что мухаммеданство занимает довольно большой уголок в сердце крещеного. От крещенина никогда не услышишь христианской молитвы… а между тем везде слышатся мухаммеданские молитвы предначинательные и заключительные».³⁰

Глубокое проникновение исламской традиции в обыденную и религиозную жизнь «старокрещеных» татар привело к значительному росту их исламизации. С 1870-х годов наряду со случаями открытых «отпадений», среди «старокрещен» повсеместно фиксируются случаи тайного отхода от христианства.³¹ Многие из этих «тайных» мусульман, наряду с «отпавшими» для исправления духовных треб начинают пользоваться услугами мусульманского духовенства, тайно соблюдать предписания исламского вероучения.³² Рост исламизации «старокрещен» отмечается повсеместно, при этом данный процесс, был слабо связан с ростом прозелетической активности «официальных» мусульман. В частности, анализируя этот процесс Н.И. Ильминский писал: «В религиозном отношении большинство крещеных татар («старокрещен» - Р.И.) длительное время безразличное к христианству и магометанству, в новейшее время более и более проникала магометанскими понятиями, расположено сочувственно к магометанству. Среди так подготовленного и одушествленного населения отдельные энергичные и фанатичные личности – упорные отступники и агитаторы, пользующиеся уважением, сочувствием и доверием… держат все общество в руках. Магометане даже не имеют надобности явно и действительно помогать отступникам, вполне достаточно и того, что они сочувствуют вожакам отпадения, дружат с ними».³³

Конечно, не только религиозные предпочтения толкали «старокрещен» к смене конфессиональной принадлежности. Для многих из «отпавших» «старокрещен» относившихся индифферентно как к православию, так и исламу, главной причиной выступали бытовые преимущества предоставляемые им «статусом» мусульманина, такие как всесторонняя поддержка оказываемая «неофитам» татарами-мусульманами, повышение материального благосостояния, налаживание культурных и бытовых отношений с соплеменниками из мусульман. Крещеные, без смены своей конфессиональной идентичности, не могли органично влиться в культурное и экономическое пространство татарского общества, преодолеть свой маргинальный статус. При этом, если ранее в условиях самоизоляции для «старокрещен» эта проблема была не столь актуальна, в новых условиях социальных и экономических преобразований, приведших к росту национального самосознания, кристаллизации общественных отношений, для представителей этой конфессиональной группы определение своего места в культурно-национальном пространстве становилась определяющей мировоззренческой задачей, ставило перед ними вопрос: являются ли они частью татаро-мусульманской или русско-православной цивилизационной системы. Только при определении этого статуса, было возможно нивелирование их прежнего маргинального положения в татарском (читай мусульманском) или русском (читай православном) сообществе. Вполне понятно, что наиболее сильно эта тенденция ощущалась в регионах где «старокрещеные» татары составляли меньшинство, и проживали совместно с татарами-мусульманами («официальными» мусульманами и «отпавшими») или православным русским населением, в меньшей степени в местностях где они жили компактными, многочисленными группами, связанными между собой. Например, «старокрещенные» татары – «кызылбаши»³⁴ дер. Новой Салаван Самарского уезда Самарской губернии, происходившие от крестившихся и отатарившихся переселенцев-персов аргументировали свое желание исповедовать ислам тем, что ввиду того, что они крестившиеся их «избегают и не признают» татары-мусульмане, а местное русское и «инородческое» населения не хочет иметь с ними никаких дел потому, что они хотя и крещеные, но все же татары. Ввиду этого они не могу женить своих сыновей и выдать замуж дочерей, так как ни местные татары, ни русские, ни мордва, ни чуваши не хотят родниться с ними. В этой ситуации лишь став мусульманами они могут надеяться породнится с соплеменниками.³⁵

В условиях все возрастающего движения, местные органы власти после первых неудачных попыток кардинально решить данную проблему путем административных мер, которые привели к значительной дестабилизации ситуации³⁶, начали подходить к этому вопросу более осторожно. В соответствии с судебной реформой, в 1870 г. с вводом в действие судебных уставов все дела об «отпадениях» были изъяты из ведения администрации и переданы судебным органам.³⁷ Судебная реформа лишала органы церковного ведомства административных механизмов воздействия на «неофициальных» мусульман. В то же время, в условиях массовости движения производство судебного следствия по каждому случаю «отпадения» становится невозможным.³⁸ Как признавал судебный следователь Тетюшского уезда Казанской губернии, «процесс исследования (судебного – Р.И.)… несовершенно полезен в этом деле. Он может открыть причины, главных виновников, но пресечь и остановить отпадения, развеять упорное заблуждение крещеных татар и возвратить их православной церкви она не в силах».³⁹ Наказание отдельных лиц – лидеров движения, не производило на основную массу «неофициальных» мусульман никакого результата. Напротив, как отмечал Н. Одигитриевский, «в глазах народа эти вожаки были мученики, а не преступники. Их место всегда заступали другие, которые, в свою очередь, так же смело продолжали волновать народ… потерпевшие наказание, при отбытии срока, возвращались на место своего жительства. То окружавший их ореол святости и мученического подвига еще более возвышал их в глазах народа и способствовал успеху их пропаганды».⁴⁰

Окончательно отказавшись от активного применения репрессивных методов воздействия на «неофициальных» мусульман, власти стали уделять основное внимание нейтрализации влияния ислама среди крещеных «инородцев». Борьба с исламизацией нерусского населения в контактных зонах становиться приоритетным направлением деятельности миссионеров и светской администрации. Ограждение от мусульманского влияния связывалось не только с необходимостью защиты прав православной церкви, но и с боязнью «татаризации» местного населения. В глазах церковной и светской бюрократии, процесс христианизации и исламизация «инородцев» был напрямую связан с процессом их русификации и татаризации.⁴¹ Отказывая малочисленным народностям края в возможности самостоятельного социокультурного развития, политическая элита считала вполне закономерным итогом культурной и религиозной экспансии православия и ислама в регионе слияние «инородцев» или с русским или с татарским «элементом».⁴² Хотя данная точка зрения, может показаться современному человеку довольно страной, в реалиях дореволюционной России, данный взгляд находил сторонников даже в лице многих представителей либеральной интеллигенции и деятелей «инородческого» просвещения, таких как Н.И. Ильминский, Н.И. Золотницкий, епископ Андрей (Ухтомский), которых никак нельзя обвинить в узком великорусском шовинизме. Вполне понятно, что усиление ислама и «татарства», создававшее дополнительные трудности в культурной и национальной интеграции региона, не могли не вызывать противодействия со стороны государственных и церковных структур, привести к открытому наступлению на позиции ислама в регионе.

Массовое движение крещеных татар за возвращение в ислам 1865–1868 гг. наглядно показало руководству духовного ведомства, что без системной, осмысленной христианско-просветительской деятельности нельзя надеется на нейтрализацию влияния ислама среди местных народов, усиление которого в дальнейшем, может привести к еще более массовым «отпадениям», грозящим по словам Н.И. Ильминского «уже опасностью поглотить все население края в мусульманскую культуру и в татарской народности».⁴³ Этим можно объяснить стремительный рост «противомусульманских» миссионерских институтов в Волго-Камье в пореформенный период, создание новой более продуктивной миссионерской политики, основанной на просветительской деятельности. В 1867 г. в Казани был организован «Миссионерское братство во имя св. Гурия», 28 мая 1870 г. открывается комитет Православного миссионерского общества (ПМО) в Вятской, 28 февраля 1871 г. в Самарской, 23 ноября 1872 г. Пермской, 7 декабря 1875 г. Симбирской, 14 мая 1878 г. в Нижегородской епархиях. Основываясь на разработках казанского ученого-просветителя Н.И. Ильминского, данные миссионерские институты построили свою деятельность на развитии начального конфессионального образования среди местных народов в строго миссионерском духе. В деятельности казанского братства св. Гурия и вятского отделения ПМО основное место заняло развитие миссионерского образования среди крещеных татар, предотвращение их исламизации. К концу 90-х гг. усилиями миссионеров была развернута широкая сеть миссионерских школ, конфессиональное образование в которых получало более 3 тыс. крещеных татар.

С развитием миссионерских школ их выпускники, воспитанные в православном духе начинают привлекаться к миссионерской деятельности среди своих соплеменников. Преследуя практические миссионерские цели эти школы открывались преимущественно в тех селениях, где чувствовалась острая необходимость в противодействии усилению ислама.⁴⁴ Как отмечалось в одном из отчетов «Братства св. Гурия», «школы братства как учреждения миссионерские, имеют главною своею целью не простую грамотность детей и даже не простое образование народа, а религиозно-нравственное образование инородцев в духе веры Христианской или, лучше сказать, перевоспитание инородцев, погруженных еще во многих местах во мрак языческих суеверий и зараженных мухаммеданством и охранение крещеных и язычествующих инородцев от пагубного влияния мухаммеданской пропаганды». Неслучайно, что большинство школ открывалось в татарских и чувашских селениях наиболее подверженных влиянию ислама, а их резкий количественный рост в первые годы существования братства связан с усилением процесса «отпадения» от православия местного населения. Этим же можно объяснить неравномерность распределения сети миссионерских школ по уездам, значительные колебания их числа в разные годы. В первые десятилетия существования казанского братства численность его школ напрямую зависела от уровня «мусульманской угрозы». При этом, выполнив свою основную задачу – нейтрализацию влияния ислама и укрепления местных жителей в православии, эти учебные заведения могли быть закрыты или переданы на баланс МНП и местных земских организаций.⁴⁵ Большинство крещено-татарских школ открывались в селениях, где была большая вероятность «отпадения» местных жителей в ислам, или уже были зафиксированы такие случаи. Так, в конце 1860-х начале 1870-х годов миссионерские школы открываются в селе Апазово (учитель Д. Максимов), деревнях Нижний Азяках (А. Васильев) Казанского уезда, Старой Ишкурме (А. Сергеев), Трех Соснах (Н. Герасимов), Шеморданах (М. Максимов), Елышеве (Ф. Гаврилова), Больших Саврушах (С. Кузьмин) Мамадышского уезда, Шемурбашах (Н. Гаврилов), Толкише (М. Андреева) Лаишевского уезда, Нижней Никитинке (С. Тупай) Чистопольского уезда, Баймурзине (С. Николаев) Тетюшского уезда Казанской губернии, Шурняках (Д. Демидова) Елабужского уезда Вятской губернии, жители которых принимали участие в движении за возвращение в ислам.

Учителя этих школ становились основными проводниками православной религиозной традиции, миссионерского движения православной церкви среди «номинальных» христиан. По словам казанского архиепископа Антония, воспитанники Казанской центральной крещено-татарской школы (КЦКТШ), выступавшей кузницей кадров для миссионерских учебных заведений, «не учителя только, но в месте и усердные служители церкви…. куда бы и на какое святое дело их не посылали они везде являются во всеоружии – со словом богооткровеной истины».⁴⁶ Не ограничиваясь исполнением своих учебных обязанностей, учителя занимались утверждением местного населения в православии, вели «противомусульманские» собеседования среди своих соплеменников.⁴⁷ В летнее время они назначались в местности, подверженные сильному влиянию мусульман, в помощь местным сельским священникам для организации христианско-просветительской деятельности среди местных жителей.⁴⁸

Сами школы представляли собой в определенном роде миссионерский центр «школу-церковь», в которой татары «должны наглядно изучать и усваивать христианскую религию и ее обрядовую обстановку».⁴⁹ Школы начинают выступать как важнейшие институты «бытового миссионерства», через которые идет проникновение в среду крещеных «инородцев» православной культуры, христианской обрядовости, русских обычаев и традиций. Они оказывают заметное влияние на изменения образа жизни «номинальных» христиан. Весь образовательный процесс в них был направлен на воспитание в учениках христианской религиозности. Главными предметами преподавания здесь были: православный катехизис, священная история, объяснение молитв и песнопений церковных и церковное пение и др.⁵⁰ Большинство учеников после окончания этих школ становились искренними последователями православия. Как отмечалось в отчете обер-прокурора Св. Синода Д.А. Толстого за 1877 г., «воспитанники братских школ – как бы перерождаются в новых людей, самоотверженно отдающихся делу христианского просвещения между своими соплеменниками».⁵¹ Получив христианское образование в школе, ученики начинают оказывать заметное религиозное влияние на своих родителей и односельчан, превращаясь в «домашних» миссионеров.

По примеру КЦКТШ в миссионерских школах из числа учеников организуются церковные певческие хоры. Для местных жителей здесь в воскресные и праздничные дни совершались церковные богослужения на татарском языке, служились молебны, проводились пастырские собеседования.⁵² С разрешения Св. Синода миссионерами и приходским священниками в зданиях школ начинают совершаться литургии на переносных антиминсах и престолах.⁵³

Широкое распространение миссионерских школ позволило сделать православное образование для молодого поколения крещеных татар массовым и общедоступным явлением. Чтобы понять масштабы просветительской работы миссионеров среди представителей этой конфессиональной группы достаточно сказать, что в большинстве крупных «старокрещенских» селений Казанской епархии общее количество жителей прошедших через эти учебные заведения к концу XIX столетия достигала 60-70% от общего количества жителей м.п. Например в небольшом селе Никифоровке Мамадышского уезда (в 1897 г. здесь проживало 779 чел.) миссионерское образование получило до 80% населения м.п. и 30% ж.п. При этом более 30 выходцев из этого села в разное время учились в стенах Казанской центральной крещено-татарской школы, Казанской учительской семинарии и Миссионерских курсов при КазДА.⁵⁴ В целом к концу XIX в. в процентном отношении по доле получивших элементарное, начальное образование (хотя и довольно ограниченное) крещеные татары опережали не только другие коренные народы края, но и русское население, уступая лишь татарам-мусульманам.

Из числа наиболее ревностных к миссионерскому делу учителей миссионерских школ, с 1870-х гг. начинает комплектоваться церковный причт крещено-татарских приходов. Параллельно с этим в центрах «отступнического» движения идет открытие новых православных приходов, церквей. В 1869 г. открывается церковь в деревни Елышево, в 1874 г. в Средних Арняшах⁵⁵, 1875 г. часовня в Отарах⁵⁶, 1884 г. церковь в Янцоварах Казанской епархии.⁵⁷

Развитие переводческой деятельности сосредоточенное в особом «Переводческом комитете» при Братстве св. Гурия позволило расширить применение языков местных нерусских народов при совершении православного богослужения. Указом Св. Синода от 15 января 1883 г. епархиальному начальству разрешалось по своему усмотрению вводить богослужение на местных языках при соблюдении следующих условий: «а) где есть более или менее значительное число крещеных инородцев, допускать церковное богослужение, общественное или частное… б) при богослужении должны быть употребляемы издания Православного миссионерского общества, напечатанные существующей при братстве св. Гурия в Казани Переводческой комиссиею… г) если с инородцами в церкви присутствуют русские, то полезно соединять пополам или в известных пропорциях на славянском и инородческих языках».⁵⁸ Согласно сведениям М.А. Машанова к началу 1890-х годов богослужение на татарском языке совершалось в 37 селах и 100 деревнях Казанской, Оренбургской, Уфимской, Вятской, Симбирской епархий.⁵⁹

Законодательное закрепление права на совершение богослужения на татарском языке способствовало значительному увеличению количества православного духовенства из числа крещеных татар. В отличие от русских кандидатов, татарам для зачисления в духовное ведомство на основе указа Св. Синода от 19 июля 1867 г. не требовалось наличие семинарского образования достаточно было показать свое миссионерское рвение и заручиться поддержкой совета «Братства св. Гурия» и лично Н.И. Ильминского. Наряду с планом усиления просветительской деятельности за счет увеличения количества татарских священно и церковнослужителей, которые должны были стать основными проводниками православной традиции среди своих соплеменников, местной церковной властью двигало желание решить проблему нехватки православного духовенства (особенно церковного причта) в поликонфессиональных районах, связанную с увеличением количества приходов и уменьшением выпускников духовных семинарий, желающих замещать «проблемные» и малодоходные татарские приходы.⁶⁰ В 1890-х гг. общее количество крещеных татар рукоположенных в священники и диаконы, достигло 54 человек.⁶¹

Введение в практику миссионерской деятельности богослужения на татарском языке, замещение национальных приходов священнослужителями из числа крещеных татар, организация широкой сети миссионерских школ способствовали укреплению части крещеных татар в православии. Как отмечали миссионеры, благодаря систематической христианско-просветительской деятельности, «старокрещеные» татары в религиозно-нравственном отношении, стали стоять намного выше, чем другие крещеные «инородцы». ⁶²

Одним из показателей роста христианской конфессиональной идентичности среди «старокрещеных» татар стало развитие у них духовно-религиозного движения, монашества. С 70-х гг. XIX в. крещено-татарские богомольцы стали совершать ежегодные паломничества в Казань на встречу особо почитаемой Седмиозерской Смоленской Божьей Материи (18-26 июня). В частности в 1893 г. на торжественную встречу этой иконы в город прибыло до 300 татарских богомольцев.⁶³ Благодаря применению системы Ильминского среди крещеных татар появляется большое количество ревностных последователей православия, которые по своей личной инициативе начинают заниматься христианским просвещением своих соплеменников, проводить публичные религиозные чтения, распространять православные понятия в народе.

Увеличение количества искренних приверженцев православия среди «старокрещен», крещено-татарского духовенства, привело к увеличению православных приходов и церквей в крещенотатарских селениях. Крещеные татары нередко сами выступали инициаторами учреждения православных храмов в своих деревнях, оказывали посильную помощь в их строительстве, собирали на эти нужды значительные суммы денег. В 1889 г. по просьбе местных жителей была построенная приходская церковь в крещенотатарской дер. Шеморбаш, в 1892 г. Уреево-Челнах в 1893 г. дер. Черебатырево Лаишевского уезда, в 1890 г. дер. Дюсметево, в 1891 г. в дер. Старой-Икшурме и Владимирове, в 1895 г. в дер. Никифоровке Мамадышского уезда Казанской губернии.⁶⁴

Укрепление православной традиции среди «старокрещен» способствовало росту их этноконфессионального самосознания, что стало важнейшим фактором в ликвидации возможности их «отпадения» в ислам и национально-культурной интеграции с татарами-мусульманами. Примечательно, что с 1880-х гг. в миссионерской литературе для обозначения крещеных татар укрепленных в православии, все чаще начинает использоваться термин кряшен, кара (черный) кряшен, в противовес термину «татарсмак» (т.е. такой как татарин) под которым подразумевались крещеные татары подверженные влиянию татар-мусульман. Это факт далеко не случаен, и имеет большое значение для понимания глубинных изменений происходивших в конфессиональном самосознании «старокрещен». Для укрепленных в православии крещеных татар обозначение «кряшен» приобретает новое звучание, становится не просто традиционным самоназванием всех крестившихся татар (как «старокрещеных» так и «новокрещеных») но лишь той ее группы, для которой православие стало составной частью этноконфессиональной идентификации. Обозначая себя кряшенами, православные татары жестко дистанцировались от основной массы татар исповедовавших ислам, что фактически означало прерывание национально-культурных контактов и как следствие прекращение религиозного влияния мусульман. Как отмечал, студен «противомусульманского» отделения КазДА П. Памфилов: «крещеные (имеются ввиду «старокрещеные» татары Мамадышского уезда – Р.И.) благодаря влиянию местных школ уже не считают себя братьями мухаммедан, а заявляют мы кряшены (выделено нами – Р.И.) и в силу этого холодны с мусульманами».⁶⁵

Данные изменения в самосознании и идентичности молодого поколения «старокрещен», стали решающим фактором в процессе деисламизации в том, числе и взрослого поколения. В этой связи довольно показательна судьба крещеных татар деревни Три Сосны (Оч нарат) Мамадышского уезда Казанской губернии. Вследствие тесных контактов с татарами-мусульманами жители этой деревни сильно тяготели к исламу. В 1871 г. часть трехсосенцев (29 человек) открыто «отпадают» от православия. Ситуация меняется с организацией здесь миссионерской школы и назначением учителя Якима Никифора – человека «православно-религиозного почти до фанатизма».⁶⁶ В ходе миссионерской деятельности ему удается не только предотвратить исламизацию местных крещеных татар и утвердить их в православии, но и прервать их культурные контакты со своими соплеменниками из числа мусульман. Как доносил в 1890 г. местный приходской священник Константин Богоявленский: «До открытия школы крещеные татары деревни Трех-Сосен кроме татар и отступников ни с кем никаких сообщений не имели, и если с религиозной целью на св. Пасхе со святыми иконами в их деревню приходили из соседних деревень и русские, то трехсосенцы относились к ним всегда враждебно. Теперь же положение изменилось: русские к трехсосенцам стали ближе, а татары удалились на задний план; приятельские отношения к мухаммеданам прекратились, соседние муллы, имевшие прежде громадное влияние на жителей Трех-Сосен, совершено прекратили свое посещение деревни; сами трехсосенцы не посещают татарские деревни с целью совместного празднования татарских праздников джиенов и сабанов и в своей деревни этих праздников не исполняют. В христианские праздники… они ходят на молитву в школу, а многие посещают церковь».⁶⁷

Похожая ситуация складывается во многих других «старокрещеных» селениях Казанской губернии, где были открыты миссионерские учебные заведения. Значительное влияние школ братства в деисламизации крещеных татар отмечается в деревнях: Нижнее-Никитинское⁶⁸, Шеморбаши⁶⁹, Томасов-Починке⁷⁰, Урясь-Баш⁷¹, Молькеевой, Баймурзино Казанской губернии⁷². Еще более существенные результаты применения системы Ильминского отмечаются в Вятской епархии, где миссионерской деятельности среди «старокрещеных» татар в немалой степени способствовали благоприятные внешние факторы. В силу бытовых условий – отдаленности от крупных мусульманских центров, отсутствия практики «отхожих» промыслов, более тесных контактов с православным русским населением, наличием в местах компактного проживания православных храмов и широкой сети миссионерских школ, работавших по системе Ильминского, среди местных крещеных татар сравнительно быстро происходит укрепление православной традиции. В отличие от Казанской епархии, с середины 1880-х годов в Вятской практически не отмечаются массовых случаев перехода крещеных татар в ислам, напротив намечается тенденция по некоторому сокращению количества «отпавших».⁷³ Например, благодаря благотворному воздействию местной школы и миссионерской деятельности приходского священника из татар в 1895 г. в православие возвращаются «старокрещены» дер. Бектешевой Малмыжского уезда.⁷⁴

В то же время открытие школ в крещенотатарских селениях (в первую очередь «новокрещенских»), где большинство жителей нелегально исповедовало ислам, а влияние мусульманской общины было значительным, не имело существенного эффекта. «Отпавшие» отказывались отдавать своих детей в миссионерские школы, препятствовали их открытию, отказывались слушать и вести религиозные собеседования с учителями.⁷⁵ По словам вятского миссионера Ф. Гаврилова, «отступники чуждаться школ православных, как русских, так и инородческих. Большее частью отдают своих детей в школы магометанские, делая это более или менее тайно. Если же не представляется для них возможность отдавать детей в школы, то они имеют у себя тайные школы с учителями-начетниками из природных магометан, которые в то же время служат у них муллами».⁷⁶

Даже там, где удавалось открыть данные школы, они вскоре были вынуждены закрываться. Так, в частности были закрыты школы в селе Елышево (мужская), дер. Старой Икшурме, Саврушах (женская), Сосновом Мысе, Шеморданах Мамадышского уезда, Казаклар Лаишевского уезда, Нижних Азяках Казанского уезда Казанской губернии⁷⁷, Нослах (женская) Малмыжского уезда Вятской губернии.⁷⁸

Как показала практика, применение новых христианско-просветительских методов миссионерского воздействия не оказывало на мусульман того эффекта, на которое рассчитывало церковное руководство. Все попытки миссионеров вернуть в православие «неофициальных» мусульман села Елышево Мамадышского уезда – строительство здесь церкви, назначение священнослужителя из крещеных татар⁷⁹, открытие 2 миссионерских школ (мужской и женской), привлечение детей «отпавших» в КЦКТШ, не производили никакого заметного влияния на местных жителей. В конце 1870-х годов большинство ее жителей окончательно перешло в ислам.⁸⁰ В противовес «братской» школе в 1875 г. елышевцы открывают у себя несколько низших мусульманских конфессиональных школ (мектебе) где их дети получали исламское, религиозное образование.⁸¹ По словам местного священника Козьмы Прокофьева, «в эти мухаммеданские школы… привлекаются и дети православных старокрещеных татар из соседних деревень, а потому со времени появления этих школ в братских школах в деревнях Саврушах и Сытлыган-Ключе год от году учеников становиться меньше».⁸² Мусульманские учебные заведения появились и в других крупных центрах «неофициальных» мусульман: дер. Нижний Азяк Казанского уезда, Кибяк-Козях, Шеморданах, Отарах Мамадышского уезда Казанской губернии.⁸³

В начале 1880-х годов среди «старокрещеных» татар Казанской губернии происходят новые «отпадения». В 1880 г. движение за возвращение в ислам отмечается среди крещеных татар села Апазово Казанского уезда⁸⁴, в 1881 г. деревень Карадуван Казанского уезда⁸⁵, Шемордан, Яныли⁸⁶, крещеных удмуртов деревни Каинсар Мамадышского уезда⁸⁶. Совместно с ними в 1881 г. прошения об официальном причислении их к махалям подают «неофициальные» мусульмане дер. Сенгелевой⁸⁷ Лаишевского уезда, Рысовой Поляны⁸⁸, Средних Татарских Юрткуль⁸⁹ Спасского уезда, Кибяк-Кози⁹⁰ Мамадышского уезда, Альменеевой⁹¹ Чебоксарского уезда Казанской губернии, «отпавшие» в ислам еще в 60–70-х гг. Основным побудительным мотивом их выступления стало стремление легализовать свой конфессиональный статус, свободно исповедовать ислам. В это же время разворачивается массовая компания «отпадений» в ислам «старокрещеных» татар Уфимской губернии, в которой приняли участие жители 17 селений.⁹²

Яркой иллюстрацией низкой эффективности миссионерской деятельности среди «отпавших» может служить ситуация сложившиеся в Симбирской и Нижегородской епархии. Здесь, несмотря на усилия православной церкви к 1890-м гг. практически перестала существовать когда-то довольно многочисленная конфессиональная группа крещеных татар. Все «новокрещенные» и «старокрещенные» татары, проживавшие на территории этих епархий «отпали» в ислам. В отличие от Казанской и Вятской епархии, где православные миссионеры в своей деятельности могли опереться на воспитанных в православном духе крещеных татар, «старокрещенные» общины, здесь ввиду сильной исламизации немногочисленных групп «старокрещен» и повального «отпадения» их вместе с «новокрещенами» в ислам, возможности «закрепиться» и наладить христианско-просветительскую деятельность среди татарского населения у православных миссионеров не было. Робкие попытки епархиального руководства открыть миссионерские школы, натыкались на противодействие татар. Вскоре местным деятелям православной миссии пришлось фактически полностью отказаться от попыток вернуть в православие «отпавших» крещеных татар, прекратить активную миссионерскую деятельность среди этой группы населения, сосредоточив усилия на христианском просвещении язычников и борьбе с расколом.

Хотя православной церкви вводом новых миссионерских институтов, развитием христианского просветительства среди «номинальных» христиан удалось добиться определенных результатов в деисламизации крещеных татар, вернуть в православие часть мусульман-неофитов, полностью решить проблему «отпадений» в ислам она объективно не могла.⁹⁴ Сама борьба с исламизацией, по образному выражению Н.И. Ильминского, напоминала починку ветхих построек «едва успеет починить в одном месте, глядишь разваливаются другие места».⁹⁵ Усиление интегративных процессов внутри татарского общества способствовало дальнейшему росту конфессиональной дифференциации в среде крещеных татар. Часть из них, отказавшись от христианства, предпочла религиозное и национальное объединение с татарами-мусульманами, другая под влиянием миссионерских школ, ввода христианского богослужения на родном языке перестала быть «номинальными» христианами, превратилась в искренних последователей христианства и образовала в дальнейшем устойчивую этноконфессиональную группу православных татар-кряшен.

____________________________________